敖琴 彭堅

高度關注并致力于改造社會現(xiàn)實是馬克思哲學的鮮明特色，能否全面準確把握馬克思哲學的現(xiàn)實概念，直接關系到我們對馬克思哲學的基本邏輯、立場和本質特征的理解和把握。鑒于此，以馬克思相關文獻為主要依據(jù)，結合其哲學發(fā)展的歷程，對其現(xiàn)實概念作進一步的解讀，是非常必要的。

馬克思終其一生都很少就自己哲學思想中某個原理或概念特意做系統(tǒng)性的闡述。他的哲學思想更多地散見于諸多文獻。之所以如此，固然與馬克思大半生時間都在研究政治經(jīng)濟學和指導工人運動的實踐有關，更重要的是，堅持“問題在于改造世界”的馬克思反對單純著力構建某種龐大完備的哲學體系。這恰恰給后來的馬克思主義哲學研究者提供了很大的研究空間。

對現(xiàn)實這一核心概念主要內(nèi)涵的界定也是如此。馬克思雖然在論著中極為頻繁地使用現(xiàn)實一詞，但基本上沒有對其做過概括性的解釋或界定。而基于現(xiàn)實這一概念對于馬克思哲學的重要意義，學術界對其很重視，取得了不少研究成果。綜觀這些研究，在“什么是現(xiàn)實”這個問題上，人們目前尚無定論?？傮w看來，大多數(shù)學者都根據(jù)恩格斯對黑格爾關于現(xiàn)實與理性關系思想的高度評價，突出馬克思現(xiàn)實概念的辯證法特征，突出現(xiàn)實與實存的區(qū)別，強調(diào)現(xiàn)實的合規(guī)律性、開放性、歷史性，而從其他維度解讀馬克思現(xiàn)實概念相對較少。如劉森林認為，要揭示現(xiàn)實概念，就必須分清當下的經(jīng)驗存在和真正的現(xiàn)實，僅僅根據(jù)感覺刺激來確定現(xiàn)實，這種現(xiàn)實只是常識中的現(xiàn)實[1]（P6，13）；賀來也認為，必須分清哲學中的現(xiàn)實與常識中的現(xiàn)實概念，哲學的現(xiàn)實強調(diào)對現(xiàn)存的世界的超越[2]（P13）；吳曉明同樣認為，某種現(xiàn)成的事物和事件并非真正的現(xiàn)實，現(xiàn)實必須經(jīng)過理論思維才能把握；現(xiàn)實與事實是兩個不同的概念[3]（P44）[4]（P85）；夏瑩和崔唯航則強調(diào)，當下既存的現(xiàn)存不是馬克思哲學視閾下的現(xiàn)實，現(xiàn)實應該是兼具歷史性和開放性的過程性存在[5]（P33）。

毋庸置疑，學界的這些解讀從一定層面上揭示了馬克思現(xiàn)實概念的重要意蘊。但無論是從其文本看還是就其哲學思想歷程而言，馬克思是在多種語境下使用現(xiàn)實這一概念的。馬克思對現(xiàn)實概念的理解與界定并不僅僅局限于現(xiàn)實的合規(guī)律性、開放性、歷史性。在不同的語境下，馬克思現(xiàn)實概念的涵義或側重點并不相同，僅側重于某一方面，難以完整再現(xiàn)馬克思現(xiàn)實概念的多重規(guī)定性，也不利于準確解讀馬克思哲學的本質特征、使命及馬克思在哲學史上實現(xiàn)的革命性變革。綜合馬克思的各種文本和馬克思哲學的整體理論邏輯我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思主要是在四種語境下使用了現(xiàn)實這一概念，這四種語境分別表征著馬克思現(xiàn)實概念的四重規(guī)定性。

一、現(xiàn)實是獨立于并決定精神世界的感性存在

對現(xiàn)實概念的使用并非馬克思的獨創(chuàng)。從哲學史上關于現(xiàn)實概念的典型性使用來看，從亞里士多德到黑格爾和費爾巴哈，他們對現(xiàn)實的理解基本上都是指當下的事實性存在。這種解讀背后其實也隱含著兩條哲學路線之爭，其斗爭焦點就在于這種事實性存在是物質的還是意識的和這種事實性存在與理念、理性或絕對精神、本質等抽象存在的關系兩個方面。第一條哲學路線就是從亞里士多德到黑格爾的唯心主義理解。在這種理解中，現(xiàn)實雖然是當下的事實性存在，但終究不是自因，在其背后有著某種思想性存在作為動力和主宰者，甚至該事實性存在本身就是某種思想性存在的表現(xiàn)和產(chǎn)物；與之相對立的則是舊唯物主義各流派都堅持并由費爾巴哈人本主義的唯物主義發(fā)揚光大的唯物主義理解。在這種理解中，現(xiàn)實是一種以自因形式存在、不同于且決定精神性存在的感性存在。

作為唯物主義者，馬克思同樣始終堅持將現(xiàn)實理解為獨立于且決定精神性存在的感性存在。這重規(guī)定性在馬克思對現(xiàn)實概念的使用中最為常見，它大量存在于馬克思的各種文本中，馬克思即使在其他意義上使用現(xiàn)實概念，也內(nèi)含有這種意義。這種意義上的現(xiàn)實概念與抽象的精神性存在既相區(qū)別又相聯(lián)系：一方面，現(xiàn)實不同于精神性存在。精神性存在的特征是抽象、不可被感知，只能被抽象的思維和感覺能力所把握，而現(xiàn)實最明顯的特征是感性，即具體的、可以用經(jīng)驗的方法來感知的；另一方面，現(xiàn)實是精神性存在的源泉，任何精神性存在都是對某種客觀現(xiàn)實的抽象反映并由現(xiàn)實所決定，現(xiàn)實是自因。馬克思對這一涵義的現(xiàn)實概念的使用主要有如下四種情況。

第一種情況是現(xiàn)實作為名詞（Wirklichkeit）使用。這時，馬克思往往強調(diào)現(xiàn)實的具體、直接和感性特征。例如，馬克思曾經(jīng)批評青年黑格爾派哲學把“那種脫離經(jīng)驗基礎的、思想的、思辨的表現(xiàn)當作現(xiàn)實本身”[6]（P317），因而對他們的批判僅僅局限于理論的、思想的、宗教的批判，沒有把哲學的批判與“德國現(xiàn)實”即“他們自身的物質環(huán)境”[7]（P516）聯(lián)系起來考慮。很明顯，前一引文中的現(xiàn)實概念指的是與非經(jīng)驗的思想和思辨不同的、感性的客觀存在，后一引文中的現(xiàn)實概念是在與“物質環(huán)境”同等意義上使用的，指的是當時德國不以人的主觀意志為轉移的、客觀的社會歷史條件、生產(chǎn)方式以及由此決定的德國新興資產(chǎn)階級的整體發(fā)展狀況和資本主義勢力與封建勢力的力量對比等實際情況。馬克思在將現(xiàn)實作為名詞使用時，還有一種由上述涵義轉變過來的用法。例如，馬克思說，“隨著對象性的現(xiàn)實在社會中對人來說到處成為人的本質力量的現(xiàn)實，成為人的現(xiàn)實，因而成為人自己的本質力量的現(xiàn)實”[7]（P190-191），在資本主義社會里，不擁有任何生存的必需資料“是非人的完全的現(xiàn)實”[7]（P268）。在這里，馬克思所說的“人的本質力量的現(xiàn)實”和“非人的完全的現(xiàn)實”，都是指某種理論或某種內(nèi)在本質的客觀具體的外在直接表現(xiàn)即現(xiàn)實化的結果或現(xiàn)實化的表現(xiàn)。前者指的是主體客體化的客觀結果，后者指的是某種狀態(tài)或性質的外在表現(xiàn)形式，這兩種現(xiàn)實都是客觀的、真實的和可以憑借經(jīng)驗直接感知的。

第二種情況是現(xiàn)實作為形容詞“現(xiàn)實的”（wirklich）使用。在此種語境下，馬克思是將現(xiàn)實的與感性的、非現(xiàn)實的（unwirklich）與思想的、主觀的、抽象的作為同等意義的概念使用的，同時是將現(xiàn)實的與思想的、主觀的作為相反意義的概念使用的?，F(xiàn)實的即客觀的、具體的、可以用經(jīng)驗的方法直接感知的特性，非現(xiàn)實的（unwirklich）即抽象的、理論性的特性。也就是說，此種意義上的現(xiàn)實的與前述的現(xiàn)實盡管詞性不同，但詞義基本一致，都是指具體的、感性的特征，而非指是否具有合理性。例如，馬克思在談到何為感性存在物時指出，“非對象性的存在物是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西。說一個東西是感性的即現(xiàn)實的，是說它是感覺的對象，是感性的對象”[7]（P211）。很顯然，現(xiàn)實的存在就是感性的存在。在這里，非現(xiàn)實的與非感性的、思想上的涵義相同，現(xiàn)實的與感性的涵義相同。再如，馬克思曾經(jīng)批判黑格爾哲學說，“理念變成了獨立的主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實關系變成了理念所具有的想像的內(nèi)部活動”[8]（P250），“現(xiàn)實的主體（市民社會、家庭、‘情勢、任性等等’）在這里就會變成和他們自身不同的、非現(xiàn)實的、理念的客觀要素”[8]（P251）。這里使用了三個形容詞性質的現(xiàn)實概念，分別是現(xiàn)實關系、現(xiàn)實的主體和非現(xiàn)實的客觀要素。其中現(xiàn)實關系意指非想象的、表現(xiàn)于外并可以用經(jīng)驗方法感知的、感性的關系；現(xiàn)實的主體意指包括市民社會、家庭等在內(nèi)的具體的、真實的、客觀存在的、感性的主體；而非現(xiàn)實的、理念的客觀要素意指與理念性質相同的、抽象的、通過思維感知的精神性要素。馬克思在這里對現(xiàn)實（現(xiàn)實的）概念的使用都是強調(diào)其感性的、客觀的、可以用經(jīng)驗方法感知的等特征，即都將現(xiàn)實理解為具體、感性的存在，而將理念理解為非現(xiàn)實的存在，即不具有現(xiàn)實性特性的、主觀的、抽象的存在。

第三種情況是將現(xiàn)實性和現(xiàn)實作為涵義相同的概念使用。除了頻繁地使用作為客觀感性存在的現(xiàn)實（Wirklichkeit）一詞外，馬克思還比較多地使用現(xiàn)實性（Wirklichkeit）一詞。在德文中，現(xiàn)實和現(xiàn)實性是同一個詞，其涵義也非常相似，有時甚至可以互用，但細究起來它們還是有區(qū)別的。對于黑格爾來說，現(xiàn)實是與定在、實存相區(qū)別的概念，指的是合乎必然性的實存，強調(diào)的主要是現(xiàn)實的合理性；而現(xiàn)實性更多的是指絕對精神自我實現(xiàn)的過程和運動及運動所帶來的結果，即由可能性轉化而來的具體結果，強調(diào)的主要是動態(tài)的過程和趨勢。但在馬克思的視野下，現(xiàn)實性這一概念的涵義并非專指合理性特征。在許多時候，馬克思還賦予現(xiàn)實性以感性、具體性和客觀性之意。

具體而言，這種使用語境又分如下三種情形。一是強調(diào)某種存在的感性特征。馬克思曾經(jīng)批判基督教國家“在其作為國家這一現(xiàn)實性中，還沒有做到以世俗的、人的形式來反映人的基礎”，“不是宗教的人的基礎的真正實現(xiàn)，因為它還訴諸非現(xiàn)實性，訴諸這種人的實質的虛構形象”[7]（P33）。在這段話中，國家這一現(xiàn)實性指的是基督教國家中各種感性的現(xiàn)實經(jīng)濟政治和社會生活，而非現(xiàn)實性指的是虛構的、只在想象中存在的、非真實的感性的人，即人的實質的虛構形象。在這里，現(xiàn)實性與非現(xiàn)實性不是指是否具有合理性，而是強調(diào)某種存在的客觀性和感性特征。二是指某種狀態(tài)、某種計劃目的或某種理論和思想能夠變成客觀現(xiàn)實。例如，馬克思曾經(jīng)指出，“‘萊茵報’甚至在理論上都不承認現(xiàn)有形式的共產(chǎn)主義思想的現(xiàn)實性，因此，就更不會期望在實際上去實現(xiàn)它”[8]（P133），“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性”[7]（P500）。在這兩個場合，現(xiàn)實性都是指某種理論的真理性、正確性和合理性。而其究竟是否正確科學合理，則在于看其能否轉化為客觀的、直接的現(xiàn)實。三是指某種理論、某種狀態(tài)、某種內(nèi)在屬性、某種關系的直接具體的和感性的表現(xiàn)形式。例如，馬克思批評費爾巴哈所說的人是虛幻的、抽象的，并在論述人的本質時強調(diào)，“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[7]（P501）。馬克思的意思是，真實的人首先表現(xiàn)為一個具體的、以感性形式存在的個人，而感性形式存在的本質規(guī)定性并非僅僅表現(xiàn)為人的自然性，更重要的是表現(xiàn)為人的社會性，因為人總是憑借其特定的社會實踐而存在于社會關系中的。對于現(xiàn)實中的人，我們只能通過其所處的具體社會關系去加以考察。在這里，現(xiàn)實性是指人的本質的外在的感性表現(xiàn)形式。

第四種情況是突出強調(diào)感性現(xiàn)實對于抽象精神性存在的決定意義。僅強調(diào)現(xiàn)實的感性特征并不必然走向唯物主義，因為二元論者并不反對物質的獨立存在。作為一名徹底的唯物主義者，馬克思除了突出強調(diào)現(xiàn)實的感性特征，也始終強調(diào)感性現(xiàn)實對于抽象精神性存在的決定性意義，即感性現(xiàn)實是精神性存在的源泉，精神性存在是對感性現(xiàn)實的反映，并隨著感性現(xiàn)實的改變而改變。例如，馬克思批判德國古典哲學斷言“現(xiàn)實世界是觀念世界的產(chǎn)物”[6]（P16）的錯誤時指出，“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產(chǎn)物”[7]（P524），“意識[das Bewuβtsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在 [das bewuβte Sein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”[7]（P525），“發(fā)展著自己的物質生產(chǎn)和物質交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物”[7]（P525）。馬克思的意思非常明確：感性現(xiàn)實決定抽象的精神，任何精神性存在不過是對現(xiàn)實存在的反映，是包括現(xiàn)實的物質實踐活動在內(nèi)的現(xiàn)實存在的產(chǎn)物；現(xiàn)實的物質實踐活動及現(xiàn)實存在的變化與發(fā)展才是精神性存在變化與發(fā)展的原動力。

二、現(xiàn)實是以物質實踐活動為形成和發(fā)展根本途徑的感性存在

堅持物質決定意識是唯物主義各派別的共同立場。但如何界定物或者說唯物主義哲學關注何種意義上的物，這個問題在唯物主義發(fā)展史上并非不證自明。

樸素唯物論強調(diào)物的感性特征，主張從物質本身說明物質世界。但他們眼中的物只是世界最小或最初的成分，因而他們將某種具體的物質形態(tài)等同于本體論意義上的物本身，而且“人”自身基本不在其哲學視野中。近代唯物主義依然沒有將自然科學意義上的物質與哲學意義上的物質概念區(qū)分開來。人雖然已經(jīng)進入了他們的視野，但他們理解的人，在身體上是物質的，本質上卻是精神的。真正的、現(xiàn)實的物和人被他們忽視了，他們“變得漠視人了……成為禁欲主義者”[7]（P331）。

費爾巴哈明確反對黑格爾唯心主義哲學，重新樹立了唯物主義的權威。與黑格爾不同，費爾巴哈想要研究的是與思想不同的物，也即由人與自然構成的對象、現(xiàn)實和感性。但是，費爾巴哈在批判黑格爾哲學唯心主義局限性的時候將黑格爾哲學內(nèi)蘊的合理因素也否定了，不重視對象性活動對于人和自然的意義。一方面，費爾巴哈認為“人之繼續(xù)生存，不歸功于理性，而歸功于感性”[9]（P214），將人歸結為自然界中比其他物種更為高級的物種；另一方面，費爾巴哈又認為，“形成本來的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心……理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對本質，就是人生存的目的”[10]（P27-28）。其理論困境也就由之產(chǎn)生：以愛、理性、意志等形式表現(xiàn)自己的人，與外部的自然界和人類自身之間的關系，充其量也只能是直觀者與被直觀者的認識關系。當費爾巴哈將人與外部世界的關系僅僅定性為直觀者與被直觀者的關系時，現(xiàn)實的關系就被他忽視了。他所強調(diào)的對象、現(xiàn)實感性或者是抽象的，或者是史前的，而非現(xiàn)實中的真實世界；他所強調(diào)的人同樣只能是一個抽象的類，而不是現(xiàn)實中的真實個人。因此，無論費爾巴哈是如何強調(diào)物的感性特征，他所強調(diào)的物其實是抽象的物而非真實的物，他所強調(diào)的現(xiàn)實也只能是抽象的現(xiàn)實而非真實的感性現(xiàn)實。

黑格爾在解釋現(xiàn)實世界時倒是看到了主體的參與、謀劃和主導對現(xiàn)實世界形成和發(fā)展的關鍵作用，并通過晦澀的方式將其表達出來。他認為，包括自然界和人類歷史在內(nèi)的現(xiàn)實世界的形成和發(fā)展都是主體基于實現(xiàn)自身的需要而不停息地進行對象化活動的結果。但是，黑格爾所說的這種主體性發(fā)揮是以一種顛倒、虛幻的形式表現(xiàn)出來的。就其理論邏輯而言，在他那里，主體性并非指人的主體性，對象化活動并非指人的實踐活動，甚至不是人的精神活動，而是絕對精神的主體性表現(xiàn)。

馬克思充分肯定了黑格爾“抓住了勞動的本質，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果”[7]（P205），同時也深刻批判地說，“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”[7]（P205），而真正的感性實踐活動卻被他理解成抽象精神勞動的外在表現(xiàn)環(huán)節(jié)和手段。通過對黑格爾對象化活動理論的揚棄，馬克思還克服了費爾巴哈哲學的直觀性。費爾巴哈不是從感性實踐活動出發(fā)理解感性、世界和現(xiàn)實，因而無法科學地解決人的本質、社會的本質和人與自然的關系等問題。在費爾巴哈那里，自然只能是無人的自然、宏觀意義上的自然，也即抽象的自然，人也只能是以類的形式存在、抽象的直觀者，社會因而也就成為一個抽象的集合體。馬克思認為，要想真正揭示人的本質，“只有在人被看做是某種與自然界不同的東西時”[7]（P530）才有可能，“一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物”[7]（P210）。因此，只有將物質實踐這種對象性活動當成人的基本存在方式，才能突出人的本質特征。而只要物質實踐被理解成人的本質性存在方式，外部世界與人的關系就不可能僅僅是直觀者和被直觀者的關系，它首先應該是改造與被改造的關系；只要物質實踐活動被視為人與外部世界的首要和直接中介，從實踐的角度去解釋自然界的發(fā)展也成為必然的理論要求。

可見，馬克思強調(diào)的物既包含有本體論的意義，更是指真實的感性存在。所謂真實的感性存在是指由人、人類社會、人化自然和物質實踐活動所構成的集合體，即現(xiàn)實的感性世界。在這里，現(xiàn)實意指真實的，現(xiàn)實的感性世界也就是真切存在的客觀世界。首先，馬克思指出，人不是一個純粹的自然物，自由自覺的感性對象性活動才是人區(qū)別于其他自然物的根本所在。人類正是憑借物質實踐這種對象性活動才高揚了自身主體性，使自己從自然界分化出來，并將人類社會歷史發(fā)展與自然界緊密地聯(lián)系在一起，逐步實現(xiàn)歷史的自然與自然的歷史的統(tǒng)一。也正是由于在實踐中結成了諸多社會關系，人才不是那種“與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人”，而成為具體的、現(xiàn)實的個人。要判定和分析某個人（階級、集團）的本質，必須從其所處的具體社會關系出發(fā)去加以考察。其次，馬克思進而認為，進入人類視野的自然界絕對不是那自在性存在，它們與人類實踐活動直接相關，以人類實踐活動為形成與發(fā)展的根本途徑。這部分原本是自在性的存在因為有了物質實踐活動的參與和影響，自身發(fā)展的條件發(fā)生了改變，原有的存在方式和狀態(tài)也隨之發(fā)展變化，成為社會存在物。如果不進入實踐領域，自在自然充其量是潛在的物質條件或場所，而不屬于社會存在物。再次，馬克思還提出了“社會生活在本質上是實踐的”[7]（P505）的觀點，將人類社會的存在和發(fā)展與人類的實踐活動直接關聯(lián)起來，為人們科學地把握人類社會的本質、辯證地分析各種神秘主義理論提供了有力武器。人類社會歷史也因此在思想史上首次得到唯物主義的理解與解釋。在將現(xiàn)實世界與感性實踐活動直接關聯(lián)后，馬克思順理成章地指出，新歷史觀的基礎和前提不是唯心史觀邏輯中臆想出來的那種無人的世界以及不依賴于感性實踐而存在的抽象的人和人類社會，而是可以用經(jīng)驗的方法直接感知的與人類物質實踐活動直接相關的現(xiàn)實世界。至此，馬克思已經(jīng)對本體論意義上的物完成了轉換，將本體論意義上的物轉換為為人類感性實踐活動所中介過的人化自然、以感性實踐活動為其存在方式的人、基于感性實踐活動產(chǎn)生和發(fā)展的人類社會和感性實踐活動本身，即現(xiàn)實或現(xiàn)實世界。新唯物主義與直觀唯物主義的根本區(qū)別由此得以凸顯出來。

簡言之，強調(diào)物質實踐活動是現(xiàn)實世界形成與發(fā)展的根本途徑，是馬克思使用現(xiàn)實概念的又一種語境。這種語境表征了馬克思現(xiàn)實概念的又一重規(guī)定性：現(xiàn)實是以物質實踐為形成和發(fā)展根本途徑的感性存在。在這種語境中，現(xiàn)實概念獲得了如下規(guī)定：首先，現(xiàn)實是一種特殊的感性存在物。現(xiàn)實是經(jīng)由人類物質實踐活動參與、推動和中介過的那部分感性存在物，它主要由包括生產(chǎn)方式、實踐活動、人類社會、人化自然等在內(nèi)的具體的物質形態(tài)及物質活動構成。與一般意義上的感性存在物相比，現(xiàn)實雖然屬于整個感性世界的一部分，但有自己的特質，與人類的實踐活動有著根本的、直接的關聯(lián)。這種關聯(lián)主要體現(xiàn)在實踐是現(xiàn)實形成和變化的根本途徑，實踐活動本身是現(xiàn)實不可或缺的組成部分，而現(xiàn)實之外的其他感性世界是以自在狀態(tài)存在的感性世界，基本上還沒有進入人的實踐領域，與人的實踐活動尚沒有發(fā)生太多聯(lián)系，因而沒有成為馬克思哲學的直接研究對象。其次，現(xiàn)實是本體論意義上的物的具體表現(xiàn)形式。作為一位唯物主義者，馬克思固然要談本體論意義上的物，但他并不是泛談物，他是通過研究現(xiàn)實、通過對諸如感性與理性、生活與意識、觀念與現(xiàn)實等具體的感性存在與具體的精神性存在的關系問題的回答來表征其唯物主義立場的。這是因為相對于本體論意義上的物，現(xiàn)實是一個低階性的概念，但是作為高階性概念的物，卻要通過現(xiàn)實這個低階性概念表現(xiàn)出來。

三、現(xiàn)實是標示客觀必然性的歷史性存在

關于現(xiàn)實，黑格爾有一個著名論斷：“.凡.是.合.乎.理.性.的.東.西.都.是.現(xiàn).實.的；.凡.是.現(xiàn).實.的.東.西.都.是.合.乎.理.性.的。”[11]（序言P11）這個論斷集中表征了黑格爾對現(xiàn)實概念的理解和界定，也集中表征了黑格爾哲學的辯證法思想。首先，現(xiàn)實不等于實存。任何事實性存在都有根據(jù)，但有根據(jù)并不一定就是現(xiàn)實的，只有代表著絕對精神自我實現(xiàn)需要的才是合理的、現(xiàn)實的，才體現(xiàn)本質；其他實存都是偶然性的、不代表本質的具體實存，不能稱為現(xiàn)實。其次，世界不是既定實存的綜合體，而是一個現(xiàn)實性和非現(xiàn)實性相互交替的過程。只要某種可能性具備合理性，即合乎理性的規(guī)定，就一定會成為現(xiàn)實；已經(jīng)實現(xiàn)的現(xiàn)實性存在，又將因為絕對精神的新的需要失去合理性而成為偶然性的實存，并被其內(nèi)蘊的代表著更高合理性的潛在的現(xiàn)實性（可能性）所取代。

黑格爾現(xiàn)實觀表現(xiàn)出的具有強烈的辯證法色彩和批判性、超越性的革命特性，得到了恩格斯的高度肯定。恩格斯對黑格爾現(xiàn)實觀內(nèi)含的辯證法的發(fā)掘和解讀成為后來人們在馬克思主義哲學研究中解讀現(xiàn)實概念的直接依據(jù)。然而，正如恩格斯指出的那樣，黑格爾哲學中革命的方法被他過于茂盛的唯心主義體系給扼殺了。對于黑格爾的整個哲學體系而言，邏輯學、自然哲學和精神哲學是一體的，相對于絕對精神，由具體的自然界和人類歷史所構成的現(xiàn)實，既是異在的，本質上又是同一的?，F(xiàn)實就是絕對精神，只不過是異在的絕對精神。現(xiàn)實的所有抑或所有的現(xiàn)實，從來沒有離開絕對精神或自我意識這個基地。實存與現(xiàn)實的本質區(qū)別就在于是否符合絕對精神自我發(fā)展和自我實現(xiàn)的需要。實存是否具有現(xiàn)實性的根據(jù)在于絕對精神，現(xiàn)實的本質就是理性，現(xiàn)實就是異在的理性。

從現(xiàn)有的文本來看，馬克思本人幾乎從來沒有直接將現(xiàn)實與必然性和合理性等聯(lián)系起來使用過，但從其對黑格爾辯證法的高度肯定和揚棄看，馬克思是認可黑格爾對現(xiàn)實概念的上述兩方面的解讀的，只不過這種認可是以批判黑格爾唯心主義為前提的。馬克思站在唯物主義立場上汲取了黑格爾現(xiàn)實觀中的辯證法精髓，借鑒并改造了黑格爾將現(xiàn)實理解為可能性和現(xiàn)實性相互轉化并日益趨近于合理性過程的思想，并賦予現(xiàn)實概念唯物辯證的方法論特色。這就是馬克思關于現(xiàn)實概念的第三種使用語境。在這種語境下，馬克思在強調(diào)現(xiàn)實的感性性質的同時，賦予現(xiàn)實概念又一重規(guī)定性，突出強調(diào)了現(xiàn)實的開放性、歷史性、發(fā)展性和整體性特征。我們可以從共時態(tài)和歷時態(tài)兩個維度來解讀馬克思現(xiàn)實概念的這一規(guī)定性。

從歷時態(tài)看，現(xiàn)實表現(xiàn)為一個縱向的過程：現(xiàn)實不是從來如此、永遠如此的既成事物集合體，而是一個開放的、歷史性系統(tǒng)，它表現(xiàn)為由一個一個前后相繼、無限更替的新舊事物所構成的、無限地趨近客觀必然性的發(fā)展過程。對于人類歷史而言，所有“在后來時代（與先前時代相反）被看做是偶然的東西……是曾經(jīng)與生產(chǎn)力發(fā)展的一定水平相適應的交往形式”，“已成為桎梏的舊交往形式被適應于比較發(fā)達的生產(chǎn)力，因而也適應于進步的個人自主活動方式的新交往形式所代替；新的交往形式又會成為桎梏，然后又為另一種交往形式所代替”[7]（P575-576）。所有的現(xiàn)實存在都將失去必然性，變成偶然性，被具有更高必然性的現(xiàn)實存在戰(zhàn)勝和取代；所有現(xiàn)實的必然性都是由先前時代中被視為偶然性的非主導性現(xiàn)實存在發(fā)展而來的，而這當前的現(xiàn)實必然性又將失去其必然性，變成真正的偶然性。

任何現(xiàn)實都在時間中呈現(xiàn)，都要經(jīng)歷一個產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡（消亡）的過程。一切現(xiàn)實（現(xiàn)實性），與其說是存在者本身，不如說是存在本身，都表現(xiàn)出強大的歷史感。它是在場與不在場的統(tǒng)一，它既是客觀的事實，又彰顯著未來，標示著一種未竟狀態(tài)，永遠向未來敞開。但是，這種不在場并不是純粹的烏托邦，而是從在場出發(fā)的未來?，F(xiàn)實既表征了人的價值追求，又表征了客觀的現(xiàn)實規(guī)律，是應然與實然、理想與現(xiàn)實、價值與事實的統(tǒng)一。在這個系統(tǒng)中，人們通過自身的實踐活動不斷地改造與革除各種不合理的東西，奔向理想的未來。人們通過對一切實然的理論抽象，把握住內(nèi)蘊于其中的、寓示著更高客觀必然性的應然，并通過客觀的實踐活動將這種潛在的現(xiàn)實變成真實的現(xiàn)實即新的實然。不蘊涵應然的現(xiàn)實，只能是死氣沉沉的實存；不脫胎于實然的潛在現(xiàn)實，不可能成為真實的現(xiàn)實，只能是神秘主義的代名詞。

可見，這種語境下的現(xiàn)實概念不是價值中立的，而是表征了馬克思現(xiàn)實觀乃至其整個哲學的革命性特征和價值追求，它反映出了馬克思哲學對德國古典哲學沉醉于思想革命、怯于實踐改造的根本缺陷之克服。馬克思并不是在單純地研究現(xiàn)實這個哲學范疇，他也不想做一名只是或者只能解釋世界的哲學家。馬克思強調(diào)客觀現(xiàn)實是為了批判、超越和改造客觀現(xiàn)實。馬克思將其哲學出發(fā)點置于客觀的現(xiàn)實世界，并不是非批判地、實證地看待眼前的現(xiàn)實，而是由此出發(fā)，通過理論抽象和客觀的物質實踐活動，為以無產(chǎn)階級為主體的勞苦大眾乃至全人類謀求一個更為合理、更趨近客觀必然性的現(xiàn)實。恰如正是因為有了對已經(jīng)實現(xiàn)政治解放的市民社會現(xiàn)實結構的分析、批判，才有對以公有制為基礎、意味著人類解放的未來現(xiàn)實——人類社會的科學信仰；也正是基于對資本主義現(xiàn)實結構的科學分析，馬克思才能克服空想社會主義的非現(xiàn)實性，徹底實現(xiàn)社會主義從空想到科學的發(fā)展，共產(chǎn)主義才首次擺脫了那種重應然輕實然、理想性色彩多于現(xiàn)實性色彩的推論模式，建立在現(xiàn)實的前提之上。

馬克思客觀地分析了資本主義生產(chǎn)方式因基本適應生產(chǎn)力變革要求所表現(xiàn)出來的必然性和合理性，即現(xiàn)實性，但他的目的并不是為了像國民經(jīng)濟學家那樣簡單地為資本主義生產(chǎn)方式作實證的解釋或說明，而是要通過相同的理論邏輯，運用科學的理論抽象，揭示資本主義制度的內(nèi)在癥結及必然被“炸毀”的命運，并從這個實存中揭示一個更高的潛在的現(xiàn)實：社會主義或共產(chǎn)主義。同時，馬克思批判了費爾巴哈哲學對工人的非現(xiàn)實化遭遇所持的非批判的實證傾向，指出無產(chǎn)階級的遭遇不僅不是“不可避免的不幸”，不“應當平心靜氣地忍受這種不幸”，而且“他們將在適當時候，在實踐中，即通過革命使自己的‘存在’同自己的‘本質’協(xié)調(diào)一致”[7]（P549）。這說明馬克思找到了代表新的更高的客觀必然性的階級——無產(chǎn)階級，宣告了那個更新更高的潛在的現(xiàn)實終將在無產(chǎn)階級的革命實踐中實現(xiàn)。

從共時態(tài)的維度看，現(xiàn)實世界表現(xiàn)為多層次、多等級、多性質的復雜整體性結構。雖然現(xiàn)實總體表現(xiàn)為一個開放的、縱向的歷史過程，但這個過程并非是單線的，而是多線的。按照不同的標準，可以將這些現(xiàn)實分成許多種類，如經(jīng)濟現(xiàn)實、政治現(xiàn)實、人口結構現(xiàn)實、社會結構現(xiàn)實、階級結構現(xiàn)實、過時的現(xiàn)實和正當時的現(xiàn)實、潛在的現(xiàn)實和已經(jīng)實現(xiàn)的現(xiàn)實，等等。按照馬克思此種語境下的現(xiàn)實概念的涵義來劃分，這個復雜的現(xiàn)實結構可以分為已經(jīng)失去必然性的現(xiàn)實、因正在失去必然性而走下坡路的現(xiàn)實、因正代表著必然性而處于上升期的現(xiàn)實和代表著更高必然性的潛在現(xiàn)實。已經(jīng)失去必然性的現(xiàn)實，由于歷史發(fā)展的多樣性和不同步性，本應該退出歷史舞臺卻依然存在；正在失去必然性的現(xiàn)實盡管趨勢已定，但退出過程卻是曲折和長期的；由潛在的現(xiàn)實轉化而來的事實性現(xiàn)實，正處于上升期，具有很強的現(xiàn)實性；代表著更高必然性的潛在現(xiàn)實目前依然是矛盾的次要方面，但由于其代表著更高的必然性，必將逐漸成長壯大。許多學者傾向于借用黑格爾的術語，將已經(jīng)失去必然性或正在失去必然性的現(xiàn)實稱為實存或者一般性實存，而將正處于上升期的事實稱為現(xiàn)實。雖然馬克思幾乎從來沒有將實存或一般性實存與現(xiàn)實對比使用過，但這種區(qū)分應該是其應有之義。我們還是傾向于將其直接稱為“已經(jīng)失去必然性或正在失去必然性的現(xiàn)實”。

盡管可以從歷時態(tài)和共時態(tài)兩個維度去分析現(xiàn)實的復雜結構，但是，以共時態(tài)方式并存的各種現(xiàn)實存在依然表現(xiàn)出歷時態(tài)特征。只是由于歷史發(fā)展和社會變革的多樣性，才使得本應屬于不同時代的現(xiàn)實存在出現(xiàn)在同一時間中，呈現(xiàn)出共時態(tài)特征。當然，所謂有沒有必然性都是相對于具體的時空而言的，必然性和偶然性在一定條件下是可以相互轉化的。比如，相對于整個歷史發(fā)展的大勢，私營經(jīng)濟屬于正在失去必然性的現(xiàn)實；但相對于中國社會主義初級階段的基本國情而言，私營經(jīng)濟又是社會主義市場經(jīng)濟的重要組成部分，其存在與發(fā)展依然有其合理性。

四、現(xiàn)實是現(xiàn)象與本質統(tǒng)一的感性存在

在西方哲學史上，本質與現(xiàn)象的關系問題，尤其是本質與現(xiàn)象是否統(tǒng)一的問題，既是一個本體論的問題，又是一個認識論的問題。長期以來，理性主義堅持認為，現(xiàn)象是虛幻的、多變的，只有本質才是真實的，現(xiàn)象既不反映也不包含本質，因此，人們從現(xiàn)象中得不到關于本質的真理性認識。柏拉圖的洞喻說就是典型。那么，本質和現(xiàn)象是什么樣的關系呢？幾乎所有的理性主義者都將本質當成現(xiàn)象的最終原因。當問到本質如何起作用的問題時，答案五花八門，但基本上都表現(xiàn)出很強烈的獨斷論色彩?？档驴吹搅诉@種獨斷論的缺陷，采取了不徹底的二元論和不可知論立場。他認為，即使本質存在于事物之中，由于認識能力有限，人們也只能認識事物的現(xiàn)象，認識不到事物的本質。黑格爾則力圖將彼岸的幸福自由與此岸的現(xiàn)實生活世界統(tǒng)一起來，以實現(xiàn)“理性與現(xiàn)實的和解”[12]（P43），明確提出了“現(xiàn)實是本質與實存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一”[12]（P295）的觀點。他堅持認為，現(xiàn)象就是本質異在的表現(xiàn)形式，現(xiàn)象就是本質。雖然黑格爾的現(xiàn)實觀強調(diào)了本質與現(xiàn)象的統(tǒng)一和思維與存在的同一性，但究其實質，黑格爾依然是采取了邏輯在先的立場，將絕對精神這一抽象的實體和主體當成了現(xiàn)實的本質，將現(xiàn)象與本質的統(tǒng)一當成了說明實體即主體的論據(jù)。盡管他花了很多工夫去說明本質是如何與現(xiàn)象是一體的，但既然將現(xiàn)象的理由或動力歸結為先在的邏輯本身，那他同樣沒有擺脫本質與現(xiàn)象二分的巢窠和獨斷論的陰影：既然現(xiàn)實是絕對精神異在的表現(xiàn)，就必然體現(xiàn)著絕對精神的本質；既然現(xiàn)象是本質的異在表現(xiàn)，那么現(xiàn)象與本質就應該是同一的。費爾巴哈同樣堅持現(xiàn)象與本質的同一性。他認為“直接認識的秘密就是感性”[9]（P170），“只有那通過感性直觀而確定自身，而修正自身的思維，才是真實的，反映客觀的思維——具有客觀真理性的思維”[9]（P178）。問題在于，如果忽略認識主體與認識對象之間的中介，僅僅憑借感覺器官的直觀去獲得外部世界的認識，最多也只能得到感覺經(jīng)驗或感性認識。

馬克思揚棄了黑格爾和費爾巴哈的觀點，形成了獨具特色的本質現(xiàn)象觀，認為任何現(xiàn)實都是現(xiàn)象與本質的統(tǒng)一體。同時，他還依據(jù)科學的實踐觀，系統(tǒng)地闡述了現(xiàn)象與本質的辯證關系以及從現(xiàn)象到本質的認識論規(guī)律。一是現(xiàn)象與本質是統(tǒng)一的。馬克思認為，本質與現(xiàn)象的區(qū)分只是邏輯意義上的，在現(xiàn)實的存在中，現(xiàn)象與本質是不可分的，是真正的統(tǒng)一體。現(xiàn)象與本質是個性與共性的關系。一方面，任何本質都不能離開一定的現(xiàn)象而單獨存在，本質是事物的內(nèi)部聯(lián)系，決定事物根本性質，現(xiàn)象是本質的表現(xiàn)形式和具體依托。果實作為具體果實的本質，“并不是它們那種可以感觸得到的實際的定在”，而是“從它們中抽象出來又硬給它們?nèi)M去的本質”[13]（P72）；“思想具體……決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物”[14]（P39）。另一方面，任何感性現(xiàn)實必然包含或體現(xiàn)一定的本質，不體現(xiàn)本質的感性存在是不可能的，即使假象也反映事物的本質。二是現(xiàn)象與本質有區(qū)別，現(xiàn)象不等于本質?，F(xiàn)象表現(xiàn)于外，可以通過感官來認識，而本質則是內(nèi)在的，僅憑直觀不能把握。人們只能“從實在和具體開始，從現(xiàn)實的前提開始”[14]（P37），再“從抽象上升到具體”[14]（P38），最終才能挖掘出感性具體背后的本質。人們要認識事物，首先得從這些繁雜的感性具體出發(fā)，但不能只停留在繁雜的現(xiàn)象和形式，而應該透過這些現(xiàn)象達到本質性的現(xiàn)實，揭示現(xiàn)實的本來面目，求得對規(guī)律的真理性認識和對現(xiàn)實的科學把握。

五、結 論

上述表明，現(xiàn)實是馬克思哲學的核心概念之一，對現(xiàn)實概念的準確解讀，關系到能否正確地理解馬克思哲學的根本特質及其哲學史上的革命性變革。馬克思是在多重語境下使用現(xiàn)實概念的?，F(xiàn)實是一個內(nèi)涵很豐富的概念。在不同的語境下，現(xiàn)實有著不同的涵義或側重點，不能僅僅從某種單一的規(guī)定性去解讀。當馬克思批判唯心主義的神秘主義特質時，他是在與主觀世界、抽象世界和理性世界等相對立的意義上使用現(xiàn)實概念的，意在強調(diào)現(xiàn)實是一種客觀的感性存在，即可以用經(jīng)驗的方法去感知的客觀存在，以體現(xiàn)其反對神秘主義的唯物主義立場；而當馬克思批判以費爾巴哈為代表的舊唯物主義之直觀性，突出新唯物主義之新時，他又是為了區(qū)別于那種完全自在的、與人無涉、至多只能被人類直觀的感性存在而使用現(xiàn)實概念的，意在強調(diào)現(xiàn)實是以物質實踐活動為形成和發(fā)展根本途徑的感性存在；當馬克思強調(diào)其新哲學的革命和超越特質時，現(xiàn)實又被理解成一個標示著客觀必然性的、開放的歷史性存在；當馬克思在回答認識論相關問題時，現(xiàn)實被理解為現(xiàn)象與本質統(tǒng)一的辯證統(tǒng)一體。

馬克思關于現(xiàn)實概念內(nèi)涵的四重規(guī)定性相互之間并不矛盾，而且也不是構成現(xiàn)實概念內(nèi)涵的四個部分，它們只是針對不同的語境所表現(xiàn)出來的不同規(guī)定性，或者說是馬克思在不同的語境中所強調(diào)的現(xiàn)實概念的不同維度。這四重規(guī)定性從不同的角度表征了馬克思哲學的多重特質：馬克思的現(xiàn)實概念既堅持了客觀規(guī)律性又突出了人的主體性；既堅持了唯物主義立場又徹底地貫徹了辯證法精神；既明確了馬克思哲學的物質本體論前提，又明確了馬克思哲學唯物辯證的方法論；既涵蓋了馬克思哲學的自然觀和歷史觀，也含蘊著馬克思哲學的認識論。在馬克思現(xiàn)實概念的四重規(guī)定中，第一重規(guī)定性最具普遍性，體現(xiàn)了馬克思哲學的基本立場，它構成了另外三重規(guī)定性的本體論前提；另外三重規(guī)定性是現(xiàn)實概念在不同方面的展開，具體表征了馬克思哲學的革命性、實踐性和科學性。在后三重規(guī)定性中，“以物質實踐活動為形成和發(fā)展根本途徑的感性存在”是馬克思現(xiàn)實概念的本質性規(guī)定，其他兩重規(guī)定性是從屬于這一規(guī)定性的，它們是科學實踐觀的必然理論結論。要完整地把握馬克思的現(xiàn)實概念，必須深刻理解馬克思現(xiàn)實概念的四重規(guī)定性及其內(nèi)在聯(lián)系。