任凌俊

（1.華南師范大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州 510006；2.晉中學(xué)院 文學(xué)院，山西 晉中 030619）

朗西埃沿用了亞里士多德人是政治的動物的觀點(diǎn)，提出“人類是政治的動物，因為他們是文學(xué)的動物”[1]。文學(xué)性成為連接政治動物和文學(xué)動物的紐帶，也成為沖擊秩序哲學(xué)的主要力量之一，這是一種對文學(xué)語言構(gòu)成予以政治視角關(guān)注的異己政治。朗西埃通過對文學(xué)語言特殊使用過程的分析，建立起獨(dú)特的文學(xué)政治語言觀，認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作中包含“詞語可以通過很多扇門走向非詞語的東西”[2]，“書寫在對活的言語的摹仿中，在對正在行進(jìn)的言語的摹仿中超出了自身”[2]，同時朗西埃也討論了語言通過相似性原則在文學(xué)中勾勒事物形象時與事物間的相互關(guān)系，在他看來“語言并不反射事物……（也）不是聯(lián)絡(luò)工具……語言由物質(zhì)性構(gòu)成，而物質(zhì)性是自身精神的體現(xiàn)，是將來構(gòu)成世界的精神的物質(zhì)性?！盵3]要把握朗西埃的文學(xué)觀首先必須厘清其“什么是文學(xué)語言”的問題，朗西埃從語言主體的確認(rèn)著手，進(jìn)而探討怎樣使用語言進(jìn)行平等寫作的問題，最后確立了獨(dú)特的文學(xué)政治語言觀。

一、政治主體不是語言主體：對亞里士多德“語言－聲音”的解讀

亞里士多德認(rèn)為人天生擁有將正義與非正義區(qū)分開來的語言，而動物只擁有表達(dá)痛苦或快樂的叫聲，因此人是政治的生靈[4]。他將聲音看作所有動物表達(dá)痛苦與愉悅感受的方式，因此話語動物與聲音動物之間的對立構(gòu)成了政治的爭議，不夠資格的言說者不能參與城邦共同體的身體分配，大多數(shù)言說者在社會秩序中被歸為沉默的言語者或具有喧囂聲音的動物。朗西埃在亞里士多德關(guān)于人是政治動物的基礎(chǔ)上，重述了人的地位，并提出“現(xiàn)代政治動物首先是文字的動物，被束縛于文學(xué)特性的循環(huán)之中，而文學(xué)性解開了詞語秩序與身體秩序之間的關(guān)聯(lián)，正是這種關(guān)聯(lián)決定了每個人的位置。”[5]公元前6世紀(jì)，希臘人進(jìn)入了理性覺醒的時代，泰勒斯等一批自然哲學(xué)家開始興起，他們打破了古希臘人關(guān)于世界起源的神秘主義觀點(diǎn)，否定了原始神力與超自然世界的存在，開始以自然哲學(xué)觀點(diǎn)來探討世界本原問題，承認(rèn)人是宇宙的重要組成部分，是“萬物的尺度”①古希臘智者學(xué)派代表人物普羅泰戈拉的著名命題。。他們將發(fā)現(xiàn)的自然法則發(fā)展為治理城邦與人類生活的法則，古希臘人的思想開始從上帝與諸神走向人類自身，他們對權(quán)力的肯定通常來自社會的權(quán)威力量，這種權(quán)威先于法律和權(quán)力行使，是個人威望的體現(xiàn)，通常與文字有著密切的聯(lián)系，在最初以權(quán)威者口述或書寫的形式得以宣布或被闡釋，作者悄悄承擔(dān)著傳布者的角色。特定語言的運(yùn)用與政治領(lǐng)域產(chǎn)生聯(lián)系，文學(xué)語言在重建社會秩序的過程中起到了關(guān)鍵作用。

亞里士多德的《詩學(xué)》不是告訴讀者如何鑒定與評判一件藝術(shù)品，而是告訴其如何創(chuàng)作出藝術(shù)作品。亞里士多德對悲劇予以充分肯定，因為悲劇是每一個人都能如其所是的存在方式、行動方式與說話方式，這種感性分配方式恰恰對應(yīng)每個人的應(yīng)得之分。然而對摹仿的肯定，使可見與不可見的分配空間發(fā)生了變化，詩人以虛構(gòu)的形象破壞了語言的確定形式，虛構(gòu)成為一種說話方式，這就預(yù)設(shè)了具有爭議性語言的內(nèi)部差距問題，這一差距產(chǎn)生了對說話人理解的不同。對“虛假問題的回應(yīng)，便暗示了特定說話場景之構(gòu)成。在此場景中，發(fā)言者的位置被揭露出來，而建構(gòu)了另一種關(guān)系”[6]，文學(xué)語言中的政治得以呈現(xiàn)，因為“政治始于人們不再試圖平衡得與失”[6]，而是“當(dāng)統(tǒng)治的自然秩序被無分者之分的出現(xiàn)而打斷時”[6]。朗西埃的審美體制思想擺脫了亞里士多德的詩學(xué)法則，認(rèn)為文學(xué)不再表現(xiàn)對神的敬仰，也不再再現(xiàn)英雄生活，作品的內(nèi)容和風(fēng)格中應(yīng)當(dāng)包含著平等的審美意義，應(yīng)當(dāng)重新框定感知的條件與內(nèi)容。朗西埃對亞里士多德以語言為本體的政治進(jìn)行了清醒的解讀。他從亞里士多德人的概念出發(fā)，重新構(gòu)建了政治本質(zhì)與語言的關(guān)系：拒絕將語言看作是政治動物的標(biāo)志，也不接受將語言變成特定階級控制對象的做法。認(rèn)為邏格斯語言動物與發(fā)聲動物之間的區(qū)別不是誰擁有語言，而是誰擁有對感性進(jìn)行分配的權(quán)力，他否定了語言與聲音的分離，將人歸為完全不同于亞里士多德所描述的“政治動物”。從此，人通過感知而不是占有的方式，從動物性的存在過渡到人性的存在，從一無所有者變?yōu)橄碛衅降群妥杂蓹?quán)力的人，并最終成為語言的使用者。

朗西埃獨(dú)特的語言劃分方法始于其新的政治本體論觀點(diǎn)，他反對亞里士多德基于語言本體論的政治理論，同時也反對將任何理論作為政治的基礎(chǔ)。他說：“話語動物與聲音動物之間的簡單對立，絕非奠定政治的一種既與。相反，此一對立正好是爭議的關(guān)鍵，而此爭議也構(gòu)成了政治?！盵6]朗西埃破壞了主體與語言、聲音之間的關(guān)系，其政治思想的核心是政治主體而不是語言本體，“主體化”②“主體化”這個詞是他在一篇文章的標(biāo)題中提出的概念，參見Jacques Rancière.“Politics，Identification，and Subjectivization”，October，Vol.61，（1992），58－64.是重新創(chuàng)造或重新分配邏格斯的過程。在古希臘的邏各斯詩學(xué)世界中，每個人都被分配了一個與自己身份相符的固定位置，政治主體化的過程不是對身份的承認(rèn)或接受，而是一種挑戰(zhàn)與顛覆。政治主體并不產(chǎn)生于政治之前，而正是產(chǎn)生于政治干預(yù)邏格斯詩學(xué)秩序這一過程之中，主體化既指成為主體的過程，也指產(chǎn)生政治的過程。在朗西?？磥恚黧w化使一個人在語言詩學(xué)秩序內(nèi)的身份（包括社會角色、位置、地位分配等方面）與通過政治活動所宣稱的某種主觀性之間的差距變得顯而易見，在主體化的過程中邏格斯秩序遭到破壞，政治得以形成。政治主體化帶來了錯誤的計算，被排除和不能被命名的“窮人”③“窮人”是朗西埃的專有名詞，它不是一個現(xiàn)存社會經(jīng)濟(jì)階層的名字，而是在朗西埃理論體系中的所謂“警察政治”中不享有話語等感性分配的部分。進(jìn)入此過程，因此政治主體并不產(chǎn)生于語言之外，它之所以存在，是因為無分者參與到打破社會治安秩序的感性再分配之中，聲音成為可以被理解的言論。

朗西埃賦予語言重要地位，認(rèn)為人類具有用語言創(chuàng)造事物的能力，在人類宣稱自己擁有言論的力量，且言論使其成為政治動物之前，我們首先是一種擁有語言的動物，語言先于政治主體而存在，政治主體在拒絕語言詩學(xué)特定身份的過程中產(chǎn)生，亞里士多德語言中心論的政治思想遭到批判，“異議”概念進(jìn)入政治之中，由此也引發(fā)了另一場關(guān)于語言的革命。

二、語言問題總是政治問題：對利奧塔語言革命的批判與接受

利奧塔對科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域的研究圍繞“后現(xiàn)代”的概念展開，用語言學(xué)的敘事方式對這些不同的領(lǐng)域進(jìn)行分析。他發(fā)現(xiàn)將這些領(lǐng)域全面統(tǒng)一是不可能的，不同領(lǐng)域之間沒有共同的評價準(zhǔn)則和規(guī)范機(jī)制。利奧塔非常重視語言的“正當(dāng)性”問題，認(rèn)為“一種語言游戲的正當(dāng)性與另一種語言游戲的正當(dāng)性是絕對不相容的?！盵7]因此根據(jù)利奧塔的說法，在后現(xiàn)代社會中不可能存在一種調(diào)和兩種不同語言游戲的方式，這是語言游戲的不可共度性，當(dāng)對某個問題的看法陷入爭執(zhí)時，不可共度性的語言之間就產(chǎn)生了不可解決的“迥異”①“迥異”也被譯為“差別”“岐爭”等，這一概念來自利奧塔的著作The Differend：Phrases in Dispute，Translated by Georges Van Den Abbeele.UK：Manchester University Press.1988.本論文采用了姚大志、趙雄峰對詹姆斯·威廉姆斯著作《利奧塔》的譯法。?！板漠悺辈煌趥鹘y(tǒng)意義上的法權(quán)沖突，而是類似于黑格爾悲劇中的矛盾沖突，“沖突中對立的雙方各有它那一方面的辯護(hù)理由”。[8]利奧塔認(rèn)為在對沖突爭端的處置中，人們?yōu)殡p方施加了一個“不公正”的判決標(biāo)準(zhǔn)，這樣“‘差別’就導(dǎo)致了不公正或不合理的東西”。[9]在利奧塔的哲學(xué)語言中，沒有一個具體語句是絕對正確的，因此哲學(xué)或哲學(xué)政治便不可以再把關(guān)于世界、意識等的理解作為其行動的基礎(chǔ)。

利奧塔的語言哲學(xué)是對后現(xiàn)代狀況的一種辯護(hù)描述，對他而言，社會上的任何事情都可以概括為一個可以被理解的句子，但這些語句之間卻沒有一個可以將其連接和溝通的正確方法，所有連接的嘗試都能對句子構(gòu)成一種新的理解和描述。他認(rèn)為人們對句子的理解依賴規(guī)則，這造成了句與句的連接不可能有公正性或確定性可言，因此達(dá)到對句子的完全理解是不可能的，同樣的語句也并非人人都可以有同樣的理解，這種理解的沖突就是“迥異”。同時他強(qiáng)調(diào)“一個短語和另一個短語的連接是有問題的，這個問題就是政治問題?！盵10]我們可以這樣理解利奧塔的語言觀：在獨(dú)白、對話、辯論等事件中不存在確定的、正確的連接，每一個語句都對應(yīng)著無數(shù)同等的正確反應(yīng)，這些話語間的沖突就是迥異，迥異問題就是政治問題。

利奧塔始終堅持批判人類中心主義的立場，在人類通常使用的交流語言和人類中心主義的語言之間劃了一條分割線，他反對將政治簡化為共識，認(rèn)為語言不是一種人類用來把持和控制的東西，主體在語言中可以發(fā)現(xiàn)自己，“政治是語言狀態(tài)，它不是語言，或者說此語言非彼語言”[10]，政治正是在語言鴻溝的保留中才得以產(chǎn)生。迥異是利奧塔政治學(xué)的基礎(chǔ)，是他反人類中心主義的核心內(nèi)容，“利奧塔政治學(xué)的目的就是證明迥異的存在，以反對那些否定迥異的理論和行動”[7]，然而利奧塔承認(rèn)對于迥異沖突沒有公正解決的方法，如此看來如果我們將追求公平正義作為政治的目標(biāo)，那么利奧塔的政治學(xué)就可能是危險的甚至是錯誤的，而這也正是朗西埃對其“迥異”語言政治的批判之處。

朗西埃在利奧塔“迥異”“崇高”思想的啟發(fā)下，提出了“歧義”“藝術(shù)審美體制”等概念，他認(rèn)為審美具有異質(zhì)性，政治是在平等前提下對治安秩序進(jìn)行破壞的感性再分配方式。他打破了利奧塔將迥異間關(guān)系絕對化的錯誤觀點(diǎn)，使政治純粹性和審美純粹性走向多元化。朗西埃的“歧義”包括多個方面，語言是其中之一。在他看來“歧義不僅僅是我理論化的一個對象，這也是它的方法。給出一個作者或一個概念，對我來說首先意味著設(shè)定了一個歧義的舞臺，設(shè)置了形成差異的算符。這也意味著我的理論操作總是旨在重塑配置問題。”[11]歧義是朗西埃審美政治理論提出的基礎(chǔ)，他指出“歧義”是一種差別，這種差別是對立的同一，是同一之內(nèi)的差別，普通個體間存在的分歧就是政治存在的原因[11]。

朗西埃所說的政治沒有特定例外的位置，民眾“普遍的”感覺的出現(xiàn)是政治異議的一個階段，政治通過對社會問題、治安秩序等的重構(gòu)與重述，發(fā)生在社會治安秩序的空間之中。朗西埃給予審美特定的場所，它有自主的位置和形式，與藝術(shù)形式、生活形式及未來的社會前景聯(lián)系在一起，它將自由和平等融入生活態(tài)度之中，融入每個人自身的思想與感覺世界、周圍環(huán)境的關(guān)系之中，審美不再是置身事外的孤獨(dú)的體驗領(lǐng)域，而是從一開始就與普通人的生活結(jié)合在一起，成為一種新的“政治”表述方式。朗西埃的審美政治思想是對利奧塔美學(xué)思想的批判性借鑒，他對利奧塔關(guān)于語言政治的論點(diǎn)又回到了他對亞里士多德的辯論式解讀：政治必須始終關(guān)注語言問題，語言問題就是政治問題，沉默的大眾都應(yīng)成為“話語”的主體。

三、從下層書寫的異端歷史：米什萊帶來的現(xiàn)代詩學(xué)語言革命

朗西埃對米什萊等歷史學(xué)家寫作方法的關(guān)注，開啟了他對沉默大眾如何發(fā)聲的研究。朗西埃對傳統(tǒng)歷史研究并不感興趣，他在《歷史之名》中提出了“知識詩學(xué)”的概念，并在開篇便指出了歷史和文學(xué)是相互交織與爭議的學(xué)科。知識詩學(xué)使他發(fā)現(xiàn)了所謂“智者”（學(xué)者及專家）對別人的理解有著深深的誤解，他非常反對將工人思想、語言與行動進(jìn)行壓制式解釋的做法。在壓制性的解釋中，一些人最終成為沉默的聲音，變成存在著的無形人。他說：“沒有很明晰的界限可以將木工的話語與科學(xué)的話語區(qū)別開來，盡管木工就是科學(xué)話語的研究對象。在所有都被說盡和做完之后，去追尋這些界限就是去追尋那些思考過這些問題的人和那些沒有思考過的人之間的界限?！盵12]朗西埃在《歷史之名》中嚴(yán)厲譴責(zé)了這種將他人思想作為“非－思想”的錯誤觀念，這一思想的源頭正是源自儒勒·米什萊。

米什萊是一位偉大的歷史學(xué)家，具有開闊的歷史視野且對共和政體有著更加包容的胸襟。他對法國大革命有著不同于以往史學(xué)家的記載與論述語言，并以浪漫主義的言詞推斷出法國大革命最初的動力是法國人民的博愛和熱愛和平的精神，在大革命中展現(xiàn)了人權(quán)的勝利和以正義對抗暴力的思想。米什萊在《法國革命史》中肯定了在這場大革命中人民是進(jìn)步的力量，是推翻舊制度建立新體制的主力軍。古奇在評述米什萊關(guān)于人民歷史部分的敘述時說：“（米什萊）在結(jié)束他的工作時寫道：‘全書從第一頁到最后一頁只有一個主角，那就是人民。’”[13]米什萊將人民群眾置于很高的地位，他從意識形態(tài)的角度出發(fā)指出法國大革命的和平、博愛精神，并極力為大革命的合法性和法國人民在大革命戰(zhàn)爭中表現(xiàn)出的博愛精神進(jìn)行辯護(hù)。米什萊對人民表現(xiàn)出與前代史學(xué)家完全不同的態(tài)度，在他看來人民就是上帝，“人民的聲音就是上帝的聲音”[13]，他在寫作語言中同樣體現(xiàn)出人民性，既看到了人民也愿意讓自己成為人民的一員，然而他不得不屈服于現(xiàn)實，在《我們的兒子》中寫道：“我生來就屬于人民，人民一直在我心中。我酷愛他們的古時候的重大事件。1846年，我鄭重地宣示了人民的權(quán)利，從來無人這樣做過；1864年，又提出了他們的悠久的宗教傳統(tǒng)?？墒?，語言啊，人民的語言，卻遠(yuǎn)非我力所能及。我未能做到讓人民開口說話?！盵14]米什萊的創(chuàng)新之處在于在講述歷史事件時預(yù)設(shè)了說話主體及其對話者，其關(guān)于人民和平等的思想對朗西埃的語言觀產(chǎn)生了根本性的影響。

首先，米什萊關(guān)于人民的歷史書寫方式使朗西埃開始關(guān)注“話語”主體并對其展開研究，米什萊打破了在舊時代控制書寫形式的舊體系，用歷史學(xué)家自己的聲音對歷史進(jìn)行敘述，新的歷史角色的聲音開始出現(xiàn)，他使得窮人的文書在檔案中得以展示，使得“大眾時代的非事件性歷史成為可能”[15]，“無名人民進(jìn)入到言說者的宇宙中”[15]。在朗西?？磥砻资踩R最大的貢獻(xiàn)就是“他發(fā)明了使窮人言說的藝術(shù)”[15]，米什萊讓人民自己代表自己，使沉默的人展現(xiàn)出言說者的力量和意義。這是“用一種新的歷史時代的聲音來寫作”[5]的方法，這種對等級體系顛覆的寫作打破了亞里士多德以來每一個主體都有自己適當(dāng)位置與表達(dá)方式的詩學(xué)規(guī)則，表達(dá)主體與表達(dá)方式向著多樣化的方向前進(jìn)。

其次，米什萊在書寫歷史時改變了之前使用過去時態(tài)進(jìn)行敘事的特點(diǎn)，開創(chuàng)了用現(xiàn)在時態(tài)標(biāo)記事件的方法。這一寫作方式使敘述內(nèi)容成為一種現(xiàn)在的在場，使文字在記述出表達(dá)內(nèi)容之時也描述出內(nèi)在意義。米什萊歷史敘事的言說者不是來自皇家經(jīng)驗者，也不是空泛的言說，他們來自人民且言說充滿意義。在米什萊看來歷史學(xué)家的角色就是引導(dǎo)窮人進(jìn)入可見性的場景，使沉默的聲音成為可以被感知的言說，并將這種聲音傳遞出來，他定義了一種歷史知識的新的敘事詩學(xué)結(jié)構(gòu)，打破了柏拉圖時代敘述形式與語言表達(dá)意義間的模仿的固定形式，也就是消除了主體與表達(dá)形式間的固定模式。散文、悲劇的體裁可以為任何人使用，不再是貴族的特權(quán)，新的語言和敘述方式“讓人民的政治統(tǒng)治與其學(xué)術(shù)歷史在他們的場所中共同生根”[15]。因此朗西埃在《歷史之名》中延續(xù)了這種為窮人發(fā)聲的做法，并極力恢復(fù)那些被學(xué)術(shù)權(quán)威和科學(xué)規(guī)訓(xùn)形式抹殺了的異端歷史中的語言和聲音。

朗西埃使用了“異端的歷史”這一術(shù)語來描述那些被西方傳統(tǒng)哲學(xué)核心思想所淹沒的聲音、思想以及行動。他將每個人都預(yù)設(shè)為智力平等者，認(rèn)為每一個人都是可以進(jìn)行思考和寫作的人，工人階級擁有與資產(chǎn)階級同樣的智力和權(quán)力。朗西埃始終堅持將“異端的歷史”的語言和聲音作為研究和寫作重點(diǎn)，這種對底層聲音書寫的語言風(fēng)格深受米什萊的影響。在對“什么是文學(xué)”的反省中為我們確定了寫作主題，“當(dāng)內(nèi)在的言語力量向世人展示，或是當(dāng)內(nèi)在生活的力量在石塊上再現(xiàn)之時，應(yīng)當(dāng)從其根源把握這類主題”[3]。這種說法使我們開始重新考慮與領(lǐng)悟在寫作中和作品中關(guān)于語言的問題。

四、不可能的言語行為：創(chuàng)作作為生命之軀的語言書寫形式

朗西埃認(rèn)為寫作在跨歷史的意義上是一種缺乏根基或打破秩序原則的書面語言。書面語言作為一種書寫形式，對“應(yīng)該說話”和“不應(yīng)該說話”的人沒有區(qū)別，寫作與口語完全相反，是雜亂無序的，不必像口語一樣受到等級森嚴(yán)的社會秩序的嚴(yán)格控制。朗西埃將寫作看作在本質(zhì)上是民主的和自由的，這是他從柏拉圖《斐德羅篇》中得到的啟示，這一觀點(diǎn)使他的思想變得越發(fā)清晰?！爱?dāng)它（《斐德羅篇》）抨擊說，書寫的無聲的文字所表現(xiàn)的，只是對邏格斯的徒然描畫。問題并不是相似性不忠實，而是它太忠實了，當(dāng)它已該去往別處，靠近必須談?wù)摫谎哉f之物的意義的地方，它卻仍然固守著被言說之物。被書寫的文字就像一幅無聲的畫，它在自身軀體上所保持的那些運(yùn)動，激發(fā)了邏格斯的活力，并把它帶向了它的目的地?！盵2]朗西埃認(rèn)為書寫的言詞打破了社會階層和秩序，邏格斯的摹仿創(chuàng)作途徑被創(chuàng)作虛構(gòu)打破，書寫的言語超越了摹仿的言語，成為具有生命的文本軀體，實現(xiàn)了文本語言由思想性、精神性向行動性的轉(zhuǎn)化。

在原則上任何人都可以使用語言，然而在特定社會中人們使用語言的能力又受到某種固定程式的制約。語言和寫作間有著鮮明的對比，朗西埃將書寫看作一種可以脫離人掌控能力的語言，可以在靜默中創(chuàng)造出鮮活的生命力。認(rèn)為：“被書寫文字可見的和可支配的特有形態(tài)擾亂了從話語的合理歸屬，到陳述語言的講話行為，再到接收言談的機(jī)構(gòu)以及到言談被接收所依據(jù)的形態(tài)之間的關(guān)系。它甚至擾亂了話語與認(rèn)知對可見性進(jìn)行安置的方法，以及二者成為權(quán)威的方法”[3]?？梢娫诶饰靼？磥韺懽魇沟谜Z言不再是聲音的傳播，而是成為行動的呈現(xiàn)。書寫成為對感性的特殊分配，它勾勒出從軀體到靈魂都異于常規(guī)世界合理秩序的不規(guī)則分配，從而產(chǎn)生出新的共同體形態(tài)。在寫作中人可以對言語進(jìn)行自由支配，從底層的勞動狀態(tài)和口語的等級劃分中脫離出來，在做和說的行為中對語言場所進(jìn)行了特殊的再分配，民主的書寫體制得以實現(xiàn)。

朗西埃關(guān)于寫作的新論點(diǎn)體現(xiàn)出他對“人民”的肯定，其“人民”思想的形成受到多位思想家的啟發(fā)。米什萊作為“被壓制的人民”的歷史學(xué)家代表，講述了革命中“人民的歷史”，并在講述革命故事的過程中建立了“人民的歷史”的寫作方法，人民成為歷史的重要組織角色。雨果作為與米什萊同時代的人，“大聲疾呼：新的時代需要新的文學(xué)，他提出美學(xué)對照原則，塑造‘既偉大又渺小’‘善惡混雜’‘悲喜交加’的形象，打破了古典主義僵化的清規(guī)戒律?！盵16]他的美學(xué)思想是正負(fù)兩類元素對照的排列，是新舊詩學(xué)以“語言”為場所展開的對抗較量。雨果的文學(xué)創(chuàng)作方式開啟了一個新的時空模式，匿名大眾的感性生活瑣事進(jìn)入了藝術(shù)領(lǐng)域之中，大眾開始在藝術(shù)殿堂中占有了一席之地。雨果對日常生活的碎片書寫是對古典藝術(shù)中合理邏格斯秩序的打斷，在這種書寫中小人物靈魂與神圣靈魂相遇，并一道將其精神傳遞給沉默的大眾，使每個人都擁有了自由使用語言的權(quán)利。經(jīng)歷兩次世界大戰(zhàn)的布萊希特同樣也認(rèn)為最好的戲劇應(yīng)該排除過于正統(tǒng)的東西，將真實的事物在舞臺上展示出來，因為社會秩序“并不是由不知什么‘德意志’國家理性的萬有引力構(gòu)成，而是由事物的泛濫構(gòu)成……它還由一些夢想構(gòu)成”[17]。他提出了“陌生化”理論讓觀眾與劇情保持距離，從而能夠在“自己的產(chǎn)品中辨認(rèn)出自身異化的本質(zhì)”[17]。他的許多作品常常表現(xiàn)出對世界法則拒絕的態(tài)度，贊揚(yáng)社會中許多本不該存在的東西，肯定平民美德的同時也描寫他們的惡習(xí)，這些都是對人民真實反抗思想的肯定，從而展示出作為個體的人的生存愿望。

朗西埃在此基礎(chǔ)上對人民作出了自己的演繹和解釋，以平等的思想和形式為底層人民的聲音創(chuàng)造了寫作的途徑。正如他在《無產(chǎn)者之夜》中所說：“這本書的主題首先是那些從正常的工作和休息中竊取來的夜晚的歷史……長期艱苦的體力勞動使他們（工人們）聽到了來自不同領(lǐng)域的聲音，他們開始或?qū)W習(xí)、或做夢、或辯論、或?qū)懽??！盵18]這種“歷史書寫”的不可能方式就是法國工人階級的知識分子對社會既定階級語言的打破和越界使用，他們既是工人也是知識分子，他們是對這個世界進(jìn)行重構(gòu)和認(rèn)識的新的政治主體。在以“時間”為核心的革命中，對歷史規(guī)范的時空進(jìn)行了重新劃分的實踐，構(gòu)成了新的歷史言說邏輯，從而使得任何人都可以參與到公共生活的言說場所之中，“文字基本上創(chuàng)造出了某個任何人都能進(jìn)入的開放空間，某種對位置的正常分配的重分配”[15]。朗西埃以歷史學(xué)家的新的敘述技巧來解讀人民的歷史特權(quán)，這種解讀依賴于對底層人民沉默言語的文學(xué)創(chuàng)作。

五、結(jié)語

文學(xué)是一種以語言的運(yùn)用來創(chuàng)造新事物的行事方式，而語言的運(yùn)用則取決于誰有使用語言的權(quán)利。文學(xué)語言是一個特殊的經(jīng)驗領(lǐng)域，同政治一樣存在著一個或多個共同體。在亞里士多德時代，語言和聲音作為不同的客體對應(yīng)著不同的主體，只有人類才有使用語言的權(quán)利，動物只能發(fā)出聲音。柏拉圖的《理想國》也規(guī)定了一個人只能從事一種工作，他沒有能力也沒有時間去做工作之外的任何事情。古希臘時期不是每個人都有資格使用語言從事文學(xué)活動，包括文學(xué)創(chuàng)作與欣賞。因此當(dāng)一個人對這種社會規(guī)則產(chǎn)生疑問并試圖證明自己是可以說話的人時，無分者就會開始參與到新的共同體構(gòu)建活動之中，在這一共同體中他們對時間與空間、身份與地位進(jìn)行新的分配，從而在文學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了新的主體與客體。文學(xué)的政治便在這種介入式的語言實踐活動中開始產(chǎn)生，文學(xué)新的共同體世界也在這種語言的重新分配中開始形成。朗西埃認(rèn)為在藝術(shù)的審美體制中，“表達(dá)的語言顯示的更多的不是這樣或那樣被限定的事物，而是作為社會和群體力量的原始性質(zhì)甚至是語言的歷史”[3]。文學(xué)語言以自身的方式破壞了哲學(xué)秩序的桎梏，使每一個人都成為可以言說的存在，從而開啟了民主和平等自由結(jié)構(gòu)之間的通道。

朗西埃在廣泛的歷史和理論背景下談?wù)撽P(guān)于“什么是文學(xué)語言”的問題。他首先對亞里士多德“人是政治的動物”進(jìn)行了解讀，這種基于語言為基礎(chǔ)的討論，使我們關(guān)注到人類與語言能力之間的關(guān)系。在對亞里士多德《政治學(xué)》的激進(jìn)討論中，使語言問題成為哲學(xué)辯論的重要方面；同時利奧塔的作品對理解非人類中心主義的語言與政治間的關(guān)系提供了論據(jù)，“迥異”的美學(xué)思想對朗西埃審美政治思想的提出產(chǎn)生了很大影響；尤其是在米什萊“人民”歷史思想的影響下，朗西埃建立了語言感性分配的新機(jī)制，確立了平等自由的語言原則。

朗西埃一直主張傾聽沒有人聽到的聲音，他強(qiáng)調(diào)普通人的經(jīng)歷與觀點(diǎn)具有同等的重要性。語言是朗西埃研究的核心問題之一，當(dāng)窮人從被困的位置上站起來發(fā)聲時，政治也就開始了。因為政治從來都不是簡單的對話，不是對所屬階級利益的爭奪，而是一場使自己的聲音被視為合法的斗爭，當(dāng)無權(quán)的人站起來維護(hù)他們的合法地位和權(quán)利時，這就是一種被傾聽的合法。對于朗西埃來說美學(xué)和政治之間沒有嚴(yán)格的界限，語言是他探索哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、歷史等多種學(xué)科相統(tǒng)一的因素之一，是其文學(xué)研究的核心部分，寫作本身就是關(guān)于語言運(yùn)用的哲學(xué)，也是一種政治干預(yù)的表現(xiàn)形式。