摘 要：性惡論是荀子整個理論體系中的核心部分，其與孟子性善論的鮮明對立以及與韓非子思想的相對契合都可以看出這一理論在儒家與法家之間所形成的過渡作用。通過深度剖析荀子性惡論與韓非子性惡論的區(qū)別以及二人通過教化與法治來處理性惡的不同方式，從而清晰感知從儒家到法家的嬗變過程。

關鍵詞：性惡論 教化與法治 荀子 韓非子 嬗變

引 言

歷代對于荀子是否屬于儒家一直存在著爭議，總有部分學者認為他與兩位法家高徒之間千絲萬縷的聯(lián)系，使其儒家的身份并不純粹。但他作為最后一代大儒，同時有身為法家代表李斯與韓非子的老師，他與法家之間，注定會有剪不斷、但理得清楚的聯(lián)系。正確比較分析從荀子到韓非子之間核心觀念的演變，圍繞性惡論探求處理“性惡”方式由教化發(fā)展為法治的原因，理清從儒家到法家的發(fā)展脈絡。

一、荀子的性惡論與其教化方式

荀子與孟子都是正宗的孔子傳人，只不過二人各取其一，對于孔子學說的繼承與發(fā)展是有差異的，孟子繼承了孔子的仁義學說，而荀子則繼承禮樂學說，二人的對立也就從這里開始并發(fā)展成為性善論與性惡論的對立。在荀子看來人性就是人的自然本性，其無一例外地、不可避免地表現(xiàn)為“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”的形式。這是與生俱來的、自然形成的，但同時他也認為這種本能反應和物質欲求是與道德禮義相悖的。從而他提出了人“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好色焉”的觀點，準確地表達了荀子對于“性惡”的界定。雖說荀子的性惡論與孟子的性善論存在對立，但不能說這是荀子與儒家的對立，荀子自始至終都生活在儒家的屋檐下，他的哲學思想也是永遠根源于儒家并服務于儒家。其《性惡》一文開篇道：“人之性惡，其善者偽也?！薄皞巍奔慈藶椋昂筇焱ㄟ^禮義教化形成道德觀念。荀子經過自己的忖量與探索建立了人性本惡的認識，但同時他也承認“偽”可以讓“本惡”的人性規(guī)范于道德禮義。不過孟子認為人之所以為圣，是因為人本為善；而荀子則認為“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”，都是天生性惡，但可以通過后天的教化，通過“智”來達到“善”的目的。

二、教化的局限性

荀子認為對于“性惡”的主要處理方式來自于后天教化，也正是因為如此，荀子性惡論也就必將受制于禮義教化的局限而產生一定的局限性。先秦的教育體系中禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝作為基本技能是要求每一位學生掌握的，但這種高級教育有一定的前提，那就是這些學生必須屬于貴族。歸根結底，先秦的教育體系依舊是貴族教育體系，而貴族注定只有少數(shù)人。其他的平民子弟不僅沒有學習六藝的資源，更沒有時間可以供他們熟練掌握六藝，他們更多的精力是花費在耕種勞作、養(yǎng)家糊口、維持基本生存等方面上的。

按照荀子所說人性皆惡，并提出了通過教化的方式使“惡”成“善”，但并沒有普及到整個國家各個階級的所有百姓。當然荀子所指教化的內涵并不單純指這六藝，但貴族與平民大眾之間所受教化質量的差異是顯而易見的。他也承認了這種差異，于是《性惡》篇曰：“是故圣人之所以同于眾而不異于眾者，性也。所以異而過眾者，偽也?！笔紫任覀儽仨氁鞔_這樣的概念，最終能夠成圣的圣人往往本身就是能夠接受六藝等高級教化的貴族，孔子的祖上是宋國栗邑的貴族。先祖更是商朝開國君主商湯；孟子也是魯國貴族孟孫氏的后裔。由此可知圣人與普通大眾有差異是因為“偽”的差異，這種差異自然是因為所受禮義教化的環(huán)境以及質量的不同而導致的。這種方式從最開始就存在著嚴重的不公平，這也說明荀子提出的通過禮義教化來解決性惡的方式本身就具有局限性。

同時，“偽”的差異不僅受制于教化條件的不同，也受制于被教化對象主觀能動性的差別。東漢許慎《說文解字》 云：“教，上所施下所效也；化，教行也。”教化除了上行，更要下效，而是否要“上行下效”、如何“上行下效”、“下效”到何種程度都是因人而異的，每一位受教者都產生不同的看法。前面我們也提到了教化條件的不同，會對其最終達到的效果產生影響，那么我們可以假設，在相同的環(huán)境條件下教化對象是否最終可以達到相同的教化質量？答案當然是否定的。人之所以為人，就是因為人具有主觀能動性，而主觀能動性又是一個極易受干擾影響的東西，由內而外，從自身心態(tài)、人生規(guī)劃到家庭、社會的變動；由大到小，從事業(yè)謫遷到天氣變化等都可能使其主觀能動性產生不同的表達，這種易變情況下所產生的教化的效果也必然會天差地別。這也就是為什么就算是圣人之間也會存在差異，有些是至圣、亞圣，有些只能是小圣。

三、教化與法治的簡單融合

當然，荀子也意識到了禮義教化的局限性，于是在“隆禮”的同時也提出了“重法”的概念，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，只有將禮法并舉，將王霸統(tǒng)一才是治國之良策?！爸胤ā泵}的出現(xiàn)已經顯示了其與后來法家的緊密關聯(lián)，但荀子的“法”終究還是受制于儒家的禮義教化傳統(tǒng)。雖說是禮法并舉，但二者的重要性卻是不同的，依舊堅持禮高于法、禮為法之根基的原則，從個人到國家依舊是“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”。單純地以法治國在荀子看來是治標不治本的，百姓只是因為畏懼而不得已規(guī)范自己的行為，其實只是被動壓抑“禍心”，一旦有了發(fā)難的機會，便會禍亂國家。他把“法治”稱為“暴察之威”，以其治國只能成為“霸”而不能成為真正的“王”；把“禮治”稱為“道德之威”，以禮義教化使惡成善，不僅能夠成為真正的“王”，而且可以使法治更好地發(fā)揮作用，于是《致士》篇曰：“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，令行禁止，王者之事畢矣?！?/p>

荀子將禮義教化與法治簡單融合雖然并不徹底但依舊開辟了儒法交融的先河，但同時也打破了貴族與百姓之間的界限，導致這種具有顛覆性的理論在其發(fā)展、執(zhí)行的過程中必定會遭受到重重阻礙，這是時代的局限性。

四、韓非子法治方式的全面貫徹

韓非子師從荀子，繼承了荀子的哲學思想和政治學說，并進一步發(fā)展成為刑名法術之學，同時他也是先秦諸子思想的集大成者，總結了前期法家的經驗 ，吸取了“申子未盡于術，商君未盡于法”的教訓，將商鞅的“法”、申不害的“術”和慎到的“勢”集于一身，并且將老子的辯證法、樸素唯物主義與法融為一體，形成了自己完整的思想理論體系。與荀子性惡論一脈相承，韓非子同樣認為人都有“好利惡害”或者“就利避害”的本性，而如何對待這種性惡，如何站在國家的層面更加有效地處理這種性惡，就成了韓非子致力一生的命題。

韓非子認識到了禮義教化的局限，于是他徹底否定了其在處理性惡方面的功能，而將法治的功能最大化。針對禮義教化無法普及、無法全面貫徹以及因受教化者主觀能動性的不同而導致的教化差異的不足，他提出了法不阿貴的觀點。儒家以為“禮不下庶人，刑不上大夫”，而韓非子卻主張“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”，可以想見這種法律面前人人平等的要求，在當時那個貴族掌權、貧富差距極大的社會中出現(xiàn)是十分震撼的，就如平地一聲驚雷激起了中國古代法制建設高度完善的開端，極大地消除了貴族特權，促進了國家的發(fā)展。并且韓非子進一步以法為教，將教化與法治高度融合，將法發(fā)展成為教化的全部內容并且通過教化的方式深入民心。百姓不僅要知道法律條文的存在，同時更要知道如何運用法律、如何遵守法律的規(guī)定，做到知法懂法而不違法犯法。并且他的法相對而言屬于“重法”范疇，只有重刑酷法才能真正約束人民的本性，維持社會的正常發(fā)展，鞏固國家的統(tǒng)治。

韓非子以“法不阿貴”“以法為教”的觀點成功地消除了荀子用禮義教化處理性惡的局限性，并且其高明之處在于他把所有的處理方式都與國家機器高度融合，從而把主動權掌握在了“法”的手上。韓非子發(fā)展了孔子“君君、臣臣、父父、子子”和孟子“父子有親，君臣有義，夫婦有別”的思想，同時繼承了荀子有關于封建專制的思想，最后加上自己“法”“術”“勢”的理論體系形成了封建專制的基本形態(tài)。除此之外，他主張“事在四方，要在中央；圣人執(zhí)要，四方來效”，要求君主手握包括法在內的一切國家大權，并善用權術，擁有掌控天下之大勢，做到真正的中央集權。他真正徹底貫徹了其處理性惡的方式，也真正完成了圍繞“性惡”來展開的儒家到法家的嬗變。

結 語

荀子和韓非子作為兩個學派的代表人物因其師生關系使得儒家與法家之間必然隱藏著千絲萬縷的聯(lián)系，而性惡論作為這種聯(lián)系的基礎，也必然存在著獨特的意義。荀子將儒家的禮義學說奉為圭臬，于是他對于性惡的處理方式也必然會框架在儒家的禮義道德范疇之內，但他將禮義教化與法治融合，雖說只是初步融合，并且這種融合是有側重的，但在那個時代同樣具有先進性。而師承于儒家、匯集諸子百家、取法于法家的韓非子更是用宏偉深遠的歷史眼光認識到了國家的需要、時代的需要，在史書上留下了濃墨重彩的一筆。圍繞著如何處理性惡，二人給出了不同的答案，但這兩個答案之間飽含了繼承與發(fā)展的智慧，更蘊藏著時代的特征意義。從以教化為主到教化與法治的簡單融合，最后到法治的全面貫徹，每一步都閃耀著人類智慧的光芒，是歷史發(fā)展的必然，更是時代的進步。

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作 者： 胡鐾瀟，西昌學院漢語言文學專業(yè)本科生。

編 輯： 張晴 E-mail： zqmz0601@163.com