毛巧暉

（中國社會科學(xué)院 民族文學(xué)研究所，北京 100732）

一、大禹傳說的“層累”演變

從《尚書?呂刑》中的“禹平水土，主名山川”[1]到《詩經(jīng)?商頌?長發(fā)》中的“洪水芒芒！禹敷下土方”[2]，在《詩經(jīng)》《論語》《國語》《左傳》等有關(guān)大禹“史事”的記載中，春秋時期的“大禹”已完成了由“山川神主”到“夏宗”和“人王”角色的轉(zhuǎn)變，事跡亦更加豐富。大禹傳說在流傳中逐步被認定為“信史”。如《國語》中對鯀、禹與夏的關(guān)系的明確表述①《國語?周語下》中歷述鯀、禹史跡：“其在有虞，在崇伯鯀，播其淫心，稱遂共工之過，堯用殛之于羽山。其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比類百則，儀之于民，而度之于群生?！薄秶Z?鄭語》中“夏禹能單平水土，以品處庶類者也”。參見左丘明著、韋昭注：《國語》，上海古籍出版社2015年出版，第68、344頁。，為黃帝、顓頊、鯀、禹“建立”起同出一源的家譜。[3]戰(zhàn)國時期，《禮記?祭法》沿襲了這一譜系：“夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹?！盵4]針對此種角色轉(zhuǎn)變，顧頡剛在《討論古史答劉胡二先生》中談到：西周中期的禹為“山川之神”，后來有了社祭，又為“社神（后土）”。其神職全在土地上，故其神跡從整體上說，“為鋪地，陳列山川，治洪水；從農(nóng)事上說，為治溝洫，事耕稼”，禹的神職與后稷產(chǎn)生了混淆，禹的傳說漸漸傾向于“人王”，與神話脫離。[5]隨著大禹傳說的流變，故事母題日漸豐富，逐漸形成“禹會會稽”“禹娶涂山”“禹葬會稽”等情節(jié)。其傳說“本相”也由“填塞洪水、布放土地、造成山川”變?yōu)椤爸?、疏?dǎo)、隨山刊木”，并因墨家“尚賢說”“禪讓說”的媒介，與堯、舜發(fā)生聯(lián)系。[6]

《左傳?哀公七年》載：“禹合諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國?！盵7]戰(zhàn)國時期，“涂山氏女”開始進入大禹傳說，與大禹建立婚姻關(guān)系，如《呂氏春秋?音初》中記載：“禹行功見涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾，候禹于涂山之陽?！盵8]119大禹傳說在“圖騰、生殖、婚姻領(lǐng)域巡回一圈獲得各種頭銜”[9]，之后進一步細化，其中“舍已為人”“以德治民”的尚德思維結(jié)構(gòu)在傳說演變過程中被凸顯與強調(diào)，成為一種映射。如《孟子?滕文公章句上》載“禹八年于外，三過其門而不入”[10]；《呂氏春秋?召類》載“堯戰(zhàn)于丹水之浦，以服南蠻；舜卻苗民，更易其俗”[8]487。

明清時期，托名鐘惺編寫的《按鑒演義帝王御世有夏志傳》[11]、明代周游撰寫的《新刻按鑒編纂開辟衍繹通俗志傳》①周游：《新刻按鑒編纂開辟衍繹通俗志傳》，崇禎八年（1635）刻本。、清初呂撫編寫的《二十四史通俗演義》[12]、清末鐘毓龍撰寫的《上古神話演義》[13]等均涉及大禹傳說的重述。其中，杜光庭的《墉城集仙錄》所述大禹在巫山遇到王母女瑤姬及瑤姬幫助大禹治水的故事尤為特殊：

云華夫人者，王母第二十三女，太真王夫人之妹也。名瑤姬，受徊風(fēng)混合萬景練神飛化之道。嘗游東海還，過江之上，有巫山焉，峰巖挺拔，林壑幽麗，巨石如壇，平博可玩，留連久之。時大禹理水，駐其山下，大風(fēng)卒至，振崖谷隕，力不可制，因與夫人相值，拜而求助。即敕侍女，授禹策召鬼神之書，因命其神狂章、虞余、黃魔、大翳、庚辰、童律等助禹斬石疏波，決塞導(dǎo)厄，以循其流。禹拜而謝焉……[14]

《墉城集仙錄》具有“道教內(nèi)部史傳之質(zhì)性”[15]，將宋玉《高唐賦》中所記與神女相會的楚懷王替換為大禹，而瑤姬又與涂山女的形象相重合。故事中強調(diào)瑤姬搖曳飛降的仙姿及世人難以企及之神力，大禹治水的傳說被置于虛幻迷離的神仙世界，原先無足輕重的女性角色因其神性而獲得了超然的地位、人格及意志。故事中大禹及涂山女的形象的裂變與再生，體現(xiàn)了大禹傳說“層累”演變的復(fù)雜過程。

19世紀、20世紀之交，西方文化中的民族主義思潮引起了中國學(xué)人的關(guān)注，受其影響，中國學(xué)人將眼光投向了民間。大禹傳說以一種為文“務(wù)為平易暢達，時雜以俚語韻語及外國語法，縱筆所至不檢束”[16]的新文體呈現(xiàn)，大禹的“卓苦勤勞之風(fēng)”②如《故事新編?理水》中將大禹塑造為“乞丐似的大漢”，“面目黧黑”“衣服奇舊”，與學(xué)者、官員的做派截然不同。參見魯迅：《魯迅經(jīng)典全集：小說集》，北京理工大學(xué)出版社2016年出版，第319—337頁。漸為時人所重。③關(guān)于現(xiàn)代啟蒙與通俗文藝關(guān)系的研究參見拙文：《1949—1966新故事的通俗化實踐》，《民間文化論壇》2020年第6期，第16—23頁。

如白話道人在1904年第5—8期《中國白話報》④《中國白話報》以鼓吹“愛國救亡”為宗旨，是當時出版的白話文刊物中歷時最久、影響最大的一種。該刊有論說、歷史、傳記、新聞、實業(yè)、科學(xué)、時事問答、小說、戲曲、談苑、選錄等欄目，以勞動者和青少年為主要宣傳對象，以期達到“個個增進學(xué)問，增進識見”“中國自強”之目的，以淺顯易懂的革命道理和白話文辭，激發(fā)國民的民族主義和愛國主義思想。參見全國報刊索引：《中國白話報》，https://www.cnbksy.com/literature/literature/14faf242e64f94d0d3c1c08007e5ad0f。上連載的《大禹傳》[17-19]，分為“大禹的家譜及大禹降生的來歷”“洪水之禍”“大禹治水的功德及其治水的地方”“大禹愛民的仁政”四個章節(jié)。再如，1912年，魯迅在《〈越鐸〉出世辭》中提及：“于越故稱無敵于天下，海岳精液，善生俊異，后先絡(luò)驛展其殊才；其民復(fù)存大禹卓苦勤勞之風(fēng)，同勾踐堅確慷慨之志，力作治生，綽然足以自理?！雹輩⒁娚綎|省魯迅《故事新編》注釋組、山東大學(xué)中文系：《魯迅〈故事新編〉學(xué)習(xí)參考資料匯編》，內(nèi)部資料，1976年，第77頁。到了20世紀二三十年代，伴隨新文學(xué)運動興起，以“大禹傳說”內(nèi)容為基礎(chǔ)的文藝創(chuàng)作與“到民間去”、工人運動、左翼文藝思潮等緊密相連。《京兆通俗周刊》1919年第32期《大禹之勤勞：[書畫]》，《廣播周報》1936年第86、87期《話?。捍笥碇嗡ㄋ哪粍。?，《前線》1939年第3期《抗戰(zhàn)史話：二、大禹班師服三苗》等文藝作品通過大禹傳說進行“復(fù)現(xiàn)”與“重構(gòu)”，將其象征性地轉(zhuǎn)換為本土現(xiàn)代社會、多民族國家和抗戰(zhàn)文化的建構(gòu)力量。在傳說和主流話語的密切“耦合”中，充滿幻想性的話語表述及審美趣味喚醒了共同的文化記憶，其宣傳意義與文化價值得以迅速彰顯。

1949年7月，中華全國文學(xué)藝術(shù)工作者第一次代表大會的召開，預(yù)演和實踐了“新的人民的文藝”，民間文學(xué)資源也由簡單的“汲取”和“引用”向“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”發(fā)展。如《李三元做飯（鼓詞 相聲）》中收錄杜培良的《大禹治水》鼓詞[20]，重述大禹“子承父業(yè)”“過家門不入”“禹鑿龍門”等傳說。

這些以大禹傳說為基礎(chǔ)的文藝創(chuàng)作，保存了傳說的“基本質(zhì)料”，亦使其得以廣泛流傳，故事、圖畫、話劇、鼓詞抑或其他文藝形式①如陳伯元編：《大禹治水 京劇劇本》，東北戲曲新報社1950年出版；呂永軒編撰：《通俗歷史故事》，武漢通俗圖書出版社1951年出版；黎明：《通俗中國史話》，通俗讀物出版社1955年出版；上海人民出版社編輯：《歷史上敢想敢做的人》，上海人民出版社1958年出版；等等。這些書均有搜集、整理及重述。，其敘事模式明朗活潑，并對大禹傳說進行了適應(yīng)于地方及時代需求的改編和創(chuàng)制；其演變的過程，也并非簡單的疊加、傳播與接納，而是在具體的文化實踐之中逐漸脫離了“以文本為中心”（text-centered）的同質(zhì)性表達，更為注重與“人”發(fā)生“地方性關(guān)聯(lián)的實感”[21]。

二、大禹傳說與地方景觀的耦合與互構(gòu)

新時期以來，圍繞“民間文學(xué)三套集成”的編纂，收錄大禹傳說的故事集、連環(huán)畫、資料匯編等陸續(xù)出版②如王華光編著：《中國神話故事》，常春樹書坊1978年出版，第129—135頁；楊新編、高適繪：《大禹治水》，人民美術(shù)出版社1979年出版；褚斌杰：《中國古代神話》，少年兒童出版社1979年出版，第81—95頁；周菲：《商代歷史故事》，河北人民出版社1980年出版，第9—11頁；湖北省宜昌地區(qū)行署文化局編：《三峽傳說》，湖北省宜昌報社印刷廠1980年，第50—52頁。，以大禹為核心，圍繞“鯀死羽山”“鯀腹生禹”“娶涂山氏”“治理洪水”等情節(jié)單元一層一層推衍開來，沿著江河水系，相似的民間敘事流傳于陜西韓城、河南登封、安徽蚌埠、湖北武漢、浙江紹興等地，大禹傳說的地方建構(gòu)遵循著傳統(tǒng)的地方肌理：以河道水系為框架③如顧頡剛在《論禹治水故事書》中談道：禹的故事最有名的兩個地方是涂山與會稽。涂山在淮河旁，淮河的水患至今依然；會稽在浙東，浙東以山多之故，時發(fā)山洪。參見顧頡剛：《古史辨：一》，上海古籍出版社1982年出版，第209—210頁。，與既有地方傳統(tǒng)風(fēng)貌互構(gòu)共生，形成一個完整的、可生長的文化整體，為大禹傳說的“層累”演變提供了新的詮釋框架，逐漸成為一種展現(xiàn)社會文化身份認同、價值觀與意義的顯性方式。

如流傳于安徽省蚌埠市懷遠地區(qū)的《禹王治水的故事》中講到：

據(jù)傳說禹王是懷遠縣人。家住在涂山腳下。父親名叫鯀，被舜王召去治水去了。只有禹一人在家。這年禹娶了妻子，名叫涂山氏。過門剛?cè)欤鋈唤拥揭粋€不幸的消息：父親鯀沒有治好洪水，被舜帝殺死在羽山。舜帝又立即命大禹代替他父親治理洪水。他接到舜帝的圣命，辭別涂山氏出門治水去了。[22]

大禹傳說“扎根于遠古時期東亞大陸范圍內(nèi)曾普遍出現(xiàn)的洪水傳說的背景之下”[23]，其中“治理水患”“三過家門不入”“卓苦勤勞”的形象所映射的道德化、世俗化傾向逐漸為民眾所認可，形成了本地域的民間敘事與文化想象。

本文以蚌埠市懷遠縣東南涂山為個案進行論述。涂山作為大禹傳說傳承與傳播的重要空間載體之一，禹王宮、朝禹路、望夫石、臥仙石、臺桑石等地方景觀與“大禹治水三過家門而不入”“大禹開鑿荊山峽”“禹王怒斬防風(fēng)氏”“禹王降伏巫支祁④巫支祁，又稱無支祁等，傳說中淮水的水神?！薄熬盼埠可接怼薄澳鄫屇锬镅a蒼天”“啟母望夫化為石”等傳說相勾連，構(gòu)建了地緣關(guān)系之外的“知識和信仰體系”；傳說亦在與地方景觀的耦合中又與地域文化及歷史發(fā)展脈絡(luò)相交融①如國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)花鼓燈即源于禹鎖水怪無支祁的傳說。，如涂山腳下的上洪（紅）村、下洪村的村名，即出自禹王殺防風(fēng)時“尸倒九里，骨拉千車，血流上下紅”的傳說。②參見政協(xié)懷遠縣委員會文史資料研究委員會編：《荊涂春秋》第2輯，內(nèi)部資料，1989年，第181頁。

現(xiàn)在位于涂山之頂?shù)挠硗鯇m亦稱禹王廟、涂山祠，是祭祀大禹及其妻涂山氏的專祠。傳說大禹受舜之命，承其父遺志治理洪水，“會諸侯于涂山”，獨有巨人防風(fēng)氏傲慢來遲，遂于此被斬首。后人為了紀念大禹治水功績，在此建禹王宮。③據(jù)《安徽省志：民族宗教志》記載：禹王宮建于西漢高祖劉邦十二年（前195），劉邦統(tǒng)軍鎮(zhèn)壓淮南王英布，路經(jīng)涂山，游覽臺桑石、啟母石、聚仙石、禹會村、防風(fēng)冢等大禹遺跡，為使后人永懷大禹治水之功德，故下令在涂山頂上建禹王宮。其后漢武帝劉徹、三國時曹操父子皆曾到此。參見安徽省地方志編纂委員會編：《安徽省志：民族宗教志》，方志出版社1997年出版，第222頁。據(jù)《嘉慶懷遠縣志》載，禹王宮在元大德年間，明景泰、正德、萬歷年間，清順治、乾隆、嘉慶年間均有修葺。[24]到了現(xiàn)代，禹王宮在1953年、1956年又得到了重修。1985年，懷遠縣人民政府撥款七萬元，修建了禹王宮的山門。④安徽省文物志編輯室編：《安徽省文物志稿：上》，內(nèi)部資料，1987年，第35頁。重修后的禹王宮按中、東、西三條軸線，正式形成前后“五進、十殿、九院”的布局。第一進七間，門兩側(cè)橫書“空山垂四壁，古廟獨千秋”；第二進為崇德院穿堂，又名拜廳，是游人休憩品茗之處；第三進為禹王殿，內(nèi)塑大禹塑像，皋陶、伯益配祀左右；第四進為啟母殿；第五進為玉皇樓，下層為玄武殿，中奉玄武大帝。[25]

禹王宮禹王殿內(nèi)有泥胎彩繪禹王塑像⑤原塑像于20世紀60年代被毀，1982年秋按原樣修復(fù)。，后院的“樹中樹”相傳為大禹與涂山女定情時所種，西北角有瞭望臺，“渦、淮波涌，荊、涂翠峰，盡收眼底”⑥同④，第36頁。。院外西南百米有啟母石（望夫石），形似一婦人端坐之態(tài)，俗稱“石婆婆”，傳說為涂山女日日望夫所化。西坡有圣泉、靈泉、玉液泉，清澈澄凈，四季不竭。⑦同④，第36頁。涂山南坡朝禹路邊，有一可容數(shù)人棲臥之石，稱臥仙石（仙人床），它與毗鄰的臺桑石為傳說中“禹娶涂山氏女成家成室”之地?！巴可借徝饭扰鼕A山導(dǎo)淮暢流”“娶女嬌成家室喜結(jié)良緣”“會諸侯戮防風(fēng)興師南征”⑧蚌埠市政協(xié)編：《蚌埠文史資料選輯》總第20輯，內(nèi)部資料，1997年，第159頁。等傳說經(jīng)由景觀演述，在禹王宮及周邊景觀所展示的文化及其敘事的地域言說中，景觀與傳說形成循環(huán)互動的生產(chǎn)過程，具有彼此依托、互為生產(chǎn)的關(guān)系。[26]一方面，大禹傳說承擔著塑造人物、講述故事和推動情節(jié)的功能[27]，為景觀注入特定的精神內(nèi)涵和象征意義；另一方面，在“層層疊加、改編、創(chuàng)制”[28]中，景觀正逐漸超越語言形態(tài)，以新的方式將傳說的素材（fabula）重新組合，重構(gòu)了大禹傳說的情節(jié)（syuzhet），在大眾化、景觀化及符號化的過程中生成與呈現(xiàn)新的意義與邏輯[29]。

近年來，隨著文化消費需求日盛，“文化展示”逐漸成為政府關(guān)注的重點領(lǐng)域。如蚌埠市懷遠縣政府在1982年將禹王宮設(shè)為重點文物保護單位；1989年，懷遠荊山半坡大禹塑像建成，石像由白色花崗巖雕鑿而成，頭戴冠笠，手握神耜，背依荊山，目視淮河，頗有“洪歸大海，萬籟平成之感”；1995年，懷遠老西門大禹塑像落成，此像由褚紅色花崗石雕成，基座正面壁畫為“禹會諸侯”“禹娶涂山”“禹鎮(zhèn)蛟龍”“洪歸大?！钡葌髡f內(nèi)容。從重修禹王宮，到荊山半坡大禹塑像、懷遠老西門大禹塑像的落成，以及禹會村、朝禹路、防風(fēng)冢等景觀的建造，都旨在建構(gòu)一個完整的大禹傳說的景觀敘事框架。這些景觀成為大禹文化的地域表達，同時也成為向“他者”展示的“地域文化資本”。

此外，通過考古挖掘①從2007年至2013年，中國社會科學(xué)院考古研究所與蚌埠博物館合作對遺址進行了挖掘。具體參見中國社會科學(xué)院古代文明研究中心、安徽省文化廳、蚌埠市人民政府編著：《禹會村遺址研究—禹會村遺址與淮河流域文明研討會論文集》，科學(xué)出版社2014年出版。，位于涂山南麓的禹墟遺址因其大型盟會活動遺跡②如大型祭祀臺基和祭祀坑、祭祀溝以及工棚式建筑。及出土了大量陶器碎片，被認為是一處大型“禮儀性建筑基址”，或可印證“禹會諸侯”的傳說[30]。在蚌埠市禹會區(qū)禹墟遺址歷史旅游綜合項目③參見《禹會區(qū)2020年政府工作報告》，http://www.yuhui.gov.cn/ztzl/gzbg/4862201.html。中，設(shè)置“禹會歷史文明探源”“大禹治水”“禹墟出土”“淮河流域民俗風(fēng)情”基本陳列展廳及“蚌埠禹文化”“中國古代起源地涂山”“禹會花鼓燈”“禹會奇石玉器”四個專題陳列展廳，展廳的設(shè)置均以大禹傳說為“底本”，其中既有對地方敘事的“重新編碼”，也形成了“他者”眼中的“文化傳統(tǒng)”。[31]

在大禹傳說與地方景觀的互構(gòu)中，聚焦地方景觀的物質(zhì)功能與視覺美學(xué)上的共時性關(guān)聯(lián)，將禹王宮、啟母石、臺桑石、白乳泉、防風(fēng)冢等具體可感的文化景觀建構(gòu)為一種獨特的地域文化空間；景觀為人們營造了文化的體驗感，表征和闡釋了地域文化、地方傳統(tǒng)和集體記憶，在滿足人們精神需求的同時，也使傳說重新煥發(fā)生機。

三、遺產(chǎn)化語境下大禹傳說的認同感建構(gòu)

21世紀以來，“文化遺產(chǎn)”（cultural heritage）的內(nèi)涵已發(fā)生極大改變，這在一定程度上歸因于聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）制定的若干文書。如2003年10月通過、2006年4月正式生效的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，其目標是要尋找新的方式④即采取措施確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生命力，包括這種遺產(chǎn)各個方面的確認、立檔、研究、保存、保護、宣傳、弘揚、承傳（主要通過正規(guī)和非正規(guī)教育）和振興。引自聯(lián)合國教科文組織世界遺產(chǎn)中心、國際古跡遺址理事會、國際文物保護與修復(fù)研究中心、中國國家文物局主編：《國際文化遺產(chǎn)保護文件選編》，文物出版社2007年出版，第229頁。來討論、處理“傳統(tǒng)文化”或“民俗”，賦予其價值、促進其傳播，以發(fā)揚文化多樣性，并使更多的行動者可以參與進來，諸如社區(qū)和群體。[32]2004年8月28日，中國成為第六個批約國。2006年，我國開始推行四級非遺保護體系，設(shè)置國家級、省級、市級、縣級非遺名錄，非遺的保護和傳承工作在國家管理體系中逐步開展。[33]從2006年開始，“禹的傳說”及相關(guān)項目陸續(xù)被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目名錄⑤如2006年，浙江省紹興市申報的“大禹祭典”；2011年，四川省北川羌族自治縣申報的“禹的傳說”、四川省汶川縣申報的“禹的傳說”等。，“涂山大禹傳說”“涂山禹王廟會”亦被列入安徽省第一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目，“大禹傳說”的管理和保護實踐被納入公共話語體系，傳說的民間性發(fā)生轉(zhuǎn)換，逐漸演化為一種重要的政治文化工具。地方政府規(guī)劃與重建了涂山風(fēng)景區(qū)、“歇馬亭”以及逶迤其間的“朝禹路”等文化景觀。

以“朝禹路”為例，它本為涂山南坡的一條蜿蜒曲折、通往山頂?shù)难蚰c小道，由于朝禹攬勝者往來眾多，日久形成“朝禹路”。如今的朝禹路主要由兩段組成，下段從206國道公路入口處到涂山半腰的歇馬亭，路寬6米，長2200多米，為盤山砂石公路（涂山風(fēng)景區(qū)成立后改為柏油公路）；上段為石階路，起點歇馬亭，終至禹王宮，寬2.4米，長900多米—由300米長的石坡路和600多米長、計1300多級石階梯組成。[34]朝禹路并沒有被拓寬，而是最大程度地保留了地方風(fēng)物特性，維護了傳說記憶的完整性，將原本可通行車輛的下段道路進行改建，鋪設(shè)寬0.15米的紅、黃、藍三條彩虹線從朝禹路南入口延伸至觀景平臺，道路兩邊輔以0.1米寬的白線，延綿向前，沿線設(shè)圣泉亭、啟母澗、角園等多處景觀，這一做法看似影響了游客游覽的便利性，但隨著人們與地方的“接觸和體驗”，將自身的記憶與傳說場域—涂山—相關(guān)聯(lián)，撿拾此地的文化記憶，引導(dǎo)人們進行更深層次的文化搜尋與歷史思考。朝禹路作為獨特的文化景觀構(gòu)造了一個享有共同經(jīng)驗、期待和行為的“象征意義體系”[35]，從而激活、喚醒和強化多維的文化認同體系。除了對朝禹路、啟母石、臺桑石、防風(fēng)冢等傳統(tǒng)空間進行適應(yīng)性改造外，又增加了兼具實用性與藝術(shù)性的觀景平臺。其整體布局與涂山風(fēng)景區(qū)地方風(fēng)貌融為一體，所建文化墻上的浮雕畫以具有鮮明地域特征的大禹傳說為“底本”，完成“層累”演變之下“大禹治水”“禹會諸侯”“禹娶涂山”等傳說的圖像再現(xiàn)，融合地域文化情感和特定的價值追求，構(gòu)筑現(xiàn)實物理空間中的傳說景觀。[36]

1996年朝禹路重建后，重走朝禹路也日漸成為人們追憶大禹的一種方式，除了參加涂山禹王廟會之外，每逢節(jié)假日或者外地親友來蚌埠，人們都會攜家?guī)Э趤淼匠砺?。一位五十多歲的蚌埠人談到自己每年要到禹王宮十余次時說：“既能鍛煉身體，又可以回憶大禹，何樂而不為？我記得小時候這里都是山路，很不好走，現(xiàn)在政府重修了這條路，對我們來說是一件好事，半山腰的觀景平臺上風(fēng)景也很好?！雹俅速Y料來源于訪談。訪談對象：蚌埠市居民張某；訪談時間：2020年12月19日；訪談形式：電話訪談。人們于山間遙望淮河，他們的“凝視”與傳說記憶、地方體驗相交織，處于漸進式發(fā)展的結(jié)構(gòu)體系之中的大禹傳說以“在地化的知識體系”為基礎(chǔ)，與當下情境深度融合，重新塑造著連接自我—他人、地方—世界的多重關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)。

以延續(xù)至今的涂山禹王廟會為例，一為農(nóng)歷三月二十八日的涂山朝禹大廟會；一為農(nóng)歷六月六日紀念大禹生日的祭祀會，后又新增了“農(nóng)歷‘九月九日登高小廟會’緬懷大禹功德，喜慶大地豐收”。[37]是日，淮河流域的居民及眾多慕名而來的游客奔赴涂山。途經(jīng)鯀王廟、淮瀆宮、關(guān)帝廟、三官廟、東岳廟、華佗廟、靈官殿和啟母石等地，均要焚香叩拜。最后來到涂山禹王廟，燃放鞭炮，敬奉供品，行叩拜大禮，祈求大禹、啟母、玉皇大帝、太上老君、慈航道人、玄武大帝等神靈，保佑“水土平治，萬物生長”。人們通過涂山禹王廟會上的民俗儀式及行進路線，將傳說的神圣化內(nèi)核內(nèi)嵌于“無法言說”的地方感中，再借由《大禹斬防風(fēng)》《禹鎖無支祁》《啟母石》《白狐洞》《大禹食蟹》[38]等故事的演述而被感知。廟會上除了規(guī)模盛大的花鼓燈表演之外，還有“抱泥娃娃”民間求子風(fēng)俗。時有民諺“七姑娘，八姨娘，三嬸子，二大娘，涂山趕會朝禹王，銅個子裝了滿褲襠，雞叫頭遍起了床……”言其風(fēng)俗之盛。無子的婦女在廟會時來到啟母殿虔誠祈求，焚香跪拜后會得到一個用紅紙包裹、身上系著紅線繩的泥塑娃娃，回家后藏于床頭暗處或其他隱蔽處，心愿得償后需要于次年的廟會到啟母殿還愿。[39]

涂山禹王廟會作為當?shù)孛癖娕c游客共同參與的儀式性時刻，在時間和空間上推動了群體的聚合性。人們借助傳說的地方性想象及文化景觀的體驗，完成對“地方的再認識”及認同感的建構(gòu)，圍繞著禹王廟的諸多文化景觀成為了傳說新的展演場域，除設(shè)置物資交易區(qū)、餐飲娛樂區(qū)、非遺展覽區(qū)、花鼓燈演繹區(qū)等之外，泗州戲、旱船舞、皮影戲、淮河琴書、楊氏微雕、雪園小吃等國家、省、市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目都在此展演，人們于此感受“鮮活”的記憶。原本“碎片化的、想象的”他者世界經(jīng)由集體的認同得以構(gòu)建并世代相傳。當然，被展演的記憶是帶有建構(gòu)性的，人們把對于美好生活的希冀建立在對信仰場域—禹王宮—的感知上，由此，多重記憶交織，相互回應(yīng)、相互印證。

總之，在遺產(chǎn)化語境中，大禹傳說的傳承與發(fā)展被納入“地方政府文化記憶展示的新秩序”[40]，如以張公湖、龍子湖、雙墩遺址為核心集聚區(qū)構(gòu)筑的蚌埠大禹文化產(chǎn)業(yè)示范園的設(shè)立，以點帶面，推動對“地方”與大禹傳說的認同感建構(gòu)。近年來，“我們的節(jié)日?元宵篇”、懷遠縣“大禹頌”經(jīng)典誦讀大型展演活動及“大禹文化進校園”系列活動的開展，使大禹傳說始終處于漸進式發(fā)展的結(jié)構(gòu)體系之中，這種新舊景觀空間的交疊、本土與全球化的相互編織，不僅加固了群體或個人的地方認同，也在物質(zhì)景觀屬性、活動行為與文化意義層面凸顯了“民間內(nèi)生力量的重要性”?；春恿饔虼笥韨髡f的“層累”演變及儀式性活動以獨特的秩序感與時間感鞏固了本土理念，尋求建構(gòu)認同的最佳路徑；大禹傳說與地方景觀的耦合、互構(gòu)為傳說的文化認同體系形成提供了生命經(jīng)驗與情感紐帶，人們也在與地方的接觸和體驗中，實現(xiàn)了自身的審美文化價值觀的滿足與重構(gòu)。這種文化共享和文化認同的過程不僅增強了社會主義多民族國家文化的建構(gòu)力量，亦彰顯出中華民族強大的凝聚力與向心力。