林繼富，閆 靜

記憶是與人的認知密切相關的，但它又不僅僅是生理學或神經學意義上的人腦的反應。從日常生活中的簡單事件到復雜工作，我們都依靠記憶賦予生活意義。(1)Jacob J.Climo and Maria G.Cattell，Social memory and history：Anthropological perspective，New York：AltaMira press，2002，p.2.關于記憶研究的基本假設和傾向，集中在記憶的連續(xù)性與選擇性的辯證關系和記憶的保存位置方面。從莫里斯·哈布瓦赫的“集體記憶”，阿拜·瓦爾堡的“集體圖像記憶”，皮埃爾·諾拉的“記憶場”，保羅·康納頓的“社會記憶”，到阿斯曼夫婦的“文化記憶”，這些記憶理論均指向記憶的回憶特質和建構本質，且將記憶固定在某一介質上。無論是個人、集體所代表的身體行為，還是建筑、地點、儀式等具體標志，亦或是語言、文字，大眾傳媒等敘事工具，記憶都需借助類似的載體實現(xiàn)文化傳遞和社會認同。儀式是記憶的載體，是用來紀念一系列早期歷史事件和一個社群的歷史敘述；(2)[美]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第51～52頁。記憶是儀式的表意形式，使“儀式的進行和意義都得到展示”。(3)馮亞琳，[德]阿斯特莉特·埃爾：《文化記憶理論讀本》，北京：北京大學出版社，2012年，第14頁。儀式記憶的形成、儲存、延續(xù)、發(fā)揮功能，不是一個簡單的過程，它需要眾多人、事物的參與，需要選擇、疊加和更新。

“開鎖兒”是河北省井陘縣大梁江村傳統(tǒng)人生禮儀的重要組成部分，它連接了人生歷程中從誕生到成年一個較為漫長且連續(xù)的階段。整體而言，儀式以新生兒誕生禮中的“掛鎖兒”為開始，以隨年齡增長每年逐一增加的“編鎖兒”為延續(xù)，以青少年成年禮中的“開鎖兒”為結束。在大梁江人的生命意識中，新生兒的生命較為脆弱，他們將這種脆弱解釋為“丟”，主要指生病，死亡及災禍，所以在嬰兒滿月時，會由家中長輩將編制的銅錢鎖帶至奶奶廟祈福后給孩童佩戴。12歲時的“開鎖兒”在正月十五與十六交接之夜舉行，孩童需在家中佩戴提前準備的六角星鎖架，由父母帶領去往奶奶廟受禮。12點整，奶奶廟中的善人手持桃木條依次敲打孩童的頭、腿和背，并在口中念著圍繞聰明智慧的祝禱話語，解開孩童佩戴的鎖架?！伴_鎖兒”儀式旨在借助神靈的力量實現(xiàn)內在生命力的延續(xù)，是大人們對孩子成長的祝福，意味著打開智慧的鎖鏈，從幼年的蒙昧中解脫出來。它以眾多的要求、規(guī)則定義村民的神圣生活，在暫時的秩序中體現(xiàn)著村落的社會結構，又在意識形態(tài)的塑造中維系、支撐著村落、家庭的生命意義，內在于村民自身成長、繁衍和養(yǎng)育后代的方式中，(4)[英]奧德麗·理查茲：《祈頌姑：贊比亞本巴女孩的一次成人禮》，張舉文譯，北京：商務印書館，2017年，第141頁。在看似有序卻又無序的時空觀念中建立著他們對生存、生活的濃烈情感以及對生命的敬重和終極關懷。

本文從記憶視角，在對河北省井陘縣大梁江村“開鎖兒”的考察中發(fā)現(xiàn)，“開鎖兒”的生命意識存在于家庭記憶的傳輸、個體親身實踐的感知、主持儀式善人的反復記憶行為中，也源于日常世俗和儀式神圣的聚散往返，情感變動以及媒介革新帶來的記憶再生產。在此基礎上，本文選擇儀式關乎的生命意識為切入點，對地方性人生禮儀與村民、村落的關系進行闡釋，分析大梁江村成年禮“開鎖兒”的傳承發(fā)展軌跡，探討不同記憶載體在家族譜系脈絡、村民生活和社會多樣化元素不斷融入的背景下如何發(fā)揮儲存、重建功能，以及如何維系、支撐自己的文化系統(tǒng)。

一、記憶的層次鑄就生命“過渡”意識

“開鎖兒”是集生命觀照與智慧守護于一體的地方性成年禮俗。它所標記的過渡，不僅僅體現(xiàn)在身份地位的變動狀態(tài)，展現(xiàn)在智力提升的循序漸進，更隱匿在“我存在”的生死對話之中。人類往往習慣于將生死過渡思考置于生命的開始或終結時刻，“從中可以離析出一種二元的文化結構，即生—死、人—鬼、陰—陽兩個世界的相對存在與相互通達”，(5)王銘銘，潘忠黨：《象征與社會：中國民間文化的探討》，天津：天津人民出版社，第148頁。強調生死輪回中“生”的永續(xù)長存。作為與幼子養(yǎng)育習俗相結合的成年禮“開鎖兒”，其初始目的在于護佑個體生命延續(xù)。從心理意義上說，它將生命看作極為重要的存在，將兩極性體現(xiàn)在生—死、人—神的關系建構中。其所標示的強烈生命意識，體現(xiàn)著大梁江村民對地域文化的認知和重視，融合在代際流動和反復體驗的個人與家庭記憶層次體系中，并且不斷賦予新的記憶能量。

(一)家庭共享的記憶傳遞

如果“將一個居住的地方描述成是一個分散的或一個集中的聚落”，那么，村落就是一個與地理特征聯(lián)系在一起的地域歸屬界定，“共同居住但又細分為親屬和鄰里的內部”。(6)[英]王斯福：《帝國的隱喻》，趙旭東譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，第291頁。大梁江村是一個山西移民村落，早在明朝初年就有康、王兩家在此居住。明嘉靖年間，梁氏始祖梁標攜家眷遷至此地。其發(fā)展經由分散小戶人家逐漸凝結成一個家族式的以村落為基本單位的穩(wěn)定社會組織，并以集體的歷史和名字命名村落，“雖然已經分居、異財、各爨，成了許多個體家庭，但是還世代相聚在一起”。(7)徐揚杰：《中國家族制度史》，北京：人民出版社，1992年，第4頁。整體而言，大梁江村90%以上的村民為梁姓，其余少部分遷入的外姓人口均為以婚姻關系為基礎嫁至本村。梁姓之間通婚結成新家庭的比例較大，有的時候男女雙方的父母輩或幾代間存在親屬關系。長期以來，面對政治、經濟、生產、生活等不同層次的規(guī)定和需求，伴隨現(xiàn)代行政制度的規(guī)劃和相應規(guī)范準則的建立，村民選擇了聚族而居的生活方式，成為以血緣關系為紐帶，以小家庭結合成大家族的一種相對穩(wěn)固的社會組織形式。

這種同姓結成的村落，相比因各種因素遷徙、由異姓家庭構成的村落來說更具凝聚力，其群體成員在相當大程度上是同質同構的，他們對事物的集體記憶亦是高度相似的。(8)鄭 宇，曾 靜：《儀式類型與社會邊界：越南老街省孟康縣坡龍鄉(xiāng)坡龍街赫蒙族調查研究》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第125頁。所以在“開鎖兒”成年禮的實踐中，大體是以村落的集體記憶作為禮儀存在和延續(xù)的標準，也就是梁姓家族的傳統(tǒng)，再由這種既定的村落群體性的記憶分流到一個個小家庭中去。從根本上說，它是以父系血緣關系為紐帶的家族—家庭的傳承，由此構成了儀式記憶的生命核心。

在擁有眾多事件、諸多觀念的家庭結構中，父母對于子女而言，是家庭關系中最為親密的存在，特別是對于未成年及未婚配的子女，他們之間建立起的日常交往聯(lián)系是長期的，全方位的，彼此之間有較深刻的了解。長此以往，由家庭灌輸的記憶或觀念，影響著家庭成員的思想意識，規(guī)定了從屬群體的行為方式，支配著個體的選擇和實踐。

家庭記憶再現(xiàn)了個體與父母、長輩之間的親屬關系，無論是連續(xù)的還是曾經出現(xiàn)過間斷的，都會隨著代際關系的延伸繼承到下一代的腦海中，且“除非受到了那些體驗過這些印象的個體意識的支持，否則，這些印象就不會具有穩(wěn)定性”。(9)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢 然，郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第97頁。所以在以家庭為基礎的個人記憶體系中，成員憑借“記憶總體”的邏輯，回憶親身經歷或是自己孩子的“開鎖兒”過程，讓新的記憶在即將受禮的孩童身上得到重建。在田野中，每當我們詢問不同家庭的禮儀準備狀況、孩子的具體儀式進程時，家長們常?；卮鸬健拔覂簳r‘開鎖兒’的時候，是怎樣怎樣的”，或者家中有兩個孩子的會說“我家老大當年‘開鎖兒’的時候是什么情況”這樣一類描述。這不僅僅是對訪問者描述時才會使用的方式，也是傳授禮儀文化和步驟予自家孩子時最常使用的方法。有時為了避免出現(xiàn)差錯，他們會請教父母或家中有經驗的長者，但在整體上，這種儀式記憶的傳輸主要依靠家庭內部的力量。而個體在父母、長輩的教育過程中獲得了對成年禮的認知，并在以親屬關系為基礎的家庭式傳授中獲得了對成員的認同，以及對血緣、家族的確認。這時家庭的記憶，因為新成員的加入變得更為牢固，構成新一輪的記憶傳遞，也使傳統(tǒng)的家庭成員之間的記憶不斷被賦值和賦能。

(二)個體經歷的記憶構成

經過家庭的教育之后，想要讓儀式記憶更為深刻地印記在個人身上，就莫過于成為儀式的親歷者和經歷者，以在場的方式達到面對面接觸的個體感知，通過身體意識世界，經由外在感受轉化為內在感受。年滿12歲的孩童，在地方生命傳統(tǒng)的規(guī)約、家族及家庭長輩的要求下，主動或被動地接受成年禮的教導，在受禮的過程中“體現(xiàn)為身體與情境、意識與世界之間持續(xù)不斷的對話過程，體現(xiàn)為身體不斷朝向世界的運動過程”。(10)劉勝利：《身體、空間與科學》，南京：江蘇人民出版社，2015年，第90頁。他們依照自己先前對儀式的理解，根據自己的實踐目的，有計劃地自由選擇、識別、接受和回應情境內容，在意義循環(huán)傳遞中不斷地賦予生命力量，建構、拓展自身的社會文化關系。

大梁江村“開鎖兒”儀式在身體無意識和有意識兩個維度進行。無意識表現(xiàn)在出生時的“掛鎖兒”是個體在沒有認知狀態(tài)下，由家長安排、替代完成儀式，個體與儀式的接觸僅僅局限在接受儀式洗禮的鎖，他們未曾親歷各個細節(jié)，也沒能用知覺感受。有意識則是指成年時的“開鎖兒”在孩童有辨別是非能力，并且對生命有一定認知情況下進行。作為即將參加成年禮的孩童，他們對儀式是陌生的，僅存的一點認知是源自家庭的規(guī)訓和叮囑，他們常常會表達“我不知道‘開鎖兒’究竟是怎么樣的，我媽媽說我應該參與，開了鎖兒，才會變聰明”，也有對儀式微微排斥的“我不想‘開鎖兒’，不想被打屁股”。對于未接觸過的、全新的體驗，每一個孩子的感受不同，但大體上表現(xiàn)為對未知領域的困惑和迷茫。部分能夠明白其中真諦的，也只是處于淺層的領悟，更多是在長輩的告知下，認為自己應該如此。但是，相較于嬰兒，他們擁有了更多社會屬性，在疑惑和好奇中認真聆聽、參與“開鎖兒”儀式的每一項程序，并極力去理解、適應儀式帶給自己的一系列改變。

“開鎖兒”的個人記憶亦體現(xiàn)在參與儀式工作的神靈賦予的“善人”身上。他們家中供奉神、佛、菩薩、仙、道等神靈，樂善好施，虔誠信仰。這些主持“開鎖兒”的善人不是嚴格意義上的固定群體，他們沒有統(tǒng)一組織，憑個人意愿自主參與，所以有時候會因個人原因出現(xiàn)間斷的情況。但可以肯定的是，他們是這個村落中最熟悉“開鎖兒”儀式流程的人，他們所參與的“開鎖兒”不是一次、兩次的個體經歷，而是多次、反復的集體記憶及其實踐。

“開鎖兒”儀式過程中個體記憶的生命意識建構反復于他者的介入和詢問。近些年來，在當地政府和文聯(lián)的大力宣傳組織下，大梁江村吸引越來越多的外來人群參與當地文化活動。大梁江村民常常訴諸回憶，從自持記憶中抽取部分內容回答外來人群的問題，建構“開鎖兒”儀式的過程及其呈現(xiàn)的潛藏生命意識。這種頻繁地詢問帶來的直接影響就是講述者為了做出回答，多次重復既定群體所擁有的文化事實，并盡力將他者帶入大梁江地方知識范疇內，遵守當地人“開鎖兒”儀式的文化邏輯。誠如哈拉爾德·韋策爾指出：“實踐乃是完全不言而喻的事情。它不需要任何預先準備，哪個發(fā)言者都不必遵照什么意圖；它也沒有什么固定的結局，沒有什么東西非得‘討論完’不可，大家可以任意改變或中斷所議論的話題?！?11)[德]哈拉爾德·韋爾策：《社會記憶：歷史、回憶、傳承》，季 斌等譯，北京：北京大學出版社，2007年，第106頁。外來者在詢問過程中會發(fā)現(xiàn)，與當地人的交談通常情況下是隨意的，不那么正式的，而對方的回答也常常是亂序的，有時會出現(xiàn)往復跳轉的情況，但每一部分的回答單獨抽取出來都是能夠自洽的。個體記憶借助了他人的力量，善人的牢固記憶體系是外在力量喚起的，展現(xiàn)出主體文化認知的多個記憶加深產生于與他人交流的過程中，并在對話回憶式的框架內不斷補充重組而構成“開鎖兒”儀式記憶的傳統(tǒng)表達。

“開鎖兒”儀式交織于個人記憶與家庭記憶中，無論是長輩對晚輩的教導，個體的親身實踐，還是作為擁有豐富經驗廟宇善人的講述和施禮，都在經歷著一件相同的事情：重復、重現(xiàn)、重返儀式現(xiàn)場。人的生命本就由各種重復元素構成，且在生命的延伸過程中經歷著不同程度的復現(xiàn)，這既是人類生物性的進化使然，也是社會文化的周期體驗。且大多數情況下，這種重復帶有明顯規(guī)律，它們在相對固定的時間和空間中將個體與集體活動聯(lián)系起來，完成生理及心理上的切換。

“開鎖兒”儀式的重現(xiàn)和各類差異的產生在群體的生產和轉化中發(fā)揮了重要作用，重返儀式現(xiàn)場在個人與群體的交流中占據著核心地位。“開鎖兒”所代表的成年禮俗是大梁江村民生命意義上的重復體驗，這類重復主要表現(xiàn)在代際之間的流動和人的成長過程。從出生，童年，到青少年，成年，每一位大梁江人都在經歷著模式化的、符合地域傳統(tǒng)的“掛鎖兒”和“開鎖兒”的生命實踐，完成個體發(fā)育、成長的生命瞬間嘗試。此時的儀式已不再是人們口頭中、觀念里的模擬存在，而是真實的場景和表演的產物。儀式現(xiàn)場孩童的身體實踐，家長帶領孩子進入儀式現(xiàn)場，善人在此操演儀式，使得儀式所代表的生命意識在參與者之間形成流動。儀式過程所包含的形象、場景、行為和結果，被時間秩序再次融入、鑲嵌在個體、家庭和集體的感知與生命記憶的紐帶中，而強化了儀式的“過渡”意義。

二、儀式邊界記憶彰顯生命的能動性

儀式是人類在自然發(fā)展和社會實踐過程中有目的選擇的結果。它以外在的事物、活動及人類行為方式構想內部的文化、領域和集體秩序。從其形成和設立的宗旨來看，儀式具有明顯地為做某事而努力的本質，在儀式的背后也一定有一個定式化的文化或社會指向，更多時候，儀式是為了劃分所屬和他屬的領域，帶有強烈的邊界性意味。這種邊界性可以從兩個方面來討論。

一是儀式特有的限定范圍。任何儀式都有其時空劃定、固定程序和被群體認同的參與人群，一定意義上，這是特定群體的個人領域。因為它規(guī)定了儀式的各項指標，甚至是群體的隱秘性，構筑起一個穩(wěn)定的社會圈層，達到內部整合的效用?！皟x式是一個對同宗祖先進行認同的最基層單位和祭祀符號”，(12)彭兆榮：《人類學儀式的理論與實踐》，北京：民族出版社，2007年，第124頁?！伴_鎖兒”本質上是家族內部的人生禮儀，它以記錄于家譜的形式最終得到家族祖先的接受和認可。家譜呈現(xiàn)了家族內部血緣及姻緣關系的建立，是明確親屬關系、確立親屬稱謂，了解家庭內部結構的顯性方式，并在家族內部實現(xiàn)了基于父系血緣的祖先和家族的認同，同時也與家族以外的人群區(qū)分開來，形成有效的社會邊界。

也許會說，這種以家族為中心的活動是不是造成了某種程度上的排他性。我們不能用完全的家族性內部活動來定義“開鎖兒”，但是，儀式的確傾向于以父系血緣為基礎的家族傳承，是冠以梁姓的地域家族儀式，實現(xiàn)從梁姓大家族到小家庭的傳遞。同時它也存在于外姓群體中，接受外來人群的參與，嫁至外村，附近其他村落，來自外地的人都可以參加，并沒有嚴格的“村落”區(qū)隔界限，且同在一個時空中完成禮儀。

或者是有個姑娘嫁出去了，姥姥就會給她編鎖兒?；蚴羌薜礁浇謇镞吜?，別的村沒有這個，所以她還是會沿襲傳統(tǒng)習慣。你比如說嫁到藁城了，嫁到石家莊了，老人家里還有生下小孩兒“開鎖兒”的習慣。她覺著咱這兒比較靈驗，所以她出去還愿意回這兒。(13)筆者于2019年2月18日在河北省井陘縣大梁江村村委會的訪談記錄。

如果一定要劃分出明顯的區(qū)別，這種區(qū)別更多地體現(xiàn)在儀式受禮時間的選擇上。大梁江村人以12點為時間界限，外來的則選定在儀式規(guī)定的時間范疇內。還體現(xiàn)在奶奶廟儀式完成后，各自回家后的一系列儀式程序，例如行走路線的選擇、祭祀祖先的規(guī)定等。但是，似乎用此標準劃分又顯得不那么合理，畢竟即使是同為梁姓，也要在各自的家族譜系中完成受禮。

儀式是文化記憶的首要組織形式，(14)[德]揚·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福，黃曉晨譯，北京：北京大學出版社，2015年，第51頁。記憶依附某些物體方能實現(xiàn)文化傳遞，所以儀式記憶的產生、傳播在一定媒介條件下進行。媒介感知、體驗、理解記憶主體的情感、心理和行為，它的“物質化打開了鮮活的具體化回憶的視野，同時也為抽象的知識和傳統(tǒng)創(chuàng)造了條件”。(15)馮亞琳，[德]阿斯特莉特·埃爾：《文化記憶理論讀本》，北京：北京大學出版社，2012年，第26頁。伴隨著“開鎖兒”被列入石家莊市第六批市級非物質文化遺產名錄，大梁江村作為國家命名的古村落被納入到非物質文化遺產保護、政府推動下的旅游開發(fā)新階段，傳統(tǒng)儀式在新的生活中不斷被塑造。這些外部力量的介入，一定程度上改變了儀式記憶的傳承載體，不僅將過去的記憶資源激活變成了可能，而且根據新時代大梁江人的生活需要，“開鎖兒”儀式記憶、記錄的內容不斷調整。以個體家庭為中心的生命儀式，在實踐操作中顯現(xiàn)出不斷向外拓展和調試的特性。由此，“開鎖兒”儀式的社會邊界并沒有局限記憶的儲存，相反，其記憶資源不斷擴展外延的范圍，影響著“開鎖兒”儀式界域以外的人了解、接受梁姓家族“開鎖兒”的習俗生活與傳統(tǒng)實踐。

二是儀式進程中的群體流動指標。儀式場域之內與儀式場域之外的人群在不同環(huán)境的作用下，其情感指向具有明顯差異，這種在場與不在場的境遇一定程度上形成了以“情感”為核心的儀式邊界。村落人口外流嚴重、年輕勞動力外出務工帶來的鄉(xiāng)村生活空心化是目前大梁江村日常圖景一隅，也使村落呈現(xiàn)出日常和節(jié)日、儀式下兩種不同狀態(tài)。有學者將這種區(qū)別于往常的“鬧”與“靜”歸納為鄉(xiāng)土社會日常生活邏輯的“聚”與“散”，將村民因儀式生活需要往返于城鄉(xiāng)的形態(tài)稱之為“儀式性往返”。(16)羅士泂，趙旭東：《往返、聚散與村莊儀式生活—基于太行山區(qū)某村元宵節(jié)的民族志調查》，《節(jié)日研究》2019年第1期。對于“開鎖兒”而言，當有儀式需要或者說被儀式所需要時，外遷、外出的人口才會從城市返回鄉(xiāng)村，從日常的生活中脫離出來，轉而進入儀式的神圣時空。

參與“開鎖兒”的人群主要分為兩部分，一部分是年滿12歲、具有強烈儀式信仰的孩童及其家長，另一部分則是籌備儀式的善人。這兩部分人群除了年紀較大的善人外，其余都生活在村落以外的區(qū)域，他們很少回來。在筆者采訪的3組家庭中，一戶已遷移至石家莊市，一戶居住在距離大梁江村不遠的南障城鎮(zhèn)，另外一戶也移居到其他村鎮(zhèn)，如若不是今年各家的孩子要“開鎖兒”，他們估計不會考慮回村。善人中青壯年成員平時也在外地打工，他們需要請假返回家中參與村落的儀式生活。大梁江村借助“開鎖兒”儀式將村落以及與村落有關的成員組織在一起，形成一種暫時相“聚集”。當然“開鎖兒”儀式不會太久，前后加起來也只有兩天時間，當儀式結束時，大家各自回家，或者回到現(xiàn)在的生活地回歸日常生活狀態(tài)，大梁江村則呈現(xiàn)“離散”的特征。

從城鄉(xiāng)流動的社會化結構視角解讀記憶體系中“開鎖兒”儀式的生命觀念，“鄉(xiāng)村與城市，構成了農民循環(huán)往復的兩個端點，農民在鄉(xiāng)村與城市之間的行動軌跡為我們更好地理解這一群體提供了可供追溯的線索”。(17)趙旭東，羅士泂：《游離于城鄉(xiāng)之間——文化轉型視角下作為行動者的中國農民》，《學術界》2016年第11期。村民從城市—鄉(xiāng)村，再由鄉(xiāng)村—城市的往復是循環(huán)的結構，他們往返的頻率因儀式而定，卻也影響著儀式記憶的生命觀念。大梁江人“開鎖兒”儀式與日常生活之間內在的緊密聯(lián)系，是由神圣時空和世俗時空之間的潛在張力所決定，可以說由“開鎖兒”儀式所構筑的生命意識，正是沿著村民“聚集”與“離散”的往返軌跡，形成強烈—微弱，又由微弱—強烈的清晰重復性記憶實踐。

“開鎖兒”儀式參與群體情感的變化充當著儀式的邊界，但是，這里的邊界相對抽象，因為它不是地理范圍和人群身份的限制。此邊界主要以個人的情感體驗為參照，每個人心中都有一份屬于自己的標準，這種標準并不影響情感共鳴后群體的社會凝聚。儀式是發(fā)生在固定范本之上的可以描述成“表現(xiàn)在人身和情感中的能量，描述為在局部的面對面情境互動中產生的人的意識的強度和焦點，或者描述為情境鏈的積淀物。”(18)[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》，林聚任等譯，北京：商務印書館，2009年，第35頁。群體在短暫情感的刺激下因相同的時間和目的而聚集在一起，又在儀式活動氛圍的影響下產生相互關注的焦點，激發(fā)起共同的情感狀態(tài)，進而引發(fā)高度的集體興奮，最終產生情感連帶的群體團結?！伴_鎖兒”儀式人群的聚集源于大梁江人對村落傳統(tǒng)的認同。嚴格來說，這種認同并不能用短暫的“開鎖兒”儀式激發(fā)的情感刺激來表述，因為它已經在大梁江及其傳統(tǒng)區(qū)域內的人群心中形成穩(wěn)固持久的民間風俗。但與“開鎖兒”儀式中的高度情感裂變相比，“開鎖兒”儀式開始前大梁江人的情感聚集的確相對薄弱，這種薄弱不僅僅是空間距離的結果，而且是日常生活松散狀態(tài)的表現(xiàn)。

“開鎖兒”儀式情感表現(xiàn)有強弱之分，也有短暫和持久的差別。大梁江村人群體團結能夠維持多久，發(fā)揮多大的效用，取決于每一次“開鎖兒”儀式發(fā)生情境的情感導向，即“開鎖兒”儀式舉行的時間內短期情感如何實現(xiàn)向回歸日常生活的長期情感的轉化。將“開鎖兒”儀式的情感體驗融入儀式實踐展演中，日常生活中的“離散”與“開鎖兒”儀式時間的“聚集”即是主體情感與共享情感的交互過程。在“開鎖兒”儀式時空之外，大梁江村民分別過著自家的生活。他們其中有些人遠離熟悉的家鄉(xiāng)生活，因為現(xiàn)實生活的忙碌也較少回到村里，對于他們來說，日常生活中關于“開鎖兒”記憶的情感能量相對較弱，“開鎖兒”儀式中的符號和體驗是模棱兩可的，對“開鎖兒”儀式的生命關注也相對較少。而回到大梁江，進入“開鎖兒”儀式的情境之中，在朋友、親人的影響下，人們彼此靠近，交流互動，增強了情感的凝聚力，生命意識也隨之強化。實際上，每一次的“聚集”和“離散”的往返，對大梁江村民來說都是加強情感，鞏固認同的機遇?！伴_鎖兒”儀式意涵的生命感知，逐漸演變?yōu)榇罅航鐣灿械挠洃浐凸餐那楦卸粩嘌h(huán)、自我延續(xù)?！伴_鎖兒”儀式背景下，由“聚集”“離散”形成的村落情感“強”“弱”力量，是在場與不在場，輸出與輸入，發(fā)出者與接受者的博弈。

大梁江人的“開鎖兒”儀式，從過去以祈福、家族內聚為主的禮儀風俗轉變?yōu)榧彝F聚、文化傳播的有效途徑，(19)鄭 宇，曾 靜：《儀式類型與社會邊界：越南老街省孟康縣坡龍鄉(xiāng)坡龍街赫蒙族調查研究》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第186頁。保留了大梁江人基本的生命觀念特質，又增加了許多新的文化意義。由“開鎖兒”儀式及大梁江村落情感所構筑的儀式邊界，在村民的聚散、情感的強弱和外部媒介的影響下，“展示了日常世界中被忽略的維度和其他潛在可能性，從而對日常世界進行了拓展或者補充，由此補救了存在在日常中所遭到的刪減”。(20)[德]揚·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福，黃曉晨譯，北京：北京大學出版社，2015年，第52頁。更重要的是，這些在當代社會生活中逐漸興起的記憶方式改變了大梁江村民的生活方式，打破了傳統(tǒng)大梁江村相對封閉的人群孤立狀態(tài)，把各自獨立的村民社群或語詞相關的群體連結在一起。那些被幾代人口語化、物體化的生命觀念，也在當代多元化的外部介質流通過程中得到有效傳承和傳播。

三、記憶變動：儀式生命實踐的反常規(guī)現(xiàn)象

我們習慣于把一切遵從于規(guī)則的現(xiàn)象稱之為常，一切違反規(guī)則的事件稱之為反常，在常與反常中會遇到諸多不確定、模糊意義，以及與預期、慣例不相匹配的細節(jié)。在對“開鎖兒”儀式調查中發(fā)現(xiàn)，大梁江的禮俗在長期發(fā)展過程中產生了由記憶引發(fā)的儀式結構缺失，這種缺失體現(xiàn)在儀式的多項“反常規(guī)”行為上，導致該區(qū)域文化在不規(guī)則中呈現(xiàn)出新的態(tài)勢。

特納認為儀式閾限階段閾限實體因隔絕、參與受禮的身份、地位等外在標識上的不清晰造成了“結構性隱身”的反結構，在反結構階段中，原先結構中的社會關系和社會制約因素得以化解，均表現(xiàn)出一種身份地位的倒置和逆轉，即“最下層的人變成了最上層的人”，打破了“結構中永久性的類別之間的自然平衡”。(21)[英]維克多·特納：《儀式過程：結構反結構》，黃劍波，柳博赟譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第179頁。大梁江的“開鎖兒”在儀式結構上并沒有明顯的二元對立特征，村民通過神圣活動構建的意識世界和共同確認的社會結構秩序與日常生活實踐基本保持一致，沒有等級的逆轉，沒有性別的“不完整的倒置性”。(22)周靈穎，林繼富：《祭祀儀式“反結構”的“不完整倒置性”——基于上果村壯族“祭太陽”儀式的討論》，《民俗研究》2020年第3期。如果一定要區(qū)分出二元對立，這個對立主要體現(xiàn)在既定儀式程序運行中存在與日常、慣例相悖。所以這里強調的“反常規(guī)”不等于“反結構”，而是更多表現(xiàn)為與既定事實相反的態(tài)勢。這種儀式之中的“反常規(guī)”特征具體表現(xiàn)在以下三個方面。

(一)儀式時間的規(guī)定性

“開鎖兒”儀式的時間規(guī)劃在總體上沒有那么精確，除了“掛鎖兒”是在新生兒滿月舉行，“開鎖兒”在青少年12歲、正月十六凌晨舉行，其余時間均沒有明確的限制。儀式活動的時間是具有“指涉性質的實踐時間”，在經歷歷史更迭和民眾選擇之后，連結“自然時間與時間經驗”，成為達到人們認同的時間機制。(23)黃應貴：《時間、歷史與記憶》，臺北：“中央”研究院民族學研究所，1999年，第2頁。從人生禮儀的目的性和功能性來說，誕生、成年、婚禮、葬禮，是再現(xiàn)人類生命歷程的個人生物時間，其中對生命重視離不開人類繁衍的基本需求。滿月，12歲，正月十六凌晨即為“通過”儀式性的實踐驗證，符合大梁江人社會繁衍的時間觀念，所以成為大梁江地區(qū)普遍遵循的規(guī)則。

在確定的時間之外，有一些模糊的、無序的時間體系?？疾煲粋€地方，了解一種文化，我們習慣于追溯事物的源頭，探究事項的本來面貌，對人生禮儀的觀測自然而然地就會聯(lián)想到其開始的時間。大梁江村的“開鎖兒”并沒有詳細記錄的歷史文字資料，關于禮儀何時興起，也沒有確切的記載，村民只是憑著口口相傳的內容，順延禮儀規(guī)范的習俗。至于是哪一年開始的，誰也無法確證。

“開鎖兒”儀式大概從哪年開始，這些過去確實沒有什么記載，前二十幾年我就問一些老人，村里面活了九十多歲的人，他們從前都是這樣說的，所以說有好多東西咱們都說不上道理來，但是咱們都是這樣做的，沿著傳統(tǒng)這樣做的，究竟哪一年開始的，說不準。(24)筆者于2019年2月18日在河北省井陘縣大梁江村的訪談記錄。

當然，這也許是一種普遍現(xiàn)象，畢竟民俗生活是常態(tài)的，也是理所當然的，因此，對于民俗的時間起始亦有可能是模糊的。但是，對于流傳已久、早已形成固定體系的人生禮儀來說，儀式中各個階段的時間規(guī)定從本質上說應該是既定的，甚至是嚴格的，不容更改的。儀式是有效的社會控制手段，它以高度的權威制約群體中每一位成員的行為和觀念。時間的嚴密性也是其中一項集約控制體現(xiàn)，“它的再現(xiàn)往往呈現(xiàn)該文化了解自然韻律與時間經驗所建構其時間觀念的文化基礎何在”。(25)黃應貴：《時間、歷史與記憶》，臺北：“中央”研究院民族學研究所，1999年，第3頁。在大梁江“開鎖兒”儀式實踐過程中，時間的規(guī)定發(fā)生了微妙的變化?！伴_鎖兒”的準備階段，各家準備供品的時間不盡相同，就連儀式的核心象征物“鎖架”也并沒有規(guī)定在哪天，什么時間完成。當問到村民“開鎖兒”儀式所需物品的準備情況時，常常聽到“我還沒有裝齊，沒有完全好。鎖架還沒裝好，是我媽給弄好花兒了，我不知道那幾朵花有沒有往上面扎”這樣的回答。只是說在儀式前準備好就行，至于哪一天準備并不影響，也無需選擇吉祥的日子。

這種情況不僅出現(xiàn)在各個家庭中，在舉行“開鎖兒”儀式的廟宇空間中也是如此。按照常理，“開鎖兒”儀式的統(tǒng)籌應該注重時間和空間的規(guī)定性，因為他們需要把控實際過程中的每一個環(huán)節(jié)，盡最大力量保證儀式的正常運行。但他們似乎除了對開始的時間格外講究之外，其余的也沒有那么精細。

筆者：今天晚上負責開鎖的人來齊了嗎？

善人：沒有了，得趕12點。

筆者：12點他們才來？

善人：不是，1點多2點多那會兒。上去了，上去有回去的人。

筆者：他們一般是幾點在那里等著呀？

善人：11點多就去那兒等了，11點多有人到那兒排隊。(26)筆者于2019年2月17日在河北省井陘縣大梁江村的訪談記錄。

“趕12點”“11點多”是一個大致的概念，具體到儀式實際的進行過程，善人們要比這個時間來的早一些。也時常聽到他們之間的談話“晚上早點來，可不敢誤了”，至于多早算早，幾點合適，村民們并沒有一致界定，也沒有嚴格的限制。

(二)意義指向的明確性

“開鎖兒”儀式的意義是深邃的，具有豐富社會化內涵的，但儀式的分支意識卻是含糊的。任何儀式都有其特定的文化意義所在，無論是朝向個人、群體，還是社會，它都需要儀式話語權力維系、整合族群，獲得認同感和凝聚力。也許我們無法找到普遍的形態(tài)來定義所有的“開鎖兒”儀式，但卻是共同表達著對生命這個抽象概念的理解。明顯地，“開鎖兒”是大梁江人在生命實踐中選擇的結果，具有鮮明的保護生命，開啟未來生活道路表現(xiàn)出來的大智慧。

雖然“開鎖兒”儀式在總體意義上具有明顯的趨向性，但是，在整體的儀式框架下，“開鎖兒”各分支環(huán)節(jié)中的儀式行為又有其各自意義。田野調查中，筆者曾多次試圖想要向當地人詢問清楚“開鎖兒”的饅頭供為什么是38個，為什么只供給三尊神像，其余的神像怎么辦？鎖架為什么是六角星？或者某些細節(jié)上是有什么講究嗎？為什么會這么規(guī)定？但很多時候都得不到想要的答案。常聽到的說法是：“有時候這些細節(jié)吧，就說不上來，就是大概意思吧?！薄袄弦郧熬褪沁@樣的，以前的人這么說，大家都是這么做的。”

這些反常規(guī)的行為還體現(xiàn)在儀式主體身上，對于“開鎖兒”的孩童，他們只是知道儀式的大概程序和部分意義，落腳到細節(jié)上他們便知之甚少。孩童中大部分并不能夠完全理解禮儀所包含的各項意義，甚至不明白這樣做的理由是什么，只是在長輩的告知和習慣的要求下，被動順從地完成一系列儀式行為。他們有過好奇，有過興奮，甚至想要一探究竟，但很快被長輩的嚴格叮囑淹沒了。待到儀式結束，他們可能也無法完全理解自己所經歷的一切。但一年后，多年后，他們會伴隨著知識的增長、人生閱歷的增加，逐漸明白這份曾經的疑惑帶給他們的意義。

有些時候，大梁江村民會將這種說不清楚、無法解釋的儀式文化細節(jié)歸因于與神的關聯(lián)，訴諸于神秘產生的種種原因。人類學研究將儀式視為一種表演，儀式文化和意義可以憑借表演的形式得以展現(xiàn)，一種世俗與神圣區(qū)分的表達。故在儀式展演中“最大限度地借助神圣，包括神靈、族源、祖先、巫術、方術等超自然能力所產生的權力和權威——一種無與倫比、無以抗爭、不容置疑的‘話語’和‘勢力’”(27)彭兆榮：《人類學儀式的理論與實踐》，北京：民族出版社，2007年，第29頁。標示儀式的神秘。大梁江村民將儀式的內在屬性透過神靈形象傳達，無論是儀式主體，還是儀式的旁觀者，都可以從神人關系的儀式表演中領會到背后的神圣深意。從“開鎖兒”中較小的儀式細節(jié)上仍然可以反映出大梁江成年禮中模糊的儀式內涵，以及有違常規(guī)解讀儀式意義的“反常規(guī)”現(xiàn)象。

(三)儀式結構的模式化

表面上看，大梁江村的“開鎖兒”是在既定儀式模式下，遵照禮儀主題和社會傳統(tǒng)踐行生命歷程中的過渡意義，建構個人及村落的文化信仰，但在實際的演繹階段，我們仍然可以看到一些儀式行為的選擇異于原本秩序。大梁江有一種說法，第一個開鎖的孩童更具聰明智慧，所以在“開鎖兒”儀式實踐中，多數家庭會選擇提前到達爭頭道鎖。但第一只有一個，大多數還是要按照到來的先后次序一一進行受禮。不知是因為家長們的強烈要求，還是儀式本身就具備一個彈性機制，2019年的“開鎖兒”打破以往慣例，采取集體開第一道鎖作為儀式的開端，但之后的順序，并沒有順應此次集體的形式，還是遵照舊例一一通過。這是此前從未有過的情況，當地也沒有統(tǒng)一的能說明這種變化的原因。

在“開鎖兒”儀式程序選擇上，觀看多個受禮案例后發(fā)現(xiàn)，儀式的程序雖然大致相同，但是在“開鎖兒”儀式具體的環(huán)節(jié)和操作方式中會因為個人的情況，比如開鎖人的閱歷和認知，而存在不同程度的差異。“開鎖兒”儀式的運行過程，緊張之中略顯慌亂，筆者幾次聽到廟中其他幫供對主持“開鎖兒”的善人說“不對不對，不能這樣”，“順序錯了，應該先……”，不知道是因為“開鎖兒”儀式場合的即興更改，還是別的什么原因，“開鎖兒”儀式場合氛圍并沒有顯現(xiàn)出井然有序的樣子。主持“開鎖兒”儀式的善人，并不是經驗最豐富、最熟知儀式程序的人，更像是臨時安排的。此外，最熟悉儀式的人反而沒有親自上場，而是充當大家的“咨詢師”，指導善人的儀式行為。這些“反常規(guī)”的變化，也體現(xiàn)了“開鎖兒”儀式在大梁江群體中的變異性和多種可能性。

“開鎖兒”儀式結構中的“反常規(guī)”行為，無論是時間層面的、意義領域的還是模式化程序方面，或許都可以歸納為參加儀式主體的身體在場、情感變動與記憶的關系，一種由于個體及群體互動造成的短暫的、長久的記憶缺失。

從身體、情感角度而言，“開鎖兒”儀式互動中有明顯的情感能量變化。一個儀式在開始和結束的時間，在日常生活和神圣時段的情感體驗、心理期望是迥異的。而“開鎖兒”儀式是一個身體參與過程，親身在場更容易捕捉他人的表情，察覺他人的情緒，接收環(huán)境的信號，進入相同的儀式節(jié)奏。人們很快能區(qū)分出哪些行為是正確的，哪些意義是可知的，哪些細節(jié)是準確的，從而將“開鎖兒”儀式實踐的前因后果詳細講述。在“開鎖兒”儀式場域之外，人們受到情境影響較小，事件的密度和事件的特殊性削弱了可感知的強度，他們的記憶和認知也會產生偏差。

從記憶層面分析，記憶作為“術”和“力”的特性，印證了記憶的存儲和回憶功能?；貞洀谋举|上來說是重構的，就如“開鎖兒”儀式中的諸多細節(jié)一般，是在個體經驗基礎上以回憶的形式呈現(xiàn)。回憶“總是從當下出發(fā)，這也就不可避免地導致了被回憶的東西在它被召回的那一刻會發(fā)生位移、變形、扭曲、重新評價和更新”。(28)[德]阿萊達.阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘 璐譯，北京：北京大學出版社，2016年，第121頁。此外，大梁江“開鎖兒”在沒有文字記錄的狀況下，面對如此多的禮儀細節(jié)，一字不差地記住所有內容對任何人而言都不是一件容易的事。所以“毫不奇怪，那些最愿意提供信息的人也會有混淆的時候，并會傾向于只講容易描述的部分，或是有可能讓詢問者高興的部分”。(29)[英]奧德麗·理查茲：《祈頌姑：贊比亞本巴女孩的一次成人禮》，張舉文譯，北京：商務印書館，2017年，第127～128頁。并且參加“開鎖兒”儀式的人及其家庭記憶存在明顯的差異性，很可能從記住的那一刻起，很多事情就是有多種說法的，或是不清楚的。正是因為這些記憶的缺失和差異，形成了儀式的不確定性，造成了儀式環(huán)節(jié)上部分“反常規(guī)”現(xiàn)象的出現(xiàn)。

結 語

“開鎖兒”儀式是與生命保護有關的佑子習俗，它既是相對獨立的、能反映出某種文化的習俗，也是依賴于井陘特殊的地域環(huán)境、折射出大梁江人生活邏輯和生命實踐的基本面相?！伴_鎖兒”儀式的源起、傳承、發(fā)展、變遷記錄著大梁江人的歷史脈絡和現(xiàn)代進程，其所蘊含的知識、文化、習俗、血緣、家族等內容構成了大梁江村人生禮俗的模式性的實踐行動，從保護個體，到維護家族繁衍，其不斷為群體的整合、凝聚和認同傳輸強大的文化動能。

“開鎖兒”儀式的生命實踐，以及由此形成的生命意識深深印記在大梁江的個人、家庭、家族的記憶譜系中。在文化記憶的儲存、流傳和重建過程中，地緣性的生命禮儀在家族血緣關系的建立中呈現(xiàn)出向外適度擴展和延伸的趨勢，適應著現(xiàn)代化發(fā)展帶來的變遷。在既定儀式的運行中產生了許多與日常、慣例不相匹配的細節(jié)，而這些與我們習慣上認定的相反的行為和目的，本質上是儀式合情合理的存在。歷經歲月，在變與不變之中，大梁江人關懷生命、保護生命的追求和情感關懷始終如一。