王成軍

閱讀亞里士多德《形而上學》的讀者，總會面對一個著名的與形而上學主題相關的疑難。在其《形而上學》中，亞氏一方面說，形而上學以最為普遍的“作為存在者的存在者”（beingquabeing）作為其研究主題并因此是一門不同于物理學、數(shù)學等特殊科學的普遍科學（universal science）①本文所用的亞里士多德的相關文本來自Jonathan Barnes主編的The Complete Works of Aristotle（Princeton，1984），相關引文由作者自己譯出。按照慣例，本文在引用時，一律標注原著頁邊碼。[1]（1003a20-32），一方面又說，形而上學的主題是所謂的“脫離質(zhì)料且不動”的“分離實體”（separate substances）并因此是“第一哲學”或“神學”[1]（1026a10-22）。這意味著，如果《形而上學》呈現(xiàn)的確實是亞氏本人的思想且整部《形而上學》討論的是同一門科學的話，那么，他將會面臨一個顯著的難題：一方面，形而上學將是一門以“作為存在者的存在者”為主題的普遍科學，另一方面，它又將是一門以“分離實體”這一特殊類別的存在者為主題的特殊科學。然而，同一門科學如何可能既是普遍又是特殊的呢？作為一門應該具有自身統(tǒng)一性的科學，形而上學的主題到底是什么呢？

這個問題一直困擾著后世的亞里士多德評注者和研究者[2]（Pxvi-xxvii，P9-68），相關的爭論也從中世紀一直延伸到當代[3]（P385-392）。本文將就中世紀哲學家托馬斯·阿奎那在這一問題上的解決方案進行探討。本文認為，阿奎那通過對形而上學之主題與目標的區(qū)分以及對“分離性”與“普遍性”的重新闡釋，將“公共存在者”（“作為存在者的存在者”）視為形而上學的主題，將“分離實體”確立為形而上學研究的目標，較好地解決了亞氏的這一難題。并且，阿奎那的這一解決方案并非是對其前人（阿維森納與阿威洛伊）所述方案的簡單綜合，而是一個更優(yōu)的、更具哲學意義的方案，它不僅避免了前人方案的含混和困難，而且還令形而上學真正實現(xiàn)了從神學到存在論的轉(zhuǎn)變。

一、亞里士多德的形而上學主題之疑難

在《形而上學》中，亞里士多德似乎為他所謂的“第一哲學”賦予了四個基本的特征：（1）補遺性，即在別的科學中尚未被涉及的事物應該在這門科學中得到討論，包括特殊科學所要使用的那些最普遍的原則和術語（如矛盾律、“一”“多”“潛能”“現(xiàn)實”等）以及分離實體；（2）普遍性，即它應該能為其他的科學確立它們的研究主題以及所使用的推理原則；（3）第一性，即它自身的研究主題應該是第一性的、最高級的存在者并因此是最高貴的科學；（4）分離性，即作為物理學和數(shù)學之外的另一門思辨科學，它的研究主題不應該像那二者的主題一樣或多或少地同質(zhì)料有關聯(lián)，而是應該完全“分離于”質(zhì)料①在《形而上學》第 3卷中，亞里士多德提出了關于形而上學主題的 14個“難題”（Aporiai），我們這里所舉出的這四個特征就來自對這 14個難題的概括[1]（cf.995a24-996a17）。。

也許是為了令自己構想的這門科學能同時滿足上述的四個特征，在論及其主題的時候，亞氏顯得莫衷一是。在《形而上學》中，他關于形而上學主題的說法大致有：（1）“作為存在者的存在者以及必然屬于存在者的諸屬性”；（2）“實體”；（3）“作為存在者的存在者的所有的形式”，即所有的存在者；（4）“不動的且分離于質(zhì)料的”“第一實體”[1]（1003a20-25，1003b17-19，1003b19-22，1026a10-20）。這四種說法中，前三種的意思實際上是一致的，它們都可歸于“作為存在者的存在者”。因為在亞氏看來，“實體”（ousia）就是“存在者”（to on/being）的核心意義[1]（1003a33-b10），因而研究“實體”就相當于研究“作為存在者的存在者”，而（3）強調(diào)的則是這門科學的主題在外延上的普遍性，即它應該涉及從其作為存在者這一視角來考察的所有存在者。然而，（4）的主張卻很不一樣。在這里，亞氏提出了另外一類形而上學的專屬對象——“分離實體”。按照他的看法，這些“分離實體”是“分離于質(zhì)料且不動的”，優(yōu)于物理學、數(shù)學的對象②按照亞里士多德的說法，物理學的研究對象是可感的存在者，即運動的自然實體，它們在存在上和定義上都依賴于質(zhì)料；而數(shù)學的研究對象（數(shù)學實體）雖然在定義上并不依賴于質(zhì)料，但其現(xiàn)實存在卻要依賴于質(zhì)料，即存在于質(zhì)料之中[1]（cf.1025b30-26a14）。，且是神圣的，故此，研究這類對象的科學是優(yōu)于那兩門科學的“第一哲學”并能被命名為“神學”[1]（1026a17-22）。

如此看來，在亞氏那里，形而上學的研究主題似乎應該有兩種：“作為存在者的存在者”和“分離實體”。然而，這卻令他陷入了一個看似不可避免的矛盾。因為，很明顯，“分離實體”似乎應該同物理學研究的“可感且運動的存在者”以及數(shù)學所研究的“有量的存在者”一樣，都是一類特殊的存在者，從屬于“實體”這個范疇。若如此，那么，以這類特殊的存在者為主題的“第一哲學”或“神學”難道不是與物理學、數(shù)學一樣也是特殊科學（particular sciences）嗎？它如何可能是亞氏在《形而上學》第四卷試圖建立的普遍科學呢？亞氏似乎也意識到了這個問題，所以，在提出了形而上學研究“分離實體”之后，他馬上又補充道：

但是，有人會提出疑問，第一哲學是普遍的，抑或它探討的是某類特別的，也即一類實在呢？……如果的確有某類不動的實體，則研究這類實體的這門科學將優(yōu)于（物理學）并且是第一哲學，而且，就它是第一哲學而言，它又是普遍的。而探究作為存在者的存在者也屬這門科學——既探究存在者是什么，也探究從屬于作為存在者的存在者的那些屬性。[1]（1026a23-32）

這一補充表明他似乎想要調(diào)和上述的矛盾，但遺憾的是，他的這一核心論證是失敗的：因為它是第一哲學，所以它是普遍的，因而也就是那門普遍科學。顯然，我們無法從某個事物的“第一性”直接推導出其普遍性；而且，就算我們能推導出其普遍性，我們也無法保證這一具有普遍性的“第一哲學”就是他之前所構想的那門研究“作為存在者的存在者”的普遍科學。當然，為了避免上述推論中的矛盾，我們也可以假定亞氏說的“分離實體”與“作為存在者的存在者”是等同的。但這既不符合邏輯（兩個術語的定義是完全不同的），也不符合亞氏的文本（在《形而上學》中，我們找不到任何能夠表明二者是直接等同的論據(jù)）。最終，亞氏仍然面臨著這一巨大挑戰(zhàn)：形而上學的主題到底是什么？如果這門科學研究的既是“作為存在者的存在者”，又是“分離實體”，那么這二者是如何統(tǒng)一于同一門科學的？或言之，作為存在論的形而上學與作為“第一哲學”或“神學”的形而上學是同一門學科嗎①要解決這個難題，一個最為簡單且一勞永逸的方案就是消解這一難題在亞里士多德文本中的合法性，即我們完全可以根據(jù)《形而上學》的編撰歷史，證明這本著作并不是一個統(tǒng)一的文本，而是由亞氏不同時期思想、不同文體性質(zhì)的文本乃至其學生的一些筆記“拼貼”在一起的。這樣一來，關于形而上學之主題的問題就轉(zhuǎn)化為了一個外在的關于文本歷史的問題。比如，Werner Jaeger就認為，“關于形而上學之本性的這樣兩種闡釋顯然不是來自于同一個反思”，這一難題乃是因為亞氏不同時期的形而上學思想（前期受柏拉圖的影響，以超感的分離實體為核心，后期則形成自己的特色，以作為存在者的存在者為核心）“熔接”（fuse）在一起造成的[4]（P214-220）。此外，Paul Natorp、D.W.Ross等著名亞里士多德研究學者也持有類似的看法[2]（P19-29）。但是，這一闡釋近年來已基本被學者們否決。而且，這一闡釋對本文論及的三位亞里士多德主義哲學家來說也并非是一個備選的方案，因為在評述《形而上學》的時候，他們不僅都不曾懷疑過這一文本的統(tǒng)一性，而且也都將其中的思想當作亞氏本人所持有的內(nèi)在一致的、成體系的思想來對待的。？

二、阿奎那之前的兩個主要解決方案

按照現(xiàn)代學者們的研究[5]（P136-142）[6]（P280-281），亞里士多德《形而上學》留下的這一難題并沒有給古希臘的逍遙派評注者們造成太大的困擾，盡管個別評注者（比如 Alexander of Aphrodisias）對此問題有所意識，但他們基本上都將形而上學做了“神學化”（theologizing）的處理，認為形而上學基本是一門研究分離實體的神學。早期的阿拉伯評注者（比如 Al-Kindī）也繼承了希臘評注者的這種做法。真正對這一難題有充分意識，給出了比較詳細且具有代表性的闡釋，并對后來的托馬斯·阿奎那造成了影響的，乃是阿維森納和阿威洛伊這兩位最為杰出的阿拉伯哲學家。要理解阿奎那在這一議題上的獨特貢獻，我們有必要先行了解一下這兩位阿拉伯哲學家分別提出的解決方案。

總體說來，在處理《形而上學》留下的這一難題時，兩位阿拉伯哲學家恰好各自偏重于我們上述的亞氏為形而上學設定的兩個可能主題的其中之一，即確立“作為存在者的存在者”為形而上學主題（阿維森納）或更傾心于“分離實體”（阿威洛伊）。而他們爭論的核心，則特別地與亞氏所提出的一條關于科學的原則相關：任何一門科學都并不處理其自身主題的存在與本性，而是必須將其交給其他科學（一門更高級的科學）來證明并給定[1]（1025b15-19，1064a6-10 ）[7]（71a1，76b5）。

我們先來看阿維森納的方案。公正地說，阿維森納大概是西方哲學歷史上第一個明確意識到亞氏留下的這一難題并進行了充分考察的哲學家[5]（P146）。阿維森納對形而上學主題的探求采取的是一種排除方法。通過排除時人在這個問題上的“流行意見”，他否定了以“分離實體”（“上帝”）或“所有存在者的終極原因”為形而上學之主題的做法并最終總結(jié)說：“這門科學的首要主題便是作為存在者的存在者（the existent inasmuch as it is an existent）”[8]（P9-10）[9](cf.P149-153)。

在這一點上，阿維森納顯得非常堅決。但問題是，他為何要排除“分離實體”（“上帝”）之作為形而上學主題的可能性呢？其理由正在于亞氏給出的那條關于科學之主題的規(guī)則。在阿維森納看來，既然任何一門科學主題的存在與本性都需預先由其他科學來給定，那么，形而上學若以“上帝”（或“分離實體”）為主題，則這一主題的存在與本性也必定由其他科學來提供。事實上沒有任何一門科學曾經(jīng)做到這一點。相反，他認為，上帝的存在只能是在形而上學這門科學中被證實，否則將沒有任何科學可以證明它[8]（P3-4）。但一個緊隨的問題是，如果上帝不能成為形而上學的主題，那么，“作為存在者的存在者”又如何可能呢？于此，阿維森納似乎訴諸一種理智直觀的方法或者默認。在他看來，“存在者”（以及“事物”和“必然者”）就是人的理智所能把握的“第一個概念”或“首要的概念”，它（們）“是以一種原初的方式刻印在（impressed）靈魂上的，這一印象的產(chǎn)生并不需要什么被更好地認識的事物”[8]（P22），也就是說，它是由我們的理智所直接把握的東西②關于此點，著名中世紀研究學者 John F.Wippel有清楚的論述[10]（P39）。此外也有學者提出，阿維森納在確立“作為存在者的存在者”為形而上學主題時，借助的是所謂的“本體論分離”（ontological separation）這一理智活動[6]（P288-299）。。由此，阿維森納認為，這個“作為存在者的存在者”無需由另一門科學來建立其存在與本性，“我們只需接納它的存在與其所是就夠了”[8]（P9-10）。

阿維森納認為，“作為存在者的存在者”作為形而上學的主題不僅是可能的，而且也能契合亞里士多德對這門科學的主題提出的“分離性”要求。在阿維森納看來，就所有的存在者（實體、數(shù)字、尺度等等）的現(xiàn)實存在考慮，或者當它們在其他科學中被考慮的時候，的確是跟質(zhì)料有關的。但是，當它們在形而上學中被考慮時，即就它們本身而言（比如，“作為實體的實體”）或者就它們作為存在者而言，它們卻是“不與可感的東西（也即質(zhì)料）相關聯(lián)的”，也就是完全分離的[8]（P8-9，12）。

那么，這是不是意味著對阿維森納來說，對“上帝”（分離實體）的探究不再是形而上學的一部分了？不然。阿維森納認為，在談論一門科學的時候，我們必須要在其“主題”和“被尋求之事”（things sought after）之間做區(qū)分。他承認，盡管形而上學的主題是“作為存在者的存在者”，但它也涉及對所有其他學科都沒有討論過的事物的討論，如“作為存在者的實體”“作為實體的物體”“數(shù)字”“尺度”“運動”“靜止”“一和多”“潛能與現(xiàn)實”“普遍與特殊”等等，包括“非物質(zhì)的實體”以及“上帝”。他認為，形而上學在對它們進行討論的時候，也是就它們“作為存在者”而言的；形而上學之所以討論它們，正因為它們是“無條件地伴隨著作為存在者的存在者的東西”。這些東西就是在形而上學當中“被尋求之事”[8]（P10-11）。考慮到“上帝”就是“每一被造成的存在者（the caused existents）”的“第一因”，阿維森納還進一步認為，對上帝的研究乃是形而上學的“終極目標”（the ultimate aim）[8]（P14-15）。

如此一來，通過形而上學之“主題”以及在其之中“被尋求之事”的區(qū)分，阿維森納似乎不僅回應了亞氏對科學之主題提出的要求，也能夠借此將作為存在論的形而上學和作為神學的形而上學統(tǒng)一起來：

它是第一哲學，因為它是對于就存在而言的第一性的東西（第一因）以及就普遍性而言的第一性的事情（存在與一）的知識。它也是智慧，即對于我們所認識的那個最好的東西的最好的知識?！宜彩菍λ斜辉斐芍挛锏慕K極原因的知識。此外，它也就是對于上帝的知識并因此被界定為神學，它由對于那些在定義以及存在上可分離于質(zhì)料的事物的知識構成。[8]（P11-12）

盡管在一些研究者看來，阿維森納對亞里士多德那一難題“給予了最為詳盡且最為清楚的闡釋”，且“成功地”將《形而上學》中論及的多個主題“統(tǒng)一了起來”[5]（P114，146），但另一位阿拉伯哲學家，被譽為“最杰出的亞里士多德評注家”的阿威洛伊卻不會這么看。

必須承認，阿威洛伊本人并不反對將“作為存在者的存在者”看作是形而上學的主題并稱其為“普遍科學”[11]（P60）[12]（cf.P22-23）。但不同于阿維森納的是，他明確指出“分離實體”也是形而上學的主題并進一步將這門科學劃分為兩個“必要的部分”：“第一部分”考察作為存在者的可感存在者（sensible beings）以及“存在者”的必然伴隨之事（essential concomitants），“第二部分”考慮“實體的原則”即分離實體①阿威洛伊認為形而上學還包括第三部分（“考慮特殊科學的主題并且經(jīng)由為它們建立原則來消除它們的錯誤”），但在他看來，這一部分并非是形而上學之必要的部分[12]（cf.P25）。。那么，如同阿維森納可能會反對的，以分離實體作為形而上學的主題難道沒有違反亞氏的那條關于科學之主題的規(guī)則嗎？于此，阿威洛伊認為，他的這一看法不僅沒有違背那條規(guī)則，而且恰恰就是堅持那條規(guī)則的結(jié)果。他認為，在這一點上阿維森納“并沒有以任何合宜的方式說出任何東西來”[12]（P24），因為阿維森納并沒有看到分離實體的存在及其“非物質(zhì)的”本性實際上已經(jīng)由物理學（《物理學》第八卷）證明了[11]（P75）[12]（P22）。他的理由在于，盡管一門科學的主題通常要在“一門更高的科學”中被證明，但是，這種證明除了依靠從確定的原因或原則推導出結(jié)果的“絕對肯定的證明”（apodictical proof）方法外，還有“顯示”（indications/dalā'il）的方法，即通過“從在后之事（things that are posterior）推導至在先之事（things that are prior）的方法”[11]（P73-74），而《物理學》最后一卷對“不動的推動者”（“第一推動者”）的證明就是在以一種“顯示”的方法來為形而上學提供可能的主題。他認為，若非如此，則分離實體的存在與本性根本不可能得到證明，既然對分離實體（尤其是上帝）的證明無論如何不可能通過“絕對肯定的證明”來實現(xiàn)[11]（P74）。因而物理學對分離實體的這一證明對形而上學來說不僅絕不是“多余的”（super fl uous），而且還是形而上學研究所必須的一部分“前設”（presuppositions）①他甚至還為“形而上學”（meta-physics，即“物理學之后”）之名提供了一個新的解釋：正是因為這門科學的研究需要預設由物理學證明的那些“非物質(zhì)的能力”（immaterial potencies），故而《形而上學》的編者才為了“教育的目的”而把它放在《物理學》之后[12]（cf.P26）。[12]（P24）。這意味著，形而上學以“作為存在者的存在者”和“分離實體”作為主題是完全可能的，既然它們“要么是自明的或幾近于自明的東西，要么是在物理學中已經(jīng)表明的事物”[12]（P27）。

由此，阿威洛伊進一步認為，就“作為存在者的存在者”與“分離實體”這二者看，后者才是形而上學真正的主題②絕大部分研究者都相信，對阿威洛伊來說，“分離實體”才是形而上學真正的主題[13]（P13-14）[14]（P197-199）。但也有個別研究者認為，盡管阿威洛伊堅持物理學已經(jīng)證明了分離實體的存在并將之提供給了形而上學，但其眼中的形而上學主題仍是那些“普遍事物”，而分離實體作為終極原因“毋寧是這門科學所尋求的并且經(jīng)由對普遍事物的研究而領會的東西”[15]（P185）。。他甚至還說，“鑒于其主題的高貴性，有些人曾認為神圣科學僅僅考慮那些分離的東西”[12]（P122）。其大致理由是：既然“（形而上學的）基本目標就是澄清關于可感事物之最為遙遠的原因（the most remote causes）的知識”[12]（P23），即將可感存在者視為“存在者”來考察并對其“從特殊的方面來考慮的動力因”（造成存在者作為存在者而存在的動力因）進行把握，那么這一任務就只能是在討論分離實體的神學之中得到實現(xiàn)。在這個意義上，考察“作為存在者的存在者”的第一部分形而上學不過是以“分離實體”為主題的第二部分形而上學所作的“準備”（preparation），后者才是這門科學的核心且是前者的“完成與完滿”（completion and perfection）[12]（P144）。

看起來，因為將其主題根本歸結(jié)為分離實體，阿威洛伊理解的形而上學更像一門研究一類特殊存在者的特殊科學，或者說，根本上是“第一哲學”或“神學”。那他如何來保證這門科學作為普遍科學的性質(zhì)呢？阿威洛伊說：既然“第一實體”是其他存在者的原因，因而對它的知識也便是對所有事物的知識，在這一意義上，“第一哲學”（“神學”）就是關于所有存在者的普遍科學[14]（cf.P197）。他的基本論證是：在每一事物的屬類中，居首位的東西都是該屬類之中所有其他成員的原因或原則，也是最合適于該屬類的名稱來稱述的東西，正如“熱（heat）在最為專門的意義上稱述的乃是那個憑其自身而是所有熱的事物的原因的事物（也即火）”，因此，對這一首要的東西的研究就揭示了這一屬類所有成員的“實質(zhì)”（quiddity）。阿威洛伊認為，這一點也適用于“存在者”。既然只有實體才是真正的存在者，在所有的“實體”中，居于首位的正是分離實體（尤其是上帝），故分離實體就是“令（所有）具體事物的實質(zhì)得以被知曉的東西”[12]（P31）[11]（cf.P78-79）。也即，一旦我們獲得了關于分離實體的知識并且發(fā)現(xiàn)分離實體正是所有其他實體的終極原因，那我們也就獲得了關于實體的最終知識，并進一步獲得了關于“作為存在者的存在者”或所有存在者的最為完備而確定的知識。正是在這一意義上，阿威洛伊聲稱“智慧（也即形而上學）就是對于第一原則的知識以及從第一原則的視角來看待的關于存在者的知識”[11]（P207），這意味著以分離實體作為核心主題的形而上學仍不失為一門普遍科學。

至此我們看到，對亞氏留下的難題，阿維森納和阿威洛伊根據(jù)各自的理解給出了殊為不同的答案。在前者看來，形而上學的嚴格主題應該是“作為存在者的存在者”，分離實體只能作為“被尋求之事”或“目標”出現(xiàn)在形而上學之中，這表明形而上學在本性上是作為普遍科學的存在論，但憑其最終對“上帝”這一第一因的揭示，它也成為“第一哲學”并部分地是神學。而對后者來說，形而上學的主題歸根結(jié)底是“分離實體”，這門科學的性質(zhì)因而也首先是神學和“第一哲學”，只是因為對分離實體的研究可以獲致對所有存在者的知識，它才衍生出了“普遍科學”的意義。據(jù) John F.Wippel的說法，阿維森納和阿威洛伊在這個難題上的分歧在十三、十四世紀的經(jīng)院學者中“非常聞名”[3]（P386），故我們有理由認為，托馬斯·阿奎那對這一問題的解決方案也或多或少受到二者的影響。但這并非如一些研究者所言，阿奎那只是“采取了阿維森納的基本理論框架”，再根據(jù)阿威洛伊對之的批評做出“修正”[16]（P87）。事實上，阿奎那在此問題上有完整、獨特的思考，絕非對前述兩個阿拉伯哲學家的簡單綜合。

三、阿奎那的解決方案

與前述的兩位阿拉伯哲學家一樣，阿奎那對形而上學主題的確定也是從各門科學的比較與劃分開始的。在《〈形而上學〉評注》“導言”里，阿奎那提出，作為一切科學中最高級的一個門類，形而上學應該“在理智的程度上是最高的”，正如“在智力上優(yōu)越的人自然就是其他人的統(tǒng)治者和主人”。既然如此，形而上學的主題應該滿足的一個必要標準就是：它應該是“最可理解的對象”（the most intelligible objects）[17]（Pxxix）。這個“最可理解的對象”，在他看來可以從三種意義上進行理解：（1）從“認知的次序”來講，既然我們總是通過把握一個事物的原因才獲得了關于它的確定知識，則一個原因越是能給我們提供確定的知識，它對我們的理智來說就越可理解。因而，“最可理解的對象”指的就是“第一原因”。（2）從“理智與感覺的比較”來看，如果說感覺是對個體的把握，那么理智應該是對“普遍之物”的領悟，因而對我們的理智來說，“最可理解的對象”就應該是“最為普遍的原則”，即“存在者”（ens/being）以及那些自然伴隨存在者的東西（比如“一”與“多”、“潛能”與“現(xiàn)實”等），概言之，就是“作為存在者的存在者”或者說“公共存在者”（ens commune/common being）。（3）從“理智自身的知識”來看，知識的對象越是分離于質(zhì)料，相應的知識也便越高級，所以最高級的知識應該是對最為分離于質(zhì)料的對象的知識。在這個意義上，“最可理解的對象”即同時在定義和存在上分離于質(zhì)料的事物，此即“上帝與靈智實體（God and the intelligences）”或“分離實體”[17]（Pxxix-xxx）。

在列出上述的三類對象后，阿奎那立即將（1）和（3）進行了歸并，因為在他看來，（1）說的“第一因”正是（3）說的“分離實體”。既然“分離實體”就是存在者的“普遍的且第一的原因”[17]（Pxxx），作為形而上學主題的候選項就只剩下（2）說的“公共存在者”以及（3）指的“分離實體”，而這正是亞里士多德《形而上學》中給出的兩種。我們之前說過，如果同時堅持這二者都是形而上學的主題，就不可避免會帶來闡釋上的困難。阿奎那顯然意識到了這一點，他緊接著又排除了（3）并且明確說：“盡管這門科學（形而上學或第一哲學）研究上述的三類事物，但是它并不將它們之中任意一個當作其主題來考察，而是僅僅將普遍的存在者（也即‘公共存在者’）當作主題考察”[17]（Pxxx）。

為此，他提供了一個可能的論證：作為一種理智活動，科學之“成全”就在于通過探求某類事物的原因來獲得對該類事物的知識[18]（P49）。所以任何一門科學都包含兩個必要的要素，一是其特定的主題（其“形式對象”，formal object），另一則是其追求的目標（goal）（其主題的原因或原則），而且這二者之間有著明確區(qū)分：一個是研究的對象，一個是對那一對象進行研究的結(jié)果[17]（cf.Pxxx）。正如物理學會同時涉及它們的主題“運動的事物”以及其運動的那些原則和原因，形而上學也同時涉及“公共存在者”與“分離實體”，但是只有前者才是形而上學所直接考察的專屬對象或者主題，后者毋寧只是我們通過對前者的考察來間接把握的形而上學之“目標”①事實上，在《〈形而上學〉評注》中，阿奎那不止一次地強調(diào)了形而上學主題和目標的這一區(qū)分[17]（cf.Pxxx，198，696）。。

如果形而上學以“公共存在者”為主題的話，那么它能否滿足形而上學主題應該具有的“分離性”特征呢？阿奎那的回答是肯定的。在他看來，事實上，不僅僅是形而上學，即便是物理學和數(shù)學這兩門理論科學，其主題對象都必須在一定程度上滿足分離性的標準。這是因為，既然科學是理智的活動，而我們的理智本身是非物質(zhì)性的，這便要求其對象也是非物質(zhì)性的，而且還必須是“不動的”（immobile）東西而非處在變異中的偶然之物[18]（P13-14）。換句話說，盡管思辨科學的對象在實在中未必分離于質(zhì)料與運動（比如物理學所考察的自然實體），但是，當它們在我們的心靈中作為知識的對象被考察時，它們必定都抽離了個體化的物質(zhì)性特征，以一種抽象化的、普遍化的形式呈現(xiàn)給我們的理智。這是否意味著，所有理論科學將無法區(qū)分呢？如果有區(qū)分，其標準會是什么呢？

于此，阿奎那進一步認為，盡管理論科學的對象就其作為理智的對象來講都具有分離性的特征，但是這并非意味著它們之間沒有區(qū)分。它們的區(qū)分取決于我們以怎樣的方式，或者說從何種視角來思考它們。這一視角在他看來，就是我們的理智所反思到的“它們分離于質(zhì)料與運動的程度”[18]（P14）。很顯然，物理學和數(shù)學作為思辨科學的兩個門類，其研究主題無疑就是這樣區(qū)分的，即物理學的主題被我們的理智視作“同時在存在上和定義上依賴于質(zhì)料的東西”（運動的或者說可感的存在者），數(shù)學的主題則被我們的理智視作“在存在上依賴于質(zhì)料然而在定義上不依賴于質(zhì)料的東西”（線或數(shù)等“數(shù)學實體”）。那么剩下的一門思辨科學的對象即形而上學的對象，就只能是“在存在上和定義上都分離于質(zhì)料的東西”①注意，阿奎那根據(jù)與質(zhì)料以及運動的關系而劃分出的思辨科學的這三類研究對象已經(jīng)窮盡了所有的可能，因為“在存在上不依賴質(zhì)料然而在定義上卻依賴質(zhì)料的東西”是不可能的[13]（cf.P9）。[18]（P14）。問題是，若說“分離實體”滿足“在存在上和定義上都分離于質(zhì)料”這一標準倒很好理解，但說“公共存在者”或“作為存在者的存在者”也滿足這一標準，到底是什么意思呢？難道以分離實體作為形而上學的主題不是正好滿足這一標準嗎？阿奎那對此的回答是，“在存在上和定義上都分離于質(zhì)料的東西”有兩種意義：一是指絕無可能在質(zhì)料之中存在也不依賴于質(zhì)料而被理解的事物，此即上帝、靈智實體等“分離實體”；一是指不依賴于質(zhì)料就能被理解，然而卻并不必然存在于質(zhì)料之中的東西，即雖然在某些情況下存在于質(zhì)料之中但卻完全可以不存在于質(zhì)料之中的事物。在他看來，“公共存在者”（“作為存在者的存在者”）即是如此，因為當“存在者”指涉自然實體或數(shù)學實體時，它無疑存在于質(zhì)料之中，而當它指涉分離實體時，它并不存在于質(zhì)料之中，這也就意味著，整體而言，它并不必然存在于質(zhì)料之中[17]（Pxxx，402）[18]（cf.P14）。因而阿奎那認為，當我們說形而上學的主題是“公共存在者”或“作為存在者的存在者”時，它也完全滿足這門科學的主題所要求有的分離性，而且很顯然，相比較于另外兩門思辨科學的主題，它與“質(zhì)料以及運動”的分離程度也是最為徹底的，因而也符合“最可理解的事物”這一標準從而確立其在諸門科學中的最高地位。

當然，與他的兩位阿拉伯前輩一樣，阿奎那也要面臨的一個難題是，如果說“作為存在者的存在者”是形而上學的主題，那么，它是如何被給定的？在這一點上，他并沒有像阿威洛伊一樣將形而上學主題的給定訴諸“另一門科學”（物理學），也沒有像阿維森納那樣將之訴諸一種單純的理智直觀或者默認，而是將之訴諸我們理智的一種特殊運作——“分離”判斷。

在阿奎那看來，我們的理智有兩種運作，一是“對不可分者的理解”（understanding of indivisibles），即對于“一個東西之所是”的領悟；二是“判斷”（judgement），即對我們在前一種運作中所領悟的事情進行肯定或否定陳述的過程。阿奎那認為，如果說第一種運作關系到一個事物的本性，那么第二種運作則關系到一個事物的存在（esse/Being）[18]（P34-35），也即，鑒于命題與實在的一致性，當我們就某物 X形成“X是 Y”或“X不是 Y”這樣的命題的時候，我們不僅是在就X的某種性質(zhì)進行陳述，我們還是在就其存在進行把握：X作為Y存在或者X不作為Y存在②新托馬斯主義者將阿奎那的這一理論稱為“存在判斷”（Existential Judgement），其代表人物 Etienne Gilson對此有過出色的解釋[19]（P190-210）。。進而他指出，物理學和數(shù)學之主題的建立與第一種運作即單純的領悟（apprehension）或理解有關。然而，形而上學對象的確立卻只能依賴后一種理智的運作，特別是他稱之為“分離”（separatio/separation）的否定判斷[18]（P35-41）。其原因大概在于，如果說形而上學的對象是“公共存在者”，則有一點很明確，它不是一個嚴格的種屬概念（因為任何試圖將之進行進一步劃分的種差都屬于“存在者”這一范疇），也不是事物的一種性質(zhì)或形式（不像“可變動的”或“有量的”），因此它不能在單純理解或者領悟的意義上被我們的理智從具體的存在者之中抽象出來，只能借助于判斷[13]（cf.P48）[19]（cf.P190-210）。那么，我們理智的第二種運作（判斷）如何能確立作為形而上學對象的“公共存在者”呢？阿奎那本人并沒有對此進行詳細說明，但按照一些新托馬斯主義者在阿奎那形而上學框架內(nèi)進行的解釋[13]（P36-40，44-49），這個過程可以分為兩步：第一步，我們利用肯定的復合判斷（composition）把握“有存在者存在”這一原始事實，即利用“X1是 Y1”“X2是Y2”……“Xn是Yn”等一系列判斷來確立一些事物在我們心靈外的實在，并在這類判斷基礎上形成對“存在者”（that which is/being）的“模糊且普遍的”概念；第二步，我們再借助“分離”判斷進一步確定“我們能就其作為存在者來考慮它”，即借助于“存在者本身不是可感的存在者”“存在者本身不是有量的存在者”或“存在者本身不是任何一類給定的特殊的存在者”之類的分離判斷，我們就能將“存在者”從各類特殊存在者中“分離”出來并最終發(fā)現(xiàn)“作為存在者的存在者”或“公共存在者”。由此，形而上學的主題得以給定，這門科學也由此而成為一門可能的科學。

那么，對阿奎那來說，剩下的問題是：形而上學的普遍性如何能得到說明。這看起來不是一個問題，既然他已將最為普遍的“公共存在者”確立為形而上學的主題，而在這門科學中涉及的一切存在者都可歸于這一術語或?qū)兕悺５?，既然這門科學以那些“分離實體”為研究目標且不可避免地涉及它們，那么，一旦它們不能像那些可感的存在者一樣被歸并為“作為存在者的存在者”而在這門科學中被研究，這門科學的普遍性似乎就依然是不徹底的，或至少是可被質(zhì)疑的。面對這個曾經(jīng)困擾亞里士多德及其評注者的難題，阿奎那的解決辦法是對“普遍性”（universality）一詞做出新的界定。在阿奎那看來，“普遍性”可以有兩種理解：一是“稱謂的普遍性”（universality of predication），正如一個種相名詞（“人”）能夠稱謂所有的在這個種之下的個體（“張三”“李四”等等），“存在者”這個詞能稱謂所有的存在者[17]（P522，646），當我們說研究“公共存在者”的形而上學是普遍科學的時候，我們就是在這個意義上講的。在這種普遍性之外，還有另一種“因果的普遍性”（universality of causality），即如果一個事物是許多事物的原因（比如一條物理規(guī)則），則這個事物可以被我們視為“普遍且公共的原因”（universal and common cause）。如此說來，“分離實體”（特別指上帝）無疑是最為普遍且公共的原因，既然它是一切存在者作為存在者存在的原因[17]（P402）[18]（cf.P50）。因此，即便這門科學涉及對分離實體的討論，也絲毫無損于它的普遍性；相反，這還加強了它作為普遍科學的地位，即不僅其主題（“公共存在者”）是最為普遍的，而且其考察所要達到的目標，也就是其主題的原因也是最為普遍的。正是出于這一考慮，在評注亞里士多德《形而上學》為了說明研究分離實體的“第一哲學”與“普遍科學”的統(tǒng)一性而給出的“因為它（分離實體）是第一的，因而也是普遍的”[1]（1064b14）這一論證時，阿奎那特別說道：“因為它是第一的，它也必定是普遍的，因為，討論首要存在者（primary beings）的科學與處理普遍的（存在者）的科學是同一門科學，既然首要存在者就是其他存在者的原則”[17]（P731）。

由以上分析我們看到，借助對科學的“主題”與“目標”之間的區(qū)分以及對“分離性”“普遍性”的闡釋，阿奎那有效地消解了亞里士多德的那一難題。也就是說，我們能夠在肯定“分離實體”與“公共存在者”不同（正如原因與其后果不同）的前提下，通過把“分離實體”界定為研究目標，把“公共存在者”界定為形式對象或主題，把二者統(tǒng)一到形而上學這門科學之下，并且維持其作為普遍科學的本性：

因此，按照我們上述的三類令這門科學得其成全的對象（也即前述三類“最可理解的對象”），它有了三個名稱。它被稱作神圣科學或神學，因為它考慮上述實體（也即分離實體）。它被稱作形而上學，因為它考慮存在者以及那些自然伴隨存在者的屬性。而它被稱作第一哲學，乃因為它考慮事物的第一原因。[17]（Pxxxi）

四、阿奎那方案的理論優(yōu)勢與哲學意義

至此我們看到，同前述的兩位阿拉伯哲學家一樣，阿奎那也試圖在亞里士多德哲學的框架內(nèi)給予形而上學確定的主題并協(xié)調(diào)作為存在論的形而上學與作為“第一哲學”或“神學”的形而上學之間的張力。筆者認為，相較于兩位阿拉伯哲學家提出的解決方案，阿奎那的方案有著其獨特的理論優(yōu)勢和哲學貢獻。

首先，阿奎那的方案成功地避開了兩位阿拉伯哲學家方案中的歧義、模糊和不一致之處，維持了形而上學作為一門科學的整全性與統(tǒng)一性，從而比前二者要更優(yōu)。

如前所述，在阿奎那看來，一門科學的實質(zhì)就在于以我們的理智去把握一類對象事物的原因，這一界定同時指涉一門科學的主題與目標。所謂一門科學的“主題”，乃是指這門科學的“形式對象”，即我們的理智從特定的視角（perspective）對事物進行的考量。拿阿奎那喜歡用的類比來說，這就好比，盡管一個“有顏色的物體”是我們看的對象，但只有“顏色”才是“視覺”的真正對象。所謂科學考察的“目標”，則是把握主題對象的原則和原因，也就是它為什么如我們所考慮的這樣[20]（cf.Pxv-xviii）[21]（cf.P117-118）。無疑，這是一種亞里士多德主義的理解，它同時也為前述的兩位阿拉伯哲學家所接受。然而，如果仔細反思一下那兩位阿拉伯哲學家的方案的話，我們會發(fā)現(xiàn)，它們似乎并沒有徹底遵循這一“科學”界定，從而留下了種種混亂和歧義。

我們先檢討阿維森納的方案。盡管一些研究者認為，阿維森納的方案給予了亞里士多德的那一難題以“最為一致且系統(tǒng)的闡釋”，因而是一個“成功的”方案[5]（P115）。但是他們疏漏了阿維森納方案中存在的一個重大問題：盡管他借助“主題”和“被尋求之事”的區(qū)分否定了分離實體作為形而上學主題的可能，但正如有學者指出的，對于上帝與形而上學的主題（“作為存在者的存在者”）到底是什么關系，阿維森納卻并沒有說清楚[10]（P37-38）?？雌饋恚敯⒕S森納把“上帝”與“一和多”等“伴隨著存在者的諸偶性”一起歸為在形而上學中“被尋求之事”時，當他在其形而上學中把上帝稱為“那個必然的存在者”（the necessary existent）[8]（cf.P29-38）時，他似乎只不過是把“上帝”看作是“存在者”的一個范例，盡管這個范例是最高級且純粹的。換句話說，“上帝”在這門科學中是被放在“作為存在者的存在者”這個術語下討論的①有許多研究者都已指出[3]（P386）[6]（P299）[13]（P18），阿維森納實際上是把“上帝”等分離實體理解為了“作為存在者的存在者”的一部，在這個意義上，討論“上帝”的神學成為討論“作為存在者的存在者”的存在論的一部分。因此，盡管阿維森納承認分離實體（上帝）是形而上學知識的“終極目標”，但這一“目標”與形而上學作為一門科學所要達到的“目標”并不是一回事；也就是說，如果形而上學追求的“目標”是通過對其主題（“作為存在者的存在者”）之原因或原則的把握來獲取對其主題的知識，即“對于（所有）存在者的終極闡釋”的話，那么阿維森納所謂的“目標”毋寧只是形而上學考察之路要達到的終點或頂峰，即“對于終極存在者的闡釋”。這一點也在阿維森納談到這門科學所要把握的“原則”到底指什么時得到了清楚的印證：“存在者之整體沒有任何的原則可言，僅僅對于被造成的存在者來說，一個原則才是原則。這一原則因此是存在者之一部分的原則。故此，這門科學并不以絕對的方式來調(diào)查存在者的原則，而是僅僅調(diào)查在其中的某些事物的原則，正如特殊科學所做的那樣。”[8]（P10-11）

更致命的是，阿維森納把“上帝”等分離實體歸并到“作為存在者的存在者”的做法還不得不面臨一個阿威洛伊式的詰難：如果如阿維森納所說，“上帝”等分離實體的存在只能在形而上學中得到證明，而且，很清楚，它們也并不如可感存在者那樣是我們可以憑“直覺”把握的事物，那么，在開始形而上學的研究之前，它們是如何可能被預先把握并被歸入“作為存在者的存在者”呢？很顯然，他無法回應這一詰難。

那阿威洛伊的方案是不是就沒問題呢？不然。的確，阿威洛伊說過，“形而上學尋求對（作為存在者的）存在者的原因的陳述，而這些原因只有關于神性與神圣的事物（the divinity and the divine things）時才能得到陳述”[12]（P23）。這聽起來似乎很符合對“科學”的亞里士多德主義的界定，即通過原因來闡釋主題。但是，在阿威洛伊把“分離實體”也視作形而上學主題，并將對“作為存在者的存在者”的討論也歸結(jié)為對“分離實體”的討論時（這與阿維森納的思路剛好相反）時，他不僅未能保有一門科學的主題和目標的清晰區(qū)分，而且還制造了新的困難。

如我們所見，在阿威洛伊那里，研究“作為存在者的存在者”的存在論與研究“分離實體”的神學是形而上學中兩個不同且存在遞進關系的部分；而且，在主張形而上學有雙重的主題之外，他似乎還為之設置了雙重的目標。在對《形而上學》第十二卷進行評注的一開始，阿威洛伊就表明了這一點：“在有些卷中，他（指亞里士多德）討論的是作為存在者的存在者的特征（characteristics），但在這一卷中，他討論的是作為存在者的存在者的原則以及那個絕對實在的第一實體的原則。他乃是通過表明存在著一個處于這樣一種狀態(tài)的實體以及這個實體是什么而做到這一點的。對于這個實體的闡釋是這門科學的最終標靶（ fi nal aim）?！盵11]（P59）這段話暗示，一方面如我們已指出的，在阿威洛伊看來，形而上學的主題是雙重的，并且分離實體，更確切地說作為“第一實體”的上帝才是其真正的主題；另一方面，這也導致形而上學的目標也將是雙重的，即揭示“作為存在者的存在者的原則”以及揭示“第一實體的原則”，而且后一工作才是其終極目標。這表明，盡管其致思路徑和阿維森納大為不同，但是，阿威洛伊所理解的形而上學的最終“目標”也仍然是“對終極存在者的闡釋”，只不過在他的理論框架內(nèi)，這一“對終極存在者的闡釋”也是“對存在者的終極闡釋”。

但阿威洛伊的方案會帶來兩個困難。一個明顯的困難是，在亞里士多德主義的框架內(nèi)來理解，一門科學的統(tǒng)一性在于其“形式對象”即主題的統(tǒng)一性，然而很顯然，阿威洛伊所設立的雙重主題盡管都可以歸為“在存在上和定義上都分離于質(zhì)料的”，但它們的所指卻是非常不同的：一個是我們從最普遍方面考慮的實在，另一個則是前者之首要的部分并且是其終極原因。因此，一旦將分離實體也視為形而上學的主題，他就始終擺脫不了亞氏的那個難題：形而上學的主題究竟是什么？它究竟是兩門科學還是一門科學？由此看，阿威洛伊把分離實體樹立為形而上學主題的做法雖然在一定意義上更符合亞里士多德文本的原意，但根本無助于解決亞氏的難題，反而是沿襲了其混亂。另一個潛在的然而卻更為嚴重的困難是，如果阿威洛伊嚴格堅持亞里士多德主義的科學界定，那么，當他將分離實體尤其是上帝作為形而上學的一個主題的時候，形而上學就必須要尋求這一主題的原因，即尋求“第一因”的原因。這無疑也是令人困惑的：既然他所謂的“第一實體”就是所有存在者的第一因，而且是“自因的”，那么說尋求“第一實體的原則”究竟是什么意思呢？按照一些研究者的解釋，阿威洛伊的這一說法“很可能意謂某種類似于‘本質(zhì)特性’（essential properties）的東西”[22]（P12），但無論如何它并不是一門科學所要求的對其主題的最終理解——揭示主題事物為何如此的原因。換言之，如果形而上學真的以“第一實體”作為主題的話，那么它就不能滿足于談論“第一實體”的“本質(zhì)特性”，正如物理學不能僅僅滿足于討論“運動的存在者”的特性。如此說來，當阿威洛伊為形而上學樹立了雙重的主題，并且試圖通過將研究“作為存在者的存在者”的存在論歸并到研究“分離實體”的第一哲學或神學來維持形而上學作為一門學科的統(tǒng)一性的時候，他終究也無法避免其闡釋的模糊性并完全滿足亞里士多德主義的科學界定。

相較之下，阿奎那的方案似乎要比他的兩位前輩的方案更加嚴格地維護了形而上學作為一門科學的統(tǒng)一性與整全性，而且，他的闡釋也更為清楚且小心地避開了這二者方案中存在的問題。通過嚴格區(qū)分科學的“主題”和“目標”并堅持形而上學主題的單一性，阿奎那由此避免了阿威洛伊可能面臨的困境；同時，鑒于阿奎那曾不止一次地明確指出，上帝是“存在之現(xiàn)實”（actus essendi/the act of being）或“存在自身”（ipsum esse/Existence itself），與一切存在者（ens/existent）有著根本的區(qū)分①對阿奎那來說，“存在者”（ens/being）意味著“擁有存在的東西”（esse habens/something having existence）[17]（P770），而這暗示了存在與本質(zhì)的區(qū)分。但是對于上帝來說，其本質(zhì)也即其存在，因此，其作為“純粹的存在”，超出了“存在者”這一范疇，否則，其不可能“不落入任何一個屬類”且“不能增添任何東西”[23]（P116-121，126-128）[24]（P55-58）。，因此，不僅他眼中的這個“上帝”并不歸屬于“作為存在者的存在者”這一主題，而且，在它是一切存在者現(xiàn)實性的根源這一意義上講，“上帝”就是形而上學所要尋求的“作為存在者的存在者”的終極原因，而非僅僅是如阿維森納所說的那樣是現(xiàn)存的存在者（即所謂的“被造成的存在者”或“（存在者中的）某些事物”）的終極原因②阿奎那曾明確表示過，“既然任何科學都尋求其主題之特有的原因”，那么形而上學要探求的“終極原因”就是其主題“作為存在者的存在者”的原因[17]（P198）。無疑，在他看來，形而上學所尋求的這個終極原因就是上帝，于此，他說得很明確：“作為存在者的存在者以上帝自身作為其原因?！盵17]（P418）由此可見，阿奎那對作為終極原因的上帝的理解跟阿維森納的理解有著明顯差異。。這樣一來，盡管他與阿維森納一樣堅持分離實體（上帝）并不是形而上學的主題，但是他成功避開了阿維森納的含混和論證負擔，真正地將形而上學構建為一門整全的、同時包含著明確的主題和目標的科學。

其次，阿奎那的方案之所以是一個更優(yōu)的方案，也是因為他的這一方案在解決亞氏留下的難題的同時，也為帶有神學色彩的形而上學或者說“哲學神學”（philosophical theology）與宗教神學或者說“啟示神學”（revealed theology）劃定了清楚的界限，從而保全了形而上學作為一種哲學知識的獨立性并真正建立起了一種存在論，具有重要的哲學意義。

如我們前面所說，阿維森納和阿威洛伊都試圖在形而上學里把存在論與神學統(tǒng)一起來，盡管他們的思路迥異，但是他們至少在這一點上是不謀而合的：他們始終未曾擺脫先前的評注者對《形而上學》的“神學化”處理，認為神學才是形而上學的真正意義所在。在阿威洛伊那里，這一點表現(xiàn)得十分明顯，他把分離實體視為形而上學的真正主題，把討論“作為存在者的存在者”的“第一部分”形而上學看作是討論分離實體的“第二部分”形而上學的“準備”。就阿維森納而言，盡管他始終強調(diào)形而上學的主題是“作為存在者的存在者”，但當他強調(diào)形而上學的“終極目標”就是“關于上帝之統(tǒng)治、精神性的天使及其等級的知識，以及關于天體的被安排完好的秩序的知識”[8]（P14-15）時，他強調(diào)的仍然是這門科學的神學意義。故此我們看到，在這兩位哲學家的形而上學當中，神學內(nèi)容占了相當大的篇幅①在阿維森納那里，他不僅試圖討論上帝的存在，而且還試圖討論上帝的屬性（“愛”“純粹的善”“和平”“一”等等）、上帝與世界的關系（“被造成的存在者”如何從上帝那里被造）、受造者的秩序、天使、天體以及天體與人的關系等等[8]（cf.P21-22）。在這一點上，阿威洛伊也不遑多讓，在其形而上學的“第二部分”，他同樣以極大的熱情討論了分離實體的“存在的種類”“數(shù)量”“與可感實體的聯(lián)系”“在存在上的相互關聯(lián)”“位階秩序”等等[12]（cf.P133-134）。。很顯然，在這兩位哲學家心目中，無論形而上學的主題是什么，神學才是其核心的部分并且是其旨歸。他們的區(qū)別或許只在于，對阿維森納來說，形而上學雖是存在論，但神學是其核心的且最高的部分；對阿威洛伊來說，神學和存在論是形而上學兩個相對獨立的構成部分，但神學是存在論的歸宿和完成。

當我們審視阿奎那的形而上學時，我們發(fā)現(xiàn)，他對形而上學所具有的神學色彩始終抱有一種謹慎的態(tài)度。與兩位前人不同，阿奎那并沒有在其形而上學中過多涉及神學的內(nèi)容，除了論證“上帝的存在”。這是因為，他始終堅持分離實體（上帝）只能作為形而上學主題即“公共存在者”（“作為存在者的存在者”）的原因在這門科學中出現(xiàn)，它們?nèi)绻鳛橹黝}得到討論，就只能是在真正的神學即啟示神學之中。于此，阿奎那曾清楚地指出：“分離實體”可以在兩種意義上來考慮，一種是“就其作為其他事物的原則”來考慮，一種是“就其自身的完全本性”來考慮。當它們出現(xiàn)在形而上學中時，它們是在第一種意義上來被考慮的，即作為“公共存在者”的原則來被考慮的；然而，如果要在第二種意義上來考慮它們，則只能是在一門“獨立的科學”即“圣經(jīng)所教導的神學”（theology taught in Sacred Scripture）中[18]（P49-53）。阿奎那之所以堅持這樣一種對神學的區(qū)分，其深層的理由在于人類理性的有限性：盡管“第一原則”在其自身是“最為顯明的（evident）”，但當我們的理智去思考它們時，“莫若貓頭鷹的眼睛去凝視太陽的光芒”，藉著自然理性之光，人只能通過那些原則的后果才能企及它們[18]（P51）[25]（P1-2）。這意味著，在阿奎那那里，形而上學對分離實體的討論盡管的確是形而上學的完成而且是人類自然理性所能達到的極限，但它絕不是如兩位阿拉伯哲學家所設想的那樣是人類知識的終結(jié)或者“所有科學的完成”[12]（P26），而是形而上學與建立在信仰基礎上的啟示神學的臨界點。

阿奎那對形而上學之神學色彩的這一限定有著特別的哲學意義。乍看起來，阿維森納和阿威洛伊傾向于主張理性地處理神學議題的合法性②在這一點上，阿威洛伊表現(xiàn)得尤為明顯，他甚至認為宗教信仰應該以自然理性或者哲學為基礎[26]（cf.P41-42）。，這似乎是對人類理性的一種樂觀主義的態(tài)度，也抬升了哲學的價值。但是換個角度來考慮，他們將神學作為形而上學核心內(nèi)容的做法，無疑混淆了哲學與神學，也取消了或者至少是削弱了形而上學作為存在論、作為一門獨立的哲學知識的本性。在中世紀哲學的大背景下，這很難說是對哲學的一種貢獻而不是侵害，畢竟哲學與神學無論在對象上還是在方法上都頗有不同，本是兩個有著清晰界限的知識領域。比較而言，阿奎那的方案對于保全形而上學作為哲學的獨立性來說未嘗不是一種更佳的處理。正是因為他始終堅持對形而上學所起到的神學功能的限定，從而真正地將形而上學從神學手里拯救了出來，保全了其作為存在論的本性①有人可能會疑惑，阿維森納的方案難道就沒有強調(diào)形而上學之作為存在論的本性嗎？本文以為，阿維森納對形而上學的界定并不是一種真正的存在論，其理由至少有兩點：首先如我們所分析的，即便他主張形而上學的主題是“作為存在者的存在者”，但他強調(diào)得更多的是神學；其次我們沒有提及的是，因為把“存在”視為事物擁有的一種“偶性”或“屬性”[8]（cf.P23-24，37），阿維森納所說的“存在者”實際上指的是一種“此時此地的實在”（here-and-now reality）而非“存在者”自身，而形而上學的工作也因此變成了考察任何一個事物的“此時此地的實在”而非“存在者”自身的本質(zhì)結(jié)構和原因[14]（cf.P211，222）。在這個意義上，他理解的形而上學并非真正的存在論。。正如有學者指出的[21]（P123，157），在阿奎那這里，形而上學的核心才真正從“超越的”（the transcendent，即上帝）轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺灥摹保╰he transcendentals，即普遍意義上的存在者及其特性），形而上學也才在西方哲學的歷史上真正地完成了從神學向存在論的轉(zhuǎn)變，從而促成了“形而上學的第二次開端”。