王小章

(杭州師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，浙江 杭州 311121)

一、哈貝馬斯對(duì)馬克思的批評(píng)

在法蘭克福學(xué)派的發(fā)展史上，哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論是一個(gè)重大的轉(zhuǎn)折，它標(biāo)志著由霍克海默、阿多諾等所代表的激進(jìn)的現(xiàn)代性批判，轉(zhuǎn)向?qū)F(xiàn)代性視作“一項(xiàng)未完成的工程”的“現(xiàn)代性拓展”。[1]跟思想學(xué)術(shù)史上的任何重大轉(zhuǎn)折都建立在對(duì)前輩思想或多或少的批評(píng)之上一樣，哈貝馬斯帶來的這一轉(zhuǎn)折同樣也發(fā)端和建基于對(duì)其老師激進(jìn)并進(jìn)而走向悲觀的現(xiàn)代性批判的不滿和批評(píng)，而正是對(duì)于霍克海默和阿多諾的批評(píng)，促使哈貝馬斯進(jìn)一步將批評(píng)的矛頭指向了馬克思，特別是其“勞動(dòng)”概念。

了解一點(diǎn)法蘭克福學(xué)派發(fā)展歷史的都知道，在就任法蘭克福社會(huì)研究所所長之初，霍克海默曾與阿多諾一道為研究所擬定了跨學(xué)科唯物主義的研究規(guī)劃，即要通過將社會(huì)哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)性社會(huì)科學(xué)相融合的研究，來重建馬克思的實(shí)踐哲學(xué)。在這個(gè)規(guī)劃和它指導(dǎo)下的研究中，馬克思的勞動(dòng)概念中所蘊(yùn)含的解放潛能大體得到了肯定和繼承。但是，這個(gè)研究規(guī)劃的實(shí)際開展并不像計(jì)劃的那樣卓有成效，再加上法西斯主義的崛起、納粹的上臺(tái)、二戰(zhàn)的爆發(fā)，霍克海默、阿多諾等的思想開始變化，這種變化逐步累積，最終在1947年出版的《啟蒙辯證法》中集中呈現(xiàn)?！秵⒚赊q證法》標(biāo)志著法蘭克福學(xué)派從早期的實(shí)踐哲學(xué)立場(chǎng)轉(zhuǎn)向了對(duì)啟蒙理性本身的激進(jìn)批判。[2]在該書中，霍克海默和阿多諾認(rèn)為，啟蒙理性的真正本質(zhì)是視知識(shí)為權(quán)力，服務(wù)于對(duì)自然、對(duì)社會(huì)、對(duì)人的支配與統(tǒng)治。換言之，啟蒙理性是一種徹頭徹尾的工具理性，它強(qiáng)化宰制與奴役，而非助力自由與解放?；艨撕Ｄc阿多諾由此也不再相信馬克思所賦予勞動(dòng)的解放潛能，因?yàn)?，在他們看來，勞?dòng)同樣無可逃遁地服從于工具理性的支配。

誠如哈貝馬斯所批評(píng)的，《啟蒙辯證法》是霍克海默和阿多諾“最悲觀的著作”，在這部著作中，“他們加入了‘悲觀’作家的行列，把啟蒙的自我毀滅過程加以概念化。據(jù)他們的分析，人們不可能再對(duì)啟蒙的拯救力量抱以希望”。[3](P.122)哈貝馬斯對(duì)這種悲觀主義極為不滿，他認(rèn)為啟蒙所開啟的現(xiàn)代性依舊蘊(yùn)含著未及開發(fā)的解放潛力。為了發(fā)掘這種潛力，他必須首先揭示出他老師們之所以墮入悲觀主義的癥結(jié)所在。哈貝馬斯認(rèn)為，這個(gè)癥結(jié)的關(guān)鍵就在于，無論是早期在跨學(xué)科唯物主義的研究規(guī)劃之下試圖激發(fā)無產(chǎn)階級(jí)的變革需求，以探索既有現(xiàn)實(shí)的替代性方案，還是后來轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)啟蒙理性本身的激進(jìn)批判以后對(duì)這種替代性方案的悲觀絕望，霍克海默和阿多諾始終把他們所思慮的現(xiàn)實(shí)的解放力量維系于馬克思主要指向物質(zhì)生產(chǎn)過程的“勞動(dòng)”概念——當(dāng)他們相信勞動(dòng)概念中所蘊(yùn)含的解放潛能時(shí)，就對(duì)替代性方案抱有希望，反之，就悲觀絕望——進(jìn)而，在他們這里，作為現(xiàn)代性動(dòng)力所系的理性，也始終沒有走出從笛卡爾到韋伯一直用來意指主-客體之間關(guān)系的“工具理性”的范疇，而沒有走向能夠生發(fā)意義、從而蘊(yùn)含著真正解放潛能的、指向主體間交往關(guān)系的“交往理性”。由此，哈貝馬斯對(duì)老師們之悲觀主義的批評(píng)轉(zhuǎn)向?qū)︸R克思勞動(dòng)概念的批評(píng)。

實(shí)際上，在哈貝馬斯之前，阿倫特就曾批評(píng)過馬克思的勞動(dòng)概念。她指責(zé)馬克思不加批判地贊美勞動(dòng)的價(jià)值，而忽略了最終來說至少同樣重要的其他人類活動(dòng)和存在方式；[4](PP.45-46)她還認(rèn)為，馬克思認(rèn)為勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身的觀點(diǎn)和他認(rèn)為在共產(chǎn)主義社會(huì)中人將從勞動(dòng)中解放出來的觀點(diǎn)是自相矛盾的。[4](PP.94-96)阿倫特的批評(píng)一方面忽略了馬克思在不同時(shí)期使用勞動(dòng)這個(gè)概念時(shí)所具有的不同涵義：在早期的哲學(xué)著作中，“勞動(dòng)”的概念和“實(shí)踐”的概念基本上是一致的，認(rèn)為“實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”[5](第1卷，P.160)，而在后期的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中使用這個(gè)概念時(shí)，則更多地意指與物質(zhì)生產(chǎn)相聯(lián)系的“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)”[5](第7卷，P.928)，阿倫特實(shí)際上只看到了后者；另一方面，阿倫特也忽略了馬克思在使用和考察“勞動(dòng)”時(shí)的兩種視角：一是“撇開各種特定的社會(huì)形式對(duì)勞動(dòng)過程的考察”，二是對(duì)于在特定形式下的勞動(dòng)的考察，前一種視角下的勞動(dòng)，即使它本身屬于“必然”的范疇，也是種創(chuàng)造人本身、解放人本身的力量。但是，阿倫特關(guān)于馬克思不加批判地贊美勞動(dòng)的價(jià)值而忽略其他同樣重要的人類活動(dòng)的觀念在哈貝馬斯這里得到了繼承。只是，如果說阿倫特主要認(rèn)為馬克思忽視了她所強(qiáng)調(diào)的“行動(dòng)”，那么，哈貝馬斯則主要聚焦于“勞動(dòng)”與“交往”的關(guān)系，認(rèn)為馬克思的“勞動(dòng)”概念排斥、貶黜了“交往”或“相互作用”：

馬克思對(duì)相互作用和勞動(dòng)的聯(lián)系并沒有作出真正的說明，而是在社會(huì)實(shí)踐的一般標(biāo)題下把相互作用歸之勞動(dòng)，即把交往活動(dòng)歸之工具活動(dòng)。生產(chǎn)活動(dòng)調(diào)節(jié)著人類同周圍自然的物質(zhì)變換，正如[黑格爾]耶拿時(shí)期的《精神哲學(xué)》中所說的，工具的使用促使勞動(dòng)著的主體與自然客體聯(lián)系起來——這種工具活動(dòng)，成了一切范疇產(chǎn)生的范式；一切都溶化在生產(chǎn)的自我活動(dòng)中。因此，對(duì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證聯(lián)系的天才洞察也就隨即受到了機(jī)械主義的曲解。[6](P.33)

這段話，可以說代表了哈貝馬斯對(duì)馬克思的基本批評(píng)。哈貝馬斯一方面欣賞馬克思對(duì)黑格爾反思哲學(xué)概念的“勞動(dòng)”解釋，即“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過程，把對(duì)象化看做非對(duì)象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為人自己的勞動(dòng)的結(jié)果”[5](第1卷，P.205)哈貝馬斯認(rèn)為，馬克思在此揭示了在黑格爾那里被掩蓋了的反思經(jīng)驗(yàn)中的進(jìn)步機(jī)制即生產(chǎn)力的發(fā)展；但另一方面，他又認(rèn)為，馬克思同時(shí)忽略了“反思”本身，因?yàn)樗逊此細(xì)w結(jié)為勞動(dòng)，把“揚(yáng)棄——使外化返回自身的客觀運(yùn)動(dòng)”[7](P.38)，等同于在材料加工中被外化的了的本質(zhì)力量的占有，因此，馬克思是按照“生產(chǎn)模式”來理解反思的，把反思過程歸結(jié)到工具活動(dòng)的層次上。作為認(rèn)識(shí)論范疇，工具活動(dòng)直接聯(lián)系著自然科學(xué)，關(guān)系著人與外部自然的物質(zhì)變換，而“反思過程”則屬于關(guān)乎人的自我設(shè)定、自我產(chǎn)生和解放的“人的科學(xué)”，直接關(guān)聯(lián)的是人與人之間的交往或相互作用。但是，“只要生產(chǎn)確立著認(rèn)識(shí)的形成和認(rèn)識(shí)的功能能夠賴以得到解釋的理想框架，人的科學(xué)也就屬于人所掌握的知識(shí)范疇：能夠支配自然過程的知識(shí)，在社會(huì)主體自我意識(shí)的階段上轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌蚩刂粕鐣?huì)生活過程的知識(shí)。在勞動(dòng)——作為創(chuàng)造和占有的過程——的范圍內(nèi)，反思知識(shí)變成生產(chǎn)知識(shí)。凝結(jié)為技術(shù)的對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)，迫使社會(huì)主體愈來愈深入地認(rèn)識(shí)他自己與自然界的‘物質(zhì)變換過程’。這種認(rèn)識(shí)最終轉(zhuǎn)化為對(duì)社會(huì)過程的控制，這種認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)化，也就是自然科學(xué)轉(zhuǎn)化為技術(shù)的支配力量”[7](PP.41-42)。質(zhì)言之，馬克思按照“生產(chǎn)模式”來理解反思的結(jié)果，就是貶黜了“人的科學(xué)”，貶黜了“只受自由交往制約的社會(huì)交往”對(duì)于作為類的人的自我產(chǎn)生和解放所具有的獨(dú)立意義。也就是說，馬克思按照“生產(chǎn)模式”來理解反思，恰恰阻礙了馬克思自己在解釋黑格爾時(shí)所說的類的自我產(chǎn)生的活動(dòng)得以可能，或者進(jìn)一步說，阻礙了他立足于“人類社會(huì)”追求“人的解放”的研究旨趣。

當(dāng)然，哈貝馬斯不會(huì)不注意到馬克思的“生產(chǎn)關(guān)系”概念所包含的“社會(huì)交往”意涵，不會(huì)不注意到馬克思關(guān)于生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的辯證運(yùn)動(dòng)中通過“進(jìn)行斗爭(zhēng)的階級(jí)的革命活動(dòng)”實(shí)現(xiàn)自身變革的論述，蘊(yùn)含著階級(jí)主體之間的相互作用對(duì)于作為類的人的自我產(chǎn)生和解放所具有的意義。但是，哈貝馬斯認(rèn)為，由于在馬克思這里，指向人與人之間的交往的“生產(chǎn)關(guān)系”相對(duì)于指向人與自然界之間之主-客體關(guān)系的“生產(chǎn)力”始終是第二位的、從屬的，因而，交往之于人的解放所具有的意義也就始終沒有得到應(yīng)有的認(rèn)識(shí)和理解。由此，哈貝馬斯認(rèn)為，盡管馬克思“從兩個(gè)方面發(fā)展了人類自然史的自我形成的觀念：第一，他把人類自然史的自我形成，視為一種自我產(chǎn)生過程，這個(gè)過程通過社會(huì)勞動(dòng)者的生產(chǎn)活動(dòng)向前發(fā)展，并且聚集為生產(chǎn)力；第二，視為一種教育過程(Bildungsprozess)，這一過程通過階級(jí)的批判的革命的活動(dòng)向前發(fā)展，并且聚集為反思經(jīng)驗(yàn)”。但是，“馬克思未能對(duì)那種應(yīng)該重建類的自我構(gòu)成的、作為批判的科學(xué)的性質(zhì)給予說明，因?yàn)樗娜送匀坏木C合的唯物主義概念，始終局限于工具活動(dòng)的范疇框架。在工具活動(dòng)這個(gè)框架內(nèi)，得到論證的是生產(chǎn)知識(shí)，而不是反思知識(shí)”。[7](P.278)

二、馬克思：從屬于勞動(dòng)的交往和超越于勞動(dòng)的交往

為了擺脫霍克海默、阿多諾所陷入的悲觀主義，挖掘現(xiàn)代性未盡釋放的解放潛能，同時(shí)為法蘭克福學(xué)派的批判事業(yè)尋求和奠立一個(gè)規(guī)范性理論基礎(chǔ)，哈貝馬斯突破一直來主要著眼于主-客體之間關(guān)系(當(dāng)然也有例外，如黑格爾)的工具性行為以及與之緊密聯(lián)系在一起的工具理性，將目光轉(zhuǎn)而聚焦于主體間關(guān)系的交往行動(dòng)，并借助哲學(xué)、語言學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等各種知識(shí)資源，系統(tǒng)詮釋了“交往理性”，構(gòu)建了極具思想力量的交往行動(dòng)理論。這不僅在法蘭克福學(xué)派史上，而且在整個(gè)現(xiàn)代思想史上，都是重筆濃彩的一章。但是，這是否就意味著，他對(duì)馬克思的上述批評(píng)就一定也是中肯的呢？

這自然就要回過頭來討論馬克思在“勞動(dòng)”與“交往”關(guān)系上的真實(shí)思想。不過，在討論之前，有兩點(diǎn)需要先說明：第一，盡管馬克思的“勞動(dòng)”概念在不同時(shí)期、不同著作、不同語境中具有不同的內(nèi)涵，但由于哈貝馬斯在批評(píng)馬克思時(shí)所說的“勞動(dòng)”明確指的是作為“工具活動(dòng)”、實(shí)際上主要是人與自然之間進(jìn)行物質(zhì)變換的生產(chǎn)活動(dòng)，因此，為了在下面的討論中避免無的放矢，筆者也是在此意義上使用“勞動(dòng)”概念；第二，盡管馬克思的不少論述蘊(yùn)含著“勞動(dòng)”與“交往”的思想，但是，這種論述很少集中呈現(xiàn)，而且，還不一定直接以“勞動(dòng)”和“交往”的概念呈現(xiàn)，因此，在某種程度上，下面的討論具有解釋學(xué)意義上的重構(gòu)意味。

要真切地理解和把握馬克思關(guān)于勞動(dòng)與交往的思想是否如哈貝馬斯所批評(píng)的那樣，筆者以為，必須澄清兩個(gè)層面的問題。第一是作為工具活動(dòng)的“勞動(dòng)”所表征和對(duì)應(yīng)的“生產(chǎn)力”[7](P.47)與哈貝馬斯所說的規(guī)定約束著交往活動(dòng)的“制度框架”[7](P.51)之間的關(guān)系問題——這實(shí)際上又包含著“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”內(nèi)部的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的關(guān)系以及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系兩個(gè)層面——這關(guān)系到馬克思是否像哈貝馬斯所說的那樣，“對(duì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證聯(lián)系的天才洞察”受到了“機(jī)械主義的曲解”；第二是“必然王國”的交往和“自由王國”的交往問題，這關(guān)系到馬克思是否像哈貝馬斯所批評(píng)的那樣始終“把交往活動(dòng)歸之工具活動(dòng)”。

先來看第一層關(guān)系?！吧a(chǎn)力”代表的是人與外部自然界之間的物質(zhì)轉(zhuǎn)換關(guān)系，這無疑是一種主客體之間的工具性關(guān)系，它在人的勞動(dòng)中形成發(fā)展，也由勞動(dòng)來表征。生產(chǎn)關(guān)系以及其他政治的、思想的關(guān)系(也即哈貝馬斯所說的“制度框架”)則直接規(guī)范約束著人們的社會(huì)交往，無疑更直接聯(lián)系著“交往”的范疇。這兩者之間究竟是怎樣的關(guān)系？對(duì)此，馬克思的表述既是明確的，同時(shí)又是需要進(jìn)一步推敲琢磨的。說明確，是因?yàn)轳R克思說得很清楚：“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個(gè)人的行動(dòng)或活動(dòng)的關(guān)系。(這種活動(dòng)的基本形式當(dāng)然是物質(zhì)活動(dòng)，一切其他的活動(dòng)，如精神活動(dòng)、政治活動(dòng)、宗教活動(dòng)等都取決于它)。” [5](第1卷，P.575)而之所以又需要進(jìn)一步推敲琢磨，是因?yàn)檫€存在一個(gè)如何理解領(lǐng)會(huì)馬克思所說的“決定”的問題。是指一種特定的生產(chǎn)力機(jī)械地決定了只能有某種唯一的“交往形式”與之適應(yīng)，并得以產(chǎn)生和存在？還是指特定的生產(chǎn)力是某種“交往形式”得以產(chǎn)生和存在的基礎(chǔ)與前提，即如果沒有這一前提或這一前提在歷史的進(jìn)程中變化，則這種“交往形式”就不能繼續(xù)存在而必然為其他交往形式所取代？換言之，“決定”肯定意味著“必然性”，但“必然性”有兩種不同的形態(tài)：一是指事物發(fā)展之所有其他的可能性均已被排除這種意義上的必然性，即由A必然到B，由B必然到C，不可能出現(xiàn)其他可能；二是指對(duì)于某一事物的出現(xiàn)和存在來說那些必需的條件都必須具備這一意義上的必然性，即如果要出現(xiàn)或存在X，就必須具備什么條件，缺乏這種條件或這種條件不充分，X就必然不可能出現(xiàn)或繼續(xù)存在。第一種意義上的必然性排除了人的行動(dòng)在歷史中的任何主體性自由的可能性，是一種不折不扣的“機(jī)械主義”的決定論。但第二種意義上的必然性則不同。這種歷史必然性實(shí)際上是社會(huì)——在此即“交往形式”——在既有的歷史條件下向某個(gè)方向或目標(biāo)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)可能性，但是，它并不意味著社會(huì)或人們的行動(dòng)只能別無選擇地邁向這個(gè)方向或目標(biāo)。因此，這第二種意義上的歷史必然性既以其對(duì)“必需的條件”的承認(rèn)而為“社會(huì)科學(xué)”明確了地盤，也為主體性的自由行動(dòng)(交往)留下了空間。筆者以為，馬克思所說的“決定”，屬于對(duì)第二種意義上的必然性的肯定，而不是第一種意義上的“機(jī)械主義”決定論。

最容易讓人把馬克思看作第一種意義上的必然論者，也即哈貝馬斯所說的“機(jī)械主義”歷史決定論者的，也許就是他在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中對(duì)唯物史觀所做的那段關(guān)于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、存在與意識(shí)關(guān)系的經(jīng)典表述。[5](第2卷，PP.591-592)但是事實(shí)上，即使在這段經(jīng)典表述中，也看不出馬克思與機(jī)械主義的決定論有什么關(guān)聯(lián)。相反，馬克思主要恰恰是從一種社會(huì)形態(tài)、一種生產(chǎn)關(guān)系(“交往形式”)如果要出現(xiàn)和維持，就必須要有什么必需的條件和前提這一角度，來闡發(fā)他的唯物史觀的。確實(shí)，馬克思說人們會(huì)“在自己生活的社會(huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系”[5](第2卷，P.591)，那只是說，人們的生產(chǎn)、生活活動(dòng)脫離不了一定的社會(huì)(生產(chǎn))關(guān)系，而這種關(guān)系要適應(yīng)生產(chǎn)力的水平，但馬克思并沒有說這種關(guān)系一定只能是什么。馬克思也說“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程”[5](第2卷，P.591)，那也只是表示，物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式是其他一切生活的基礎(chǔ)和前提，但馬克思同樣并沒有說在這種基礎(chǔ)和前提下產(chǎn)生的社會(huì)生活、政治生活、精神生活別無選擇地只能是什么。馬克思還說“不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)”[5](第2卷，P.591)，但那也只是表示，人們的意識(shí)只有聯(lián)系他們的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系才能得到解釋和理解——這也正是后來曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)。馬克思確實(shí)表示，當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系由生產(chǎn)力發(fā)展的形式變成生產(chǎn)力的桎梏的時(shí)候，就一定會(huì)出現(xiàn)社會(huì)革命，但革命從根本上說是一種否定性的行動(dòng)或?qū)嵺`，因此，馬克思借此表明的無非是：當(dāng)一種特定的生產(chǎn)關(guān)系(交往形式)得以存在的必需條件不再存在時(shí)，它就維持不下去了，但馬克思并沒有從正面說取代這種生產(chǎn)關(guān)系(交往形式)的，也即由革命所助產(chǎn)的，必定是哪種生產(chǎn)關(guān)系。馬克思確實(shí)提到“亞細(xì)亞的、古希臘羅馬的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式可以看做是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代”[2](第2卷，P.592)，但那只是對(duì)歷史的客觀描述與回顧，并沒有試圖將它們論證為歷史發(fā)展之別無選擇的唯一可能的進(jìn)程。最后，馬克思還確實(shí)以其歷史唯物主義為基礎(chǔ)勾畫了一幅“共產(chǎn)主義”的藍(lán)圖，但那是對(duì)現(xiàn)實(shí)之資本主義社會(huì)關(guān)系(交往關(guān)系)一種替代方案，需要人的自覺行動(dòng)才有可能實(shí)現(xiàn)，而不是聽?wèi){生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的自發(fā)機(jī)械的運(yùn)動(dòng)就能夠自動(dòng)到來的歷史必然。[8]

假如馬克思不是第一種必然性意義上的機(jī)械決定論者，在作為工具活動(dòng)的“勞動(dòng)”所表征和對(duì)應(yīng)的“生產(chǎn)力”與指向“交往”的生產(chǎn)關(guān)系以及與之相關(guān)聯(lián)的其他社會(huì)關(guān)系的關(guān)系上，他一方面肯定前者的基礎(chǔ)性、第一性地位，另一方面則承認(rèn)后者的相對(duì)靈活性或者說可選擇性——人們必然在生產(chǎn)活動(dòng)中形成一定的交往形式，這是無可選擇的，但是結(jié)成怎樣的交往形式，則并非完全無可選擇，即并非是唯一的，也唯此，才有對(duì)某種特定的交往形式進(jìn)行批判的可能——那么，哈貝馬斯之批評(píng)他“對(duì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證聯(lián)系的天才洞察”受到了“機(jī)械主義的曲解”，就不能說是中肯的。但是，這是否意味著他因此也同時(shí)可以免于哈貝馬斯認(rèn)為他始終“把交往活動(dòng)歸之工具活動(dòng)”的批評(píng)呢？事實(shí)上，即使生產(chǎn)關(guān)系以及從它生發(fā)出來的其他交往形式具有一定范圍的可選擇性，但是，就其歸根結(jié)底是從生產(chǎn)活動(dòng)中生發(fā)出來，并且一定要適應(yīng)生產(chǎn)力而言，換言之，就其始終是“生產(chǎn)力的發(fā)展形式”或“生產(chǎn)力的桎梏”而言，則由生產(chǎn)關(guān)系以及從它生發(fā)出來的其他交往形式所規(guī)范、約束的交往活動(dòng)，確實(shí)從根本上依舊是從屬于生產(chǎn)活動(dòng)即勞動(dòng)的，是應(yīng)歸之于“工具活動(dòng)”的。因此，肯定馬克思不是第一種必然性意義上的機(jī)械決定論者，還不足以表明他沒有像哈貝馬斯所說的那樣始終“把交往活動(dòng)歸之工具活動(dòng)”。那么，究竟馬克思是不是像哈貝馬斯所說的那樣呢？

這就要回到上面所說的第二個(gè)層面的問題，即“必然王國”的交往和“自由王國”的交往的問題。應(yīng)該許多人都熟悉馬克思在《資本論》中的那段著名的表述：

自由王國只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然搏斗一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會(huì)形式中，在一切可能的生產(chǎn)方式中，他都必須這樣做。這個(gè)自然必然性的王國會(huì)隨著人的發(fā)展而擴(kuò)大，因?yàn)樾枰獣?huì)擴(kuò)大；但是，滿足這種需要的生產(chǎn)力也會(huì)擴(kuò)大。這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會(huì)化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換。但是，這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國。在這個(gè)必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個(gè)自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件。 [5](第7卷，PP.928-929)

如何從“交往”與“勞動(dòng)”的關(guān)系的角度來理解這段話呢？馬克思在此區(qū)分了兩個(gè)“王國”：“必然王國”和“自由王國”；相應(yīng)地區(qū)分了兩種“自由”：“必然王國”中的自由和“自由王國”中的自由。“必然王國”中的自由主要是消除社會(huì)性的壓制和一切有損于人的尊嚴(yán)的關(guān)系，這就要求對(duì)各種壓制性的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)組織進(jìn)行改造革新，從而使人作為“社會(huì)化的人”，通過“自愿的社會(huì)聯(lián)合”，通過對(duì)勞動(dòng)的充分合理的組織，“在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下”完成“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)”。這意味著：第一，在“必然王國”中至少有兩種可能的社會(huì)關(guān)系形態(tài)(制度架構(gòu))：壓制性的、不自由的關(guān)系形態(tài)(制度架構(gòu))和非壓制性的、“自由的”關(guān)系形態(tài)(制度架構(gòu))，從而也就相應(yīng)地存在兩種形態(tài)的交往，壓制性的、不自由的交往和人性化的、“自由”的交往，社會(huì)革命就是要從前者過渡到后者；第二，即使是“自由的”關(guān)系形態(tài)(制度架構(gòu))下的“自由”交往，就其目的是“在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下”完成“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)”而言，這種交往還是從屬于“勞動(dòng)”的工具性活動(dòng)。但是，馬克思并沒有到此為止，而是指出，在這個(gè)“必然王國”之上，還會(huì)發(fā)展生長起一個(gè)“自由王國”，在這個(gè)超越了“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)”的“自由王國”中，“人類能力的發(fā)揮”將成為“目的本身”，而不再是達(dá)成其他目的的手段，從而不再歸之于“工具活動(dòng)”。

確實(shí)，馬克思在這里沒有直接提到作為主體間關(guān)系的“交往”這一措詞，但是，聯(lián)系馬克思之前的相關(guān)論述，則其中所蘊(yùn)含的主體間“交往”的意涵是無可置疑的。按照馬克思的觀點(diǎn)，在“應(yīng)然”的意義上，人應(yīng)該是自由自覺的實(shí)踐者，而作為目的本身的人的能力的發(fā)展即人的自我實(shí)現(xiàn)，也即作為人的“應(yīng)然”本質(zhì)的自由的表征；在“實(shí)然”的意義上，也即 “在其現(xiàn)實(shí)性上”，則將人看作“一切社會(huì)關(guān)系的總和”[5](第1卷，P.501)，從而把“社會(huì)性”看作人的本質(zhì)屬性(1)關(guān)于馬克思對(duì)“人是什么”“人應(yīng)該是什么”的思想的闡述，參見王小章《從“自由或共同體”到“自由的共同體”：馬克思的現(xiàn)代性批判與重構(gòu)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第24-35頁。。作為目的本身的人的能力的發(fā)展，即人的自我實(shí)現(xiàn)，也即“自由”，并非像那些自由主義政治哲學(xué)所說的那樣是單個(gè)的孤立個(gè)體所固有、所既成的靜態(tài)的東西，也不是單個(gè)的孤立個(gè)體所能孤立地形成發(fā)展的，它不僅要在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)(2)“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由。”參見中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第571頁。，而且還須在主體間的(直接或間接的)互動(dòng)交往中來確證。早在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中，馬克思就談到，在勞動(dòng)完成的過程中，勞動(dòng)者自身能力的對(duì)象化和對(duì)一個(gè)可能的消費(fèi)者的精神期望糾合在一起，就會(huì)給個(gè)體一種以主體間關(guān)系為中介的自我實(shí)現(xiàn)感：“假定我們作為人進(jìn)行生產(chǎn)。在這種情況下，我們每個(gè)人在自己的生產(chǎn)過程中就雙重地肯定了自己和另一個(gè)人：(1)我在我的生產(chǎn)中物化了我的個(gè)性和我的個(gè)性的特點(diǎn)，因此我既在活動(dòng)中享受了個(gè)人的生命表現(xiàn)，又在對(duì)產(chǎn)品的直觀中由于認(rèn)識(shí)到我的個(gè)性是物質(zhì)的、可以直觀地感知的因而是毫無疑問的權(quán)力而感受到個(gè)人的樂趣。(2)在你享受或使用我的產(chǎn)品時(shí)，我直接享受到的是：既意識(shí)到我的勞動(dòng)滿足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個(gè)人的本質(zhì)的需要相符合的物品。(3)對(duì)你來說，我是你與類之間的中介人，你自己意識(shí)到和感覺到我是你自己本質(zhì)的補(bǔ)充，是你自己不可分割的一部分，從而我認(rèn)識(shí)到我自己被你的思想和你的愛所證實(shí)。(4)在我個(gè)人的生命表現(xiàn)中，我直接創(chuàng)造了你的生命表現(xiàn)，因而在我個(gè)人的活動(dòng)中，我直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)，我的社會(huì)的本質(zhì)。”[9](第42卷，P.37)如果說，馬克思在此還主要只是圍繞產(chǎn)品的生產(chǎn)與消費(fèi)而談人的自我實(shí)現(xiàn)需要在主體間關(guān)系中方能獲得最終的確證，那么，在差不多寫于同一時(shí)期的《論猶太人問題》中那句更加常為人們所引用的話：“這種自由使每個(gè)人不是把他人看做自己自由的實(shí)現(xiàn)，而是看做自己自由的限制”[5](第1卷，P.41)，盡管其直接的用意在批判資產(chǎn)階級(jí)的自由觀，即“人作為孤立的、自我封閉的單子的自由” [5](第1卷，P.40)，但恰恰從反面表明，在馬克思這里，作為目的本身的能力的發(fā)展，作為自我實(shí)現(xiàn)的自由，絕不是孤立的單個(gè)人的事，也不是主客體之間的事，而是需要通過“他人”，需要在主體間的交往關(guān)系、交往活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)和確證的。而就這種主體間的交往關(guān)系、交往活動(dòng)發(fā)生在“自由王國”，這種交往關(guān)系、交往活動(dòng)所實(shí)現(xiàn)和確證的人的能力的發(fā)展本身就是目的而非達(dá)成其他目的的手段而言，則這種交往顯然也不再是從屬于作為工具性活動(dòng)的勞動(dòng)，而是超越于勞動(dòng)的。因此，哈貝馬斯說馬克思始終將交往歸之于工具活動(dòng)也就不能說是中肯的。

三、“自由王國”與“生活世界”：批判的規(guī)范性基礎(chǔ)在哪里？

如果說，上面的分析表明，哈貝馬斯對(duì)馬克思有關(guān)勞動(dòng)與交往的思想的批評(píng)是不完全中肯的，那么，需要指出的是，這種“不中肯”并不表明哈貝馬斯與馬克思之間在這個(gè)問題上有什么根本的分歧，相反，這恰恰表明了在下面這一點(diǎn)上他們實(shí)際上是基本一致，彼此匯合的(只不過哈貝馬斯沒有完全意識(shí)到而已)，即：由啟蒙開啟的現(xiàn)代性方案所追求的人的解放、人的自我實(shí)現(xiàn)，只有在互為主體的人與人之間的交往行動(dòng)中才能得到最終的實(shí)現(xiàn)和確證。不過，也就在這個(gè)匯合點(diǎn)上，他們之間接下來就出現(xiàn)了真正的分殊：馬克思將這種超越于勞動(dòng)而以人的自我實(shí)現(xiàn)為取向的主體間交往活動(dòng)安頓在“自由王國”，并從中引出了批判現(xiàn)實(shí)社會(huì)的具有實(shí)質(zhì)性意涵的規(guī)范性基礎(chǔ)或參照；而哈貝馬斯則將主體間的交往行動(dòng)安放在“生活世界”，進(jìn)而將批判的規(guī)范性基礎(chǔ)落實(shí)到最終被抽空了實(shí)質(zhì)性意涵的程式性的“交往理性”上。

如上所述，馬克思認(rèn)為，超越于作為工具性活動(dòng)的勞動(dòng)、而以人的自我實(shí)現(xiàn)為目的取向的主體間交往活動(dòng)只有在“自由王國”中才有可能。而“自由王國”是建立在“必然王國”的基礎(chǔ)之上的，即只有“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)”完成之后，人才能擺脫這種作為工具性活動(dòng)的勞動(dòng)以及從屬于它的交往，而進(jìn)入超越于勞動(dòng)的交往。而從事“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)”的時(shí)間越短，即“工作日”越縮短，則自由時(shí)間就越增長，進(jìn)而在超越于勞動(dòng)的交往活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)并確證作為目的本身的人的能力發(fā)展的可能性也就寬廣。當(dāng)這種此消彼長隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而發(fā)展到一定程度，量變會(huì)引起質(zhì)變，“自由時(shí)間”將“把占有它的人變?yōu)榱硪恢黧w” [10](第31卷，P.108)，質(zhì)言之，由一個(gè)主要從屬于“必然王國”的、作為主客體之間關(guān)系中的工具行為主體，變?yōu)椤白杂赏鯂敝兄黧w間交往關(guān)系中自我實(shí)現(xiàn)的主體。

但是，這是一種理想的“應(yīng)然”狀態(tài)，“在其現(xiàn)實(shí)性上”的實(shí)際情形則可能是，即使“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)”完成之后原本可以解放出來、去從事更豐富的活動(dòng)、去發(fā)展更豐富更全面的能力的人們，也依然牢牢地束縛、限定在某種特定的工具性行為之中。在馬克思看來，現(xiàn)代資本主義社會(huì)就是如此。雖然資本主義及其擔(dān)綱者資產(chǎn)階級(jí)極大地推動(dòng)了生產(chǎn)力的發(fā)展，創(chuàng)造了人類自古以來無與倫比的物質(zhì)財(cái)富，從而大大壓縮了用于“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)”時(shí)間，進(jìn)而為人們?cè)凇白杂蓵r(shí)間”中從事各種本身作為目的的、豐富的活動(dòng)，發(fā)展和展示多方面的才能提供了可能性，但是，資本主義的問題就在于，受制于生產(chǎn)資料的資本主義私有制，“資本及其自行增殖，表現(xiàn)為生產(chǎn)的起點(diǎn)和終點(diǎn)，表現(xiàn)為生產(chǎn)的動(dòng)機(jī)和目的；生產(chǎn)只是為資本而生產(chǎn)，而不是反過來生產(chǎn)資料只是生產(chǎn)者社會(huì)的生活過程不斷擴(kuò)大的手段”[5](第7卷，P.278)。是資本的增殖，而不是人的自我實(shí)現(xiàn)，才是資本主義生產(chǎn)的目的。占有資本、使用資本，通過市場(chǎng)獲取利潤、占有金錢這一目標(biāo)規(guī)范了資本擁有者，并經(jīng)由貨幣和資本拜物教，規(guī)范了所有人的活動(dòng)，也從根本上禁錮了所有人的活動(dòng)。而當(dāng)資本及其自我增殖這一資本主義目的將人們的行為牢牢束縛、限定在賺錢這一極端功利性的、片面的、單一的活動(dòng)上，將豐富、全面的人變成“單向度的人”的時(shí)候，它實(shí)際上同時(shí)也就將人們限定、囚禁在了“每個(gè)人不是把別人看做自己自由的實(shí)現(xiàn)，而是看做自己自由的限制”的活動(dòng)領(lǐng)域中，從而遏制了相互欣賞、相互肯定、相互承認(rèn)的主體間關(guān)系的生長。而之所以會(huì)如此，是因?yàn)榘ń煌趦?nèi)的人的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，不僅受制于由生產(chǎn)力所表征的物質(zhì)前提，也直接受制于生產(chǎn)關(guān)系以及相應(yīng)的政治制度、意識(shí)形態(tài)、文化心理，簡(jiǎn)言之，社會(huì)關(guān)系形態(tài)。也就是說，“自由王國”不僅需要有生產(chǎn)力的高度發(fā)展所提供的物質(zhì)前提，還需要社會(huì)關(guān)系的前提。而由此，馬克思實(shí)際上為我們提供一個(gè)評(píng)判一個(gè)社會(huì)是否合理，或者說進(jìn)行社會(huì)批判的一個(gè)一般意義上規(guī)范性參照：一個(gè)特定的社會(huì)是否合理、是否正當(dāng)，系賴于它在既有的歷史條件即生產(chǎn)力發(fā)展的水平所提供的現(xiàn)實(shí)可能性下，是促進(jìn)了、還是阻礙了將人的實(shí)踐從屬于“必然王國”的工具性勞動(dòng)中解放出來？是幫助了、還是限制了在主體間關(guān)系中來實(shí)現(xiàn)和確證的作為目的本身的人能力的發(fā)展、人的自我實(shí)現(xiàn)？這是一個(gè)兼顧事實(shí)與價(jià)值，或者說，“必然”與“應(yīng)然”的實(shí)踐的歷史唯物主義的標(biāo)準(zhǔn)。

與馬克思基于歷史唯物主義而區(qū)分出“必然王國”和“自由王國”不同，哈貝馬斯吸取、整合現(xiàn)象學(xué)、語言學(xué)(語用學(xué))以及帕森斯、盧曼的系統(tǒng)理論等思想資源而區(qū)分了“系統(tǒng)”與“生活世界”，并將后者視作主體間交往的家園。前面提到，哈貝馬斯視現(xiàn)代性為一項(xiàng)“未完成的工程 ”，因?yàn)橐恢钡剿蠋熌抢铮鳛楝F(xiàn)代性動(dòng)力所系的理性，始終沒有走出從笛卡爾到韋伯一直用來意指主-客體之間關(guān)系的“工具理性”的范疇，而未能進(jìn)一步開拓出能夠生發(fā)意義、從而蘊(yùn)含著真正解放潛能的、指向主體間交往關(guān)系的“交往理性”。如果說，對(duì)于馬克思而言，“自由王國”的拓展、進(jìn)而在“自由王國”的互為主體的交往關(guān)系中實(shí)現(xiàn)和確證人的自我實(shí)現(xiàn)，是(現(xiàn)代)社會(huì)的真正的、最高的成就，那么，對(duì)于哈貝馬斯來說，在主體間關(guān)系中展開、存在，同時(shí)由這種互為主體的交往來表征的“交往理性”就是現(xiàn)代性有待進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)的真正人性成果。哈貝馬斯認(rèn)為，人類社會(huì)并非以獨(dú)立的個(gè)人為基礎(chǔ)，而是以“雙向理解”(dialogical understanding)的交往行動(dòng)作為起點(diǎn)。交往行動(dòng)以作為溝通媒介的語言為前提，是使用語言符號(hào)的行動(dòng)。哈貝馬斯從“語用學(xué)”的角度出發(fā)，認(rèn)為人們?cè)谑褂谜Z言進(jìn)行溝通時(shí)，即是在提出某種“有效宣稱”，有效宣稱有三種，即：“真理宣稱”“正當(dāng)宣稱”和“真誠宣稱”。但這些宣稱在本質(zhì)上是可以被質(zhì)疑、被批判的，允許別人提出相反的觀點(diǎn)。面對(duì)別人的質(zhì)疑、批判或提出的相反觀點(diǎn)，一個(gè)理性的人必須致力于根據(jù)有關(guān)證據(jù)來捍衛(wèi)或修改自己的宣稱。在此，哈貝馬斯修正和拓展了韋伯的理性概念，理性不是一種心理機(jī)能，也不僅是個(gè)體行為的某種類型，還是相互交往的行為者之間處理分歧、追求一致的一種方式：“交往實(shí)踐的職責(zé)就在于，在一種生活世界的背景下，爭(zhēng)取獲得、維持和更新以主體內(nèi)部所承認(rèn)的具有可批判性的運(yùn)用要求為基礎(chǔ)的意見一致。這種實(shí)踐內(nèi)部包含的合理性表現(xiàn)在，一種通過交往所獲得的意見一致，歸根結(jié)底必須以論證為依據(jù)。而這種交往實(shí)踐參與者的合理性，是根據(jù)他們是否能按適當(dāng)?shù)那闆r論證自己的表達(dá)來進(jìn)行衡量的?！?[11](P.34)也就是說，交往理性的本質(zhì)在于，“更佳證據(jù)的力量”是指引和主導(dǎo)意見交流的根本的、唯一的力量。

接下來的問題是，只承認(rèn)“更佳證據(jù)的力量”而不承認(rèn)其他力量的“王國”，也即“交往理性”的家園在哪里？哈貝馬斯于此引入了“生活世界”的概念。生活世界是一個(gè)關(guān)于客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界的直覺知識(shí)的儲(chǔ)蓄庫(Reservoir intuitiven wissens)，構(gòu)成了為人們相互溝通、彼此理解、尋求共識(shí)提供語境和資源的背景知識(shí)。也就是說，只服從“更佳證據(jù)的力量”而沒有其他制約的溝通論辯之所以可能，是因?yàn)槿藗児餐瑩碛幸唤M龐大而不言自明的背景資料和知識(shí)，以作為他們溝通交往的指導(dǎo)；反過來，這種背景知識(shí)，也即生活世界，也在人們的這種論辯溝通中自我再生產(chǎn)或更新，因此，生活世界與交往理性實(shí)際上可謂相輔相成。與生活世界相對(duì)的是“系統(tǒng)”。如果說，生活世界是符號(hào)意義及其生產(chǎn)和再生產(chǎn)的世界，那么，系統(tǒng)則是負(fù)責(zé)保障社會(huì)物質(zhì)再生產(chǎn)，進(jìn)而通過功能性的分工與合作來調(diào)控人們行為的世界。主導(dǎo)生活世界的法則是只承認(rèn)“更佳證據(jù)的力量”——而這種證據(jù)的力量則來源于共同擁有的不言而喻的知識(shí)背景——的“交往理性”，主宰“系統(tǒng)”的準(zhǔn)則是以效率為取向的工具理性，具體表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)子系統(tǒng)的金錢邏輯和政治子系統(tǒng)的權(quán)力邏輯。假如系統(tǒng)的邏輯滲透進(jìn)生活世界并主宰了生活世界中的溝通交往，那就是“生活世界的殖民化”。哈貝馬斯認(rèn)為這正是現(xiàn)代社會(huì)的根本困境。而要走出這種困境，就必須反過來，不是讓系統(tǒng)的邏輯主宰生活世界，而是讓生活世界為系統(tǒng)提供意義和引導(dǎo)，質(zhì)言之，要讓生活世界中在“交往理性”主導(dǎo)下的論辯溝通來檢視系統(tǒng)中的行為，并為系統(tǒng)提供有效規(guī)范：任何規(guī)范的有效性，都應(yīng)該來自在非強(qiáng)制性的交往中達(dá)成的共識(shí)。由此，哈貝馬斯將現(xiàn)代性的自我救贖之道寄托在了依托于生活世界的“交往理性”上，同時(shí)也將社會(huì)批判的規(guī)范性基礎(chǔ)放在了“交往理性”上。

如前所述，哈貝馬斯突破一直來主要著眼于主-客體之間關(guān)系的工具性行為以及與之緊密聯(lián)系在一起的工具理性，開掘出理性的新意涵，即指向主體間關(guān)系、扎根于“生活世界”的“交往理性”，從而一方面努力開示已使許多人越來越感到絕望的“理性”所蘊(yùn)含的解放潛能，另一方面，則嘗試為批判理論提供了一個(gè)規(guī)范性的基礎(chǔ)，一定程度上激活了在霍克海默、阿多諾那里已陷入悲觀主義的批判理論的理論想象力或者說批判潛力。不過，從“批判”的向度看，相比于他所批評(píng)的馬克思，當(dāng)他把批判的規(guī)范性基礎(chǔ)從上述馬克思的兼顧事實(shí)與價(jià)值、“必然”與“應(yīng)然”的標(biāo)準(zhǔn)置換成植根于“生活世界”的“交往理性”時(shí)，實(shí)際上意味著一種批判視角的轉(zhuǎn)換，即“把目光從以生活世界的角度看遙不可及的無產(chǎn)階級(jí)革命，移向‘不斷發(fā)展的社會(huì)民主化進(jìn)程’，這個(gè)進(jìn)程‘在資本主義經(jīng)濟(jì)秩序內(nèi)，并非從一開始就毫無考慮余地’”[12](P.112)?！敖煌硇浴闭恰吧鐣?huì)民主化”的準(zhǔn)繩(所謂“商談民主”)。而就以交往理性為準(zhǔn)繩的社會(huì)民主化進(jìn)程是在“資本主義經(jīng)濟(jì)秩序內(nèi)”的議程而言，則這種批判視角的轉(zhuǎn)換無疑也是批判陣地的后撤，即從馬克思立足于“人類世界”、寄望于根本性的制度變革的批判，重新退回立足于資本主義秩序也即“市民社會(huì)”的批判。這種后撤，當(dāng)然是源自哈貝馬斯跟他的老師們并無二致的對(duì)于“革命”的悲觀主義。當(dāng)然，這并非哈貝馬斯理論本身內(nèi)部的問題，而是他與馬克思在理論立場(chǎng)上的分殊。如前所述，屬于哈貝馬斯理論本身的困擾在于，馬克思所提供的社會(huì)批判的規(guī)范性參照是具有實(shí)質(zhì)性意涵的，但是，當(dāng)哈貝馬斯把在馬克思這里與交往緊密相連的、廣泛多樣的實(shí)踐，凝縮為以語言符號(hào)為媒介并必須服從于語言活動(dòng)之論辯規(guī)則的單一交往活動(dòng)時(shí)，作為批判之規(guī)范性基準(zhǔn)的“交往理性”便被抽空了實(shí)質(zhì)性意涵而走上了形式化、程序化 [2]。確實(shí)，當(dāng)哈貝馬斯將“交往理性”的家園安放在“生活世界”時(shí)，他本意希望構(gòu)成生活世界的那些具有實(shí)質(zhì)性意涵的不言自明的背景資料和知識(shí)能引導(dǎo)、規(guī)范交往活動(dòng)，并進(jìn)而引導(dǎo)、規(guī)范“系統(tǒng)”的行為和運(yùn)行規(guī)則。但是，哈貝馬斯又始終堅(jiān)持，交往活動(dòng)必須服從于普遍語用學(xué)的論辯規(guī)則，即任何“有效聲稱”、任何證據(jù)，都必須開放給質(zhì)疑，主體間的交往活動(dòng)不承認(rèn)任何給定的前提。換言之，哈貝馬斯面臨著一個(gè)悖論：當(dāng)他希望構(gòu)成生活世界的那些所謂不言自明的實(shí)質(zhì)性的背景知識(shí)作為交往活動(dòng)的給定的前提和引導(dǎo)，這種知識(shí)實(shí)際上便不能完全開放給質(zhì)疑，否則，它們就不能成為前提，但是，真正主體間的交往活動(dòng)又不承認(rèn)任何給定的前提，而且這恰恰正是“交往理性”之為“理性”的所在。也就是說，作為主體間交往活動(dòng)的家園，作為交往理性所要扎根于其中的生活世界，本身面臨著來自交往理性的消解。交往理性仿佛是能夠溶解一切的溶液，沒有容器可以真正安全放心地盛放。