（河北教育出版社，河北 石家莊 050061）

王安石是北宋中期重要的政治家、思想家、學(xué)問家，他對(duì)北宋中后期儒學(xué)的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)，并以他創(chuàng)立的道德性命之學(xué)指導(dǎo)了北宋中期的變法實(shí)踐，對(duì)我國古代政治和學(xué)術(shù)文化的影響不可低估。審視王安石的學(xué)術(shù)歷程，大致經(jīng)歷了：義理之學(xué)階段，大約是慶歷、皇祐年間，在這個(gè)階段，王安石將以揚(yáng)雄為代表的漢代經(jīng)學(xué)給予了否定，徹底摒棄了漢代訓(xùn)詁之學(xué)；性理之學(xué)階段，大約是嘉祐、治平年間，在這個(gè)階段，王安石將以韓愈為代表的唐代經(jīng)學(xué)否定了，創(chuàng)立了以道德性命之學(xué)為核心的新經(jīng)學(xué)；經(jīng)世之學(xué)階段，大約是熙寧、元豐年間，在這個(gè)階段，王安石用其道德性命之學(xué)指導(dǎo)北宋中期的變法實(shí)踐，使其新學(xué)成為有體有用之學(xué)，并將先秦經(jīng)學(xué)中的荀子經(jīng)學(xué)基本給予了否定；對(duì)于孔孟經(jīng)學(xué)，從體的角度看，王安石繼承并發(fā)展了孔孟之學(xué)，但從用的角度看，王安石用其新經(jīng)學(xué)指導(dǎo)變法實(shí)踐，建立了不世之功。

一、王安石對(duì)孔子思想的揚(yáng)棄

在北宋尊儒思潮的影響下，王安石十分尊崇孔子。他曾賦詩，立志弘揚(yáng)孔子之道：

圣人道大能亦博，學(xué)者所得皆秋毫。雖傳古未有孔子，蠛蠓何足知天高?；隔s武叔不量力，欲撓一草搖蟠桃。顏回已自不可測(cè)，至死鉆仰忘身勞。[1]254

在王安石看來，孔子不僅是道德的楷模，“圣之為名，道之極、德之至也”[2]299，而且是思想的宗師，“孔子不以賤而離道……故立乎千世之上而為學(xué)者師”[2]319。王安石甚至認(rèn)為，孔子賢于堯舜。在王安石之前，即有孔子賢于堯舜的論調(diào)?！霸孜以唬骸杂栌^于夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣?！迂曉唬骸陨褚詠?，未有夫子也?！腥粼唬骸陨褚詠?，未有盛于孔子也。’”[3]236孟子云：“自有生民以來，未有孔子也?！盵3]235盡管以上諸儒認(rèn)為孔子賢于堯舜，但都沒有給出充足的理由，被后儒視為“門人之私言”。王安石看到先儒的論證不足，給出了自己獨(dú)到的解釋，“堯雖能成圣人之法，未若孔子之備也”[2]323?！懊献釉弧鬃蛹蟪烧摺?，蓋言集諸圣人之事，而大成萬世之法耳。此其所以賢于堯、舜也”[2]323。在王安石看來，孔子之所以賢于堯舜，是因?yàn)榭鬃舆m應(yīng)時(shí)代發(fā)展的需要，集先圣之大成?！胺蛞允ト酥?，用一人之知，足以備天下之法，而必待至于孔子者何哉？蓋圣人之心不求有為于天下，待天下之變至焉，然后吾因其變而制之法耳。至孔子之時(shí)，天下之變備矣，故圣人之法亦自是而后備也”[2]323。法度要隨著時(shí)代的變遷而變革，堯舜所制定的法度適應(yīng)了堯舜時(shí)代的形勢(shì)，到孔子之時(shí)，時(shí)代變遷了，法令需要與時(shí)俱進(jìn)、因時(shí)而變。因?yàn)榭鬃由钆c活動(dòng)于春秋末期社會(huì)大變革時(shí)期，孔子能適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展制定更加完備的禮樂制度，因此是時(shí)代造就了孔子圣人之極的地位。

然而，隨著王安石榮登北宋宰輔之位，其道德性命之學(xué)上升到意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的主導(dǎo)地位，并用于指導(dǎo)變法實(shí)踐，王安石又產(chǎn)生了糠秕孔孟、比肩稷契的人生理想。王安石無疑繼承了孔子的基本學(xué)說，但又在天命觀、辯證法和人性論等方面發(fā)展了孔子的思想，彌補(bǔ)了以孔子為代表的傳統(tǒng)儒家在這些方面的不足。

首先，孔子生活的時(shí)代是天命觀念盛行的時(shí)代，然而，“先秦天命思想的發(fā)展演變，是一個(gè)宗教信仰和神的權(quán)威逐步被削弱的過程，也是理性思辨和人的作用被不斷升華的過程，既有宗教色彩，又有人文內(nèi)容，其趨勢(shì)是逐步消解天命的神秘性，更多地賦予天命的道德性；既是有神的，又是無神的，其格局是有神與無神并存，無神影響大于有神作用；既強(qiáng)調(diào)天命的主宰性和不可抗拒，又不否定人的努力和主觀能動(dòng)性，其發(fā)展是哲學(xué)的天命取代了宗教的天命”[4]。作為社會(huì)大變革時(shí)期的思想家，孔子更加關(guān)注活生生的、現(xiàn)實(shí)的人與社會(huì)，而對(duì)于神秘莫測(cè)的天命問題和隱秘幽微的人性問題卻避而不談。“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”[3]79。

孔子不談天命，不等于不承認(rèn)天命的存在；實(shí)際上，孔子是承認(rèn)天命的存在的，“死生有命，富貴在天”[3]135。對(duì)于天命，孔子一方面承認(rèn)其客觀存在性以及天命的決定作用，“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”[3]159另一方面認(rèn)為，天命是可以認(rèn)知的，但只有君子能認(rèn)知天命，同樣也只有君子能敬畏天命；而小人既不能認(rèn)知天命，也不懂得敬畏天命，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”[3]173。雖然承認(rèn)天命的存在，但他更重視人的主觀能動(dòng)作用?！按呵锖笃谌说牡赖伦杂X大大提高，不再重視對(duì)天頂禮膜拜或祭祀，而是集中在自己的道德行為上。但是，一個(gè)重視傳統(tǒng)文化的人如孔子，不可能真正完全放棄上古的重要宗教性觀念，所以孔子仍然信天、畏命、敬神，只是這三者對(duì)他來說，色彩淡而不突出”[5]65?？鬃雨P(guān)注的中心問題是切近適用的人倫事理，對(duì)于神秘莫測(cè)的天命問題卻存而不論。

關(guān)于天人關(guān)系，孔子一方面承認(rèn)天命的存在，認(rèn)為社會(huì)的治亂興衰、個(gè)人的賢與不肖甚至成功與失敗，都是與天命相關(guān)的；另一方面，孔子從“天道遠(yuǎn)，人道邇”[6]的觀點(diǎn)出發(fā)，主張?zhí)斓酪匀说罏榛A(chǔ)，并且更加重視人道的作用。“皇天無親，惟德是輔”[7]813。如果有人道作為基礎(chǔ)，天道就會(huì)有常；反之，就會(huì)“天命靡常”[7]420?？鬃臃浅Ｖ匾暤赖碌淖饔?，他相信一個(gè)人只要道德在身，上天就一定會(huì)眷顧他?！墩撜Z·述而》說：“天生德于予，桓魋其如予何？”朱熹注曰：“魋欲害孔子，孔子言天既賦我以如是之德，則桓魋其奈我何？言必不能違天害己?！盵3]98可見，在天人之際，孔子雖然承認(rèn)天命的存在，但他更加強(qiáng)調(diào)人道的作用，更加重視人的道德品質(zhì)的修煉。

在先秦儒家中，對(duì)于天的認(rèn)識(shí)主要有兩種觀點(diǎn)：一種是唯物的，認(rèn)為天是自然的、物質(zhì)的，不具有任何神秘意義；另一種是唯心的，認(rèn)為天是有意志、有人格的，具有某種神秘意義。孔子不但承認(rèn)天命的存在，而且“一方面對(duì)天與天命有敬畏感；另一方面又有神往感，向往了解天命”[5]66。在孔子眼里，“表面上看，天是四時(shí)行百物生的自然實(shí)體和過程，但在孔子內(nèi)心深處，是把天作為一個(gè)歷史、社會(huì)的主宰和命運(yùn)的安排者”[5]66。孟子受孔子天命觀的影響，承認(rèn)天與命都是外在的異己力量，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”[3]314；但他也看到了天與人的區(qū)別，天不能說話，天對(duì)人的作用，是由社會(huì)人事體現(xiàn)出來的，“天不言，以行與事示之而已矣”[3]313。在以孔孟為代表的大思想家都承認(rèn)天命的時(shí)代，荀子卻獨(dú)樹一幟，大膽否定了天命的神秘意義，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”[8]362。在此基礎(chǔ)上，明確提出天人相分的思想，“明于天人之分”[8]364。

王安石揚(yáng)棄了孔子與荀子的天命觀，他承認(rèn)天命的存在，但主張?zhí)烊瞬幌喔?。王安石雖然承認(rèn)天命的存在，但由于天命是由天所決定，并非人力所能左右，所以，王安石主張把天命擱置一邊，充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性?！八^命者，蓋以謂命之于天云耳……則所謂非人力之所及而天之所命者也”[2]320。在王安石變法期間，反對(duì)派打著天命的旗號(hào)對(duì)變法派予以無情攻訐，王安石擎起天人不相干的旗幟，主張?zhí)烀鼩w天命，人事歸人事。對(duì)于天命，我們無可奈何，只好聽之任之，“游民慕草野，歲熟不在天”[2]578；但對(duì)于人事，我們應(yīng)盡力而為，“是以圣人不言命，教人以盡乎人事而已”[2]320。

其次，王安石的學(xué)術(shù)思想較之孔子充滿著更加豐富的辯證法色彩。由于時(shí)代和認(rèn)識(shí)的局限，孔子學(xué)說中較少辯證觀念，而王安石好《老子》，他在研讀《老子》時(shí)，發(fā)現(xiàn)了《老子》中豐富的辯證法思想，即樸素的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，并將之與傳統(tǒng)儒家的唯物論相結(jié)合，提出了具有樸素的辯證法色彩的唯物論思想。他在《洪范傳》中就集中闡發(fā)了樸素的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，這一規(guī)律成為他后來分析問題、解決問題的理論工具，如對(duì)于哲學(xué)領(lǐng)域的有無問題、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的開源與節(jié)流問題、政治領(lǐng)域的德治與法制問題、經(jīng)學(xué)領(lǐng)域的心性之學(xué)與經(jīng)世之學(xué)的關(guān)系問題、修身領(lǐng)域的性與情問題等，他都是用樸素的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律作為鑰匙來分析問題的。在此意義上，王安石彌補(bǔ)了孔子以來傳統(tǒng)儒家辯證法思想的不足，為儒家辯證法學(xué)說的豐富與發(fā)展做出了杰出貢獻(xiàn)。正如漆俠先生所說：“從孔夫子以來的儒家思想，唯物論倒是有一些……但有關(guān)辯證法的思想甚少，以辯證法暢論自然界發(fā)展變化則從來未有……王安石‘奮乎百世之下’，大量地吸收消化了《老子》哲學(xué)中的樸素辯證法，用來觀察自然界及一些社會(huì)現(xiàn)象，給儒家學(xué)說注射了新的血液，使之產(chǎn)生了新的升華?！盵9]實(shí)際上，王安石初步窺見了天道與人道的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系：天道為本，人道為末，天道決定人道，但在天道面前，人道并非無可作為，人道對(duì)天道具有一定的反作用。在社會(huì)實(shí)踐中，王安石主張既要遵循天道，又要重視人道，面對(duì)自然災(zāi)害，人們無能為力，但可以致力人事，將災(zāi)害降低到最低程度。可見，在天道觀上，王安石揚(yáng)棄了孔子、荀子的觀點(diǎn)，彌補(bǔ)了孔子學(xué)說罕言天道的不足，將儒家天道學(xué)說推進(jìn)到一個(gè)新高度，因而也就在天道觀上超越了先圣孔子。難能可貴的是，王安石不僅在理論上豐富、發(fā)展了以孔子為代表的傳統(tǒng)儒家的辯證法思想，而且在實(shí)踐中也貫徹了儒家的辯證法思想。

王安石之所以能夠超邁孔子，提出更具科學(xué)性的天道觀，一方面是隨著時(shí)代的進(jìn)步、科技的發(fā)展，人們的認(rèn)識(shí)能力與思維水平得到了極大的提高；另一方面是由于王安石不拘于儒家一家，而是吸收了道家的辯證法思想，掌握了對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律這一思想武器，并用以分析自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象，得出了超越孔子學(xué)說的更加科學(xué)的天道觀。

再次，關(guān)于人性問題，孔子曾經(jīng)一言以蔽之曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！盵3]176而對(duì)于人性是善是惡語焉不詳，結(jié)果導(dǎo)致后學(xué)在這個(gè)問題上見仁見智。孟子說人性善，荀子說人性惡，告子說人性無善無不善?！叭寮以诳鬃訒r(shí)代，主要探討的，便是情，所謂愛人知人，親親尊尊，立人達(dá)人，都是圍繞或發(fā)端于一個(gè)情字，或其外在化成的人際關(guān)系。低于情的欲，子所罕言；高于情的性，弟子也不可得而聞。到了孟子方大談其性，那是因?yàn)閷W(xué)術(shù)發(fā)展了，而且別的學(xué)派都在談性，逼得他也不得不談之故。不過孟子把性落實(shí)為‘心’，而心統(tǒng)性情，所以他那些‘惻隱之心’‘羞惡之心’‘辭讓之心’‘是非之心’，雖說是善性，是人之異于禽獸之性，也可以說是情，是人之待人乃至待物的基本感情”[10]?？鬃訜嶂哉勄楹毖孕?，孟子發(fā)展了孔子的學(xué)說，大談特談人性問題，并且將人性分為性與情，主張心統(tǒng)性情。然而，何者為性、何者為情，性與情的關(guān)系如何，孟子依然語焉未詳。

韓愈從孔子“惟上智與下愚不移”的觀點(diǎn)出發(fā)，借鑒孟子的性善論和荀子的性惡論，采用折中的方法，在孟荀人性論的基礎(chǔ)上，劃分出一個(gè)中人來，于是，韓愈就提出了性三品說。在《性論》一文中，王安石批評(píng)韓愈這種做法混淆了性與才的區(qū)別：“其所謂愚智不移者，才也，非性也。性者，五常之謂也；才者，愚智昏明之品也?！苯又U述了何者為性、何者為才，并指明性與才的本質(zhì)區(qū)別：“夫有性有才之分，何也？曰：性者，生之質(zhì)也，五常是也，雖上智與下愚，均有之矣。蓋上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，猶水之趨乎下，而木之漸乎上也。謂上智者有之，而下愚者無之，惑矣?！盵1]1828王安石認(rèn)為，仁、義、禮、智、信五常是“性”，是人天生就有的，而“才”是人的認(rèn)知能力與思維水平，人的才能有高下之分、智愚之別。但人不論智愚，都具有五常之性，只是由于認(rèn)知能力與思維水平的不同，智者得五常之全，愚者得五常之偏，所以不能把五常之“性”等同于智愚之“才”。

在王安石看來，孔子所謂的“惟上智與下愚不移”，是指人的“才”而言，非就人的“性”而言?！霸唬喝粍t圣人謂其不移，何也？曰：謂其才之有小大，而識(shí)之有昏明也。至小者不可強(qiáng)而為大，極昏者不可強(qiáng)而為明，非謂其性之異也。夫性猶水也，江河之與畎澮，小大雖異，而其趨于下同也。性猶木也，楩楠之與樗櫟，長短雖異，而其漸于上同也。智而至于極上，愚而至于極下，其昏明雖異，然其于惻隱、羞惡、是非、辭遜之端，則同矣。故曰：仲尼、子思、孟軻之言，有才性之異，而荀卿亂之。揚(yáng)雄、韓愈惑乎上智下愚之說，混才與性而言之”[1]1828。王安石繼承了孔子性相近、習(xí)相遠(yuǎn)的觀點(diǎn)，但他更加強(qiáng)調(diào)習(xí)的作用。王安石認(rèn)為，人性并沒有天生的善惡，人的善惡是由后天的習(xí)所決定，“相近之性，以習(xí)而相遠(yuǎn)，則習(xí)不可不慎”[11]。一個(gè)人只要修行得當(dāng)，皆可為堯舜，如果修行不當(dāng)，就會(huì)成為桀紂。

王安石主張用人的一生為視域來評(píng)判，從而對(duì)一個(gè)人做出善惡、智愚的判斷。在此基礎(chǔ)上，他將韓愈的性三品說解釋為才三品說。

然則孔子所謂“中人以上可以語上，中人以下不可以語上，惟上智與下愚不移”，何說也？曰：習(xí)于善而已矣，所謂上智者；習(xí)于惡而已矣，所謂下愚者；一習(xí)于善，一習(xí)于惡，所謂中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始為不善也，謂之上智可也；其卒也去而為不善，然后謂之中人可也。有人于此，未始為善也，謂之下愚可也；其卒也去而為善，然后謂之中人可也。惟其不移，然后謂之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。[2]317

對(duì)于一個(gè)人而言，無論作為性的善惡、還是作為才的智愚，都是就其一生而言的。在漫長的人生旅途中，善惡可以轉(zhuǎn)變，智愚亦可轉(zhuǎn)變；而發(fā)生這種轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，在于后天的環(huán)境與個(gè)人的修習(xí)。在此基礎(chǔ)上，王安石將“性”分為先天的“性”與后天的“情”，運(yùn)用對(duì)立統(tǒng)一的辯證方法，吸收并采納了僧徒契嵩性無善惡、情有善惡的觀點(diǎn)，提出性本情末、性情一體、性無善惡、情有善惡的觀點(diǎn)，豐富、發(fā)展了孔子以來傳統(tǒng)儒家的心性學(xué)說。王安石的心性學(xué)說的創(chuàng)立，改變了漢唐以來儒者由于空談仁義而流于空虛的狀況，使得道德性命之學(xué)一端連著儒家的內(nèi)圣之學(xué)，一端連著儒家的外王之道，一端連著人道修為，一端連著天道自然，這樣就克服了新學(xué)因主張?zhí)烊讼喾侄盍烟斓琅c人道的關(guān)系的理論缺陷，將人道與天道貫通起來，使儒者通過修習(xí)新學(xué)，既可以實(shí)現(xiàn)直達(dá)圣域的內(nèi)圣目標(biāo)，又可以實(shí)現(xiàn)治國平天下的外王理想。

孔子生逢禮崩樂壞的春秋末期，大同世界是孔子心目中的理想社會(huì)，孔子的文化理想是恢復(fù)被理想化了的周禮文化，“周鑒于二代，郁郁乎文哉！吾從周”[3]65，孔子的政治理想是重現(xiàn)西周以“敬德”為特色的道德政治。在孔子看來，那些依靠政治手段和法律手段治理國家的，不能算是最好的政治；最好的政治是實(shí)行德政，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”[3]53。王安石的政治理想是在北宋再現(xiàn)三代政治，使當(dāng)代君王成為堯舜那樣的圣君，“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”[12]，使自己成為稷契那樣的賢相，“材疏命賤不自揣，欲與稷契遐相睎”[2]512。王安石看到一味追求德政，在北宋中期的社會(huì)是行不通的，對(duì)于那些突破道德底線甚至法律底線的人，還是要繩之以法。因此，王安石在繼承孔子治國以德的基礎(chǔ)上，還主張輔之以法，兩者相輔相成，不可偏廢。更為重要的是，孔子雖然向往西周政治，但由于缺乏得君行政的機(jī)會(huì)，孔子未能實(shí)現(xiàn)其政治理想。將孔子的德治主張與法家的法治思想結(jié)合起來，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)政治中并進(jìn)行創(chuàng)新實(shí)踐的，是王安石領(lǐng)導(dǎo)的變法運(yùn)動(dòng)。

二、王安石對(duì)孟子思想的揚(yáng)棄

孟子是戰(zhàn)國中期著名的思想家，是孔子以后儒家學(xué)派的杰出代表。孟子主張人性善，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”[3]331。孟子具有民本思想，提出“民貴君輕”的觀點(diǎn)，反對(duì)武力兼并，主張“法先王”“行仁政”，恢復(fù)井田，薄賦省刑。

王安石非常推崇孟子，認(rèn)為孟子是孔子之后最大的圣人，是孔子學(xué)說的繼承人與傳播者?！懊陷V，圣人也”[2]86。熙寧二年（1069年），在變法剛剛開始而反對(duì)派議論紛紛時(shí)，王安石賦詩明志，把孟子引為隔代知音。詩云：

沉魄浮魂不可招，遺編一讀想風(fēng)標(biāo)。何妨舉世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥。[2]775

那么，王安石為什么如此推崇孟子呢？這要從道德品格、政治主張、學(xué)術(shù)旨趣等方面來理解。

從道德品格看，王安石十分贊賞孟子特立獨(dú)行、不畏流俗的英雄氣概。在《淮南雜說》中，王安石云“道義重，不輕王公；志意足，不驕富貴”[13]，這簡(jiǎn)直就是孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[3]270大丈夫精神的翻版。王安石還贊揚(yáng)孟子具有特立獨(dú)行的批判精神，以及在安邦治國與復(fù)興儒學(xué)上“當(dāng)今之世舍我其誰”的擔(dān)當(dāng)意識(shí)?！端蛯O正之序》，作于慶歷二年（1042年）閏九月，王安石時(shí)年二十二歲，該序體現(xiàn)了王安石早期的思想。在序中，王安石把孟韓并舉，贊揚(yáng)孟子在楊墨之學(xué)盛行的時(shí)代，不隨波逐流，能夠高舉儒學(xué)大旗?！皶r(shí)乎楊、墨，己不然者，孟軻氏而已。時(shí)乎釋、老，己不然者，韓愈氏而已。如孟、韓者，可謂術(shù)素修而志素定也，不以時(shí)勝道也”[2]433。然而，隨著時(shí)間的推移，王安石的思想發(fā)生了變化，由早年的孟韓并重，到中年登上相位后，發(fā)展為撇開韓愈獨(dú)尊孟子，顯示出將韓愈排除儒家道統(tǒng)之外，立志接續(xù)孟子道統(tǒng)的理想。

作為政治家的王安石之所以尊崇孟子，是信奉孟子的法先王的主張以及民本思想與仁政學(xué)說，主張從民本出發(fā)，通過實(shí)行仁政，解決北宋中期社會(huì)存在的內(nèi)外矛盾，維護(hù)封建國家的長治久安。從政治主張與政治實(shí)踐看，王安石繼承并踐行了孟子的法先王的主張。孟子主張法先王，把法先王貫穿于他的整個(gè)思想體系，落實(shí)到政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、人生各個(gè)領(lǐng)域。王安石繼承并發(fā)展了孟子法先王的思想，主張通過托古改制，解決北宋中期面臨的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)諸問題。在《上皇帝萬言書》中，王安石對(duì)當(dāng)時(shí)的國勢(shì)與國運(yùn)感到非常擔(dān)憂，他驚呼：“顧內(nèi)則不能無以社稷為憂，外則不能無懼于夷狄，天下之財(cái)力日以困窮，而風(fēng)俗日以衰壞，四方有志之士，諰諰然?？痔煜轮貌话?。”[2]1在王安石看來，出現(xiàn)這種內(nèi)憂外患局面的原因，在于北宋當(dāng)局“不知法度”[2]1。這并不是說北宋政府法度不健全，而是指當(dāng)時(shí)的法度“多不合乎先王之政”[2]1?？梢?，針對(duì)北宋中期所存在的諸多問題，王安石認(rèn)為，當(dāng)時(shí)實(shí)行的法規(guī)制度不符合先王的立法精神。解決問題的辦法在于法先王。法先王主要不是效法先王的道德理念和社會(huì)制度，而是要推行先王的民本思想和仁政學(xué)說。

民本思想是儒家學(xué)說的精華，貫穿于儒家的政治主張與政治實(shí)踐中?？鬃訌钠淙蕦W(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，首先提出了民本的主張：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！盵3]140孟子提出了民貴君輕的觀點(diǎn)：“民為貴，社稷次之，君為輕。”[3]375荀子則提出了民水君舟的觀點(diǎn)：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！盵8]180在先秦儒家中，孟子是民本思想的集大成者；在先秦典籍中，《孟子》是早期儒家最為集中闡發(fā)民本思想的著述。王安石訓(xùn)釋《詩經(jīng)》時(shí)，就貫穿著孟子的民本思想。王安石在《大雅·文王之什義》中云：“國以民為本，民居既奠之后，方事營建，先王之重民如此?！盵14]229“國以民為本”，表明王安石是以孟子的民本思想為出發(fā)點(diǎn)來訓(xùn)釋《詩經(jīng)》的。在《小雅·鴻雁之什義》中，王安石還提出勞民、來民、還民、定民、安民、集民的觀點(diǎn)：“宣王之民，勞者勞之，來者來之，往者還之，擾者定之，危者安之，散者集之?！盵14]151在本篇中，他還特別強(qiáng)調(diào)了安民的主張：“民皆離散而不安其居，必矜之甚深，哀之甚切，不爾則無告之民，不足以自存矣。”[14]151從孟子的民本思想出發(fā)，王安石反對(duì)對(duì)老百姓的過度盤剝，主張封建統(tǒng)治者要庇蔭百姓。他在《小雅·節(jié)南山之什義》中云：“君之剝削于民而至于盡，猶人之侵伐林木以致薪蒸者也?！盵14]167在王安石看來，過度盤剝百姓，是缺乏遠(yuǎn)見的短視行為。他在《大雅·蕩之什義》中云：“及‘采其劉’，則其下民為日所暴，不見庇蔭而瘼矣。王失德剝喪，無以庇蔭其民之譬也?！盵14]259如果統(tǒng)治者過度盤剝百姓，會(huì)造成民不聊生，最終會(huì)危及皇權(quán)統(tǒng)治，“而民無所得祿，則釋王而從祿于他”[14]167?？梢?，民本思想是王安石政治思想的出發(fā)點(diǎn)。

從民本思想出發(fā)，王安石主張?jiān)诒彼螌?shí)行仁政，這不僅貫穿在其政治哲學(xué)中，而且貫徹在其推行變法的政治實(shí)踐中。王安石從孟子的仁政思想出發(fā)，主張以善法治國?！吧w君子之為政，立善法于天下，則天下治，立善法于一國，則一國治，如其不能立法，而欲人人悅之，則日亦不足矣”[2]302。那么，什么是王安石心目中的善法呢？就是貫徹先王之道的法度。“孟子曰：‘有仁心仁聞，而澤不加于百姓者，為政不法于先王之道故也?！悦献又f，觀方今之失，正在于此而已”[2]1。可見，王安石主張效法先王之道，在北宋推行孟子的仁政，力圖再現(xiàn)三代政治。漆俠先生指出：

儒家自孔丘以來，即講求所謂的“仁政”，……孟軻不僅繼續(xù)發(fā)揮了孔丘的“仁政”學(xué)說，而且還提出井田制方案，企圖通過這個(gè)方案解決由土地買賣而加速的土地兼并問題。這個(gè)方案的提出，雖然是對(duì)已經(jīng)崩潰的村社土地制度的一個(gè)挽歌式的眷戀，但也不可否認(rèn)，每當(dāng)土地兼并成為時(shí)代的嚴(yán)重問題時(shí)，這個(gè)挽歌就會(huì)發(fā)生不小的影響，并且和著時(shí)代的腔調(diào)而重新彈唱了?！醢彩@些士大夫一樣，但比他們似乎更為虔誠，更為篤敬，把“仁政”和“井田”作為解決現(xiàn)實(shí)問題的重要手段。正是由于這種關(guān)系，歷史的繩索就把他與孟軻緊緊地綰連在一起了。[15]

孟子生逢戰(zhàn)國中期，面對(duì)戰(zhàn)亂頻仍、民不聊生的不堪局面，孟子繼承西周以來“保民”的民本思想，主張通過實(shí)行仁政和井田制，回歸堯舜時(shí)期的圣王政治，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也”[3]280。而王安石通過變法運(yùn)動(dòng)在北宋推行了孟子的民本思想與仁政學(xué)說，雖然這場(chǎng)變法運(yùn)動(dòng)轟轟烈烈地開始，也轟轟烈烈地失敗了，但它畢竟使得孟子的仁政學(xué)說在北宋進(jìn)行了一次波瀾壯闊的政治實(shí)踐，為日趨萎靡的北宋政治注入了一種新鮮的活力。

作為學(xué)問家，王安石繼承并發(fā)展了孟子的心性學(xué)說，創(chuàng)立了自己的道德性命之學(xué)，并作為指導(dǎo)思想指導(dǎo)了北宋中期的變法實(shí)踐。王安石對(duì)儒學(xué)的最大貢獻(xiàn)是在孟子的心性學(xué)說沉寂千余年后，重新發(fā)現(xiàn)孟子心性學(xué)說的價(jià)值，并以孟子的心性學(xué)說為基礎(chǔ)，援引佛道的心性觀點(diǎn)，進(jìn)行融合創(chuàng)新，創(chuàng)立了獨(dú)具特色的道德性命之學(xué)。王安石的心性學(xué)說繼承了孟子的心性觀點(diǎn)?！肮胖蒲孕哉?，莫如仲尼，仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思，學(xué)仲尼者也。其次莫如孟軻，孟軻，學(xué)子思者也”[1]1827。這里，王安石列舉了儒家言性的學(xué)統(tǒng)，認(rèn)為孔子、子思、孟子的心性學(xué)說是一脈相承的，并且，王安石以孟子繼承人自居，表明早年的王安石是服膺孟子的性善論的，“夫民于襁褓之中，而有善之性”[16]。

然而，曾幾何時(shí)，王安石的心性觀點(diǎn)發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，由承認(rèn)性善轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝埿詿o善惡、情有善惡。發(fā)生這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，應(yīng)該是王安石變法及其失敗。由于王安石變法觸動(dòng)了豪強(qiáng)權(quán)貴階層的既得利益，豪強(qiáng)權(quán)貴們像跳梁小丑一樣上躥下跳，采用種種卑劣手段，反對(duì)王安石其政其學(xué)，甚至不惜對(duì)王安石進(jìn)行人身攻擊。大約在此過程中，王安石發(fā)現(xiàn)某些人的品行惡劣，不是所有人都是善良的，孟子的性善論無法合理地解釋這些人的丑陋行徑。為了解決這一矛盾，王安石運(yùn)用辯證方法，將性析為性與情兩個(gè)部分，并借鑒佛徒契嵩“善惡，情也，非性也”[17]的觀點(diǎn)，提出性體情用、性情一體、性無善惡、情有善惡的觀點(diǎn)。“王安石在人性論的問題上，一個(gè)重要的理論前提是將‘性’與‘情’做嚴(yán)格的區(qū)分，‘性’是人之為人的本質(zhì)，是‘太極’‘道’散在萬物的過程中化而為‘人’身上的本根，所以，絕不可以善惡言之；‘情’是人們?cè)谏鐣?huì)活動(dòng)、為人處世過程中接于物的表現(xiàn)，即人之喜、怒、愛、惡、欲之動(dòng)”[18]117。從這一觀點(diǎn)出發(fā)，王安石對(duì)孟子的人性觀點(diǎn)提出了批評(píng)：

夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也……孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然后可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？孟子以惻隱之心為性者，以其在內(nèi)也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者有不同乎？[2]316

王安石認(rèn)為，孟子主張人性善，混淆了“性”與“情”兩個(gè)概念，錯(cuò)把“情”當(dāng)作“性”，沒有看到“情”與“性”的本質(zhì)區(qū)別；不僅如此，即便是把“情”當(dāng)“性”來看待，孟子所談?wù)摰囊鄡H僅是人性之偏而非人性之全，孟子說人性善，其出發(fā)點(diǎn)是人人都有惻隱之心，如果就此判斷人性是善的，那么人就沒有怨毒忿戾之心了嗎？顯然不是。

王安石認(rèn)為，天道是本，無所謂善惡，性命之理是天道在人身上的體現(xiàn)，也不能用善惡來界定。然而，當(dāng)性命之理表現(xiàn)為情時(shí)，以封建社會(huì)的基本價(jià)值觀來衡量，自然有當(dāng)、有不當(dāng)。符合封建社會(huì)基本價(jià)值觀則為當(dāng)，當(dāng)則為善；不符合封建社會(huì)基本價(jià)值觀則為不當(dāng)，不當(dāng)為惡。這樣，王安石一方面將心性學(xué)說與封建社會(huì)的基本價(jià)值觀聯(lián)系起來，滿足了統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)封建倫理綱常的需要；另一方面將作為性命之理集中體現(xiàn)的封建社會(huì)基本價(jià)值觀與天道聯(lián)系起來，將心性上升到與天道相聯(lián)系的高度，克服了新學(xué)由于在本體論上主張?zhí)烊讼喾郑瑥亩盍烟烊岁P(guān)系、切斷君權(quán)與天的聯(lián)系的理論缺陷，成為有本有末的心性學(xué)說。

王安石認(rèn)為，圣人并非天生的圣人，而是后天修習(xí)的結(jié)果，一個(gè)人只要遵守封建倫理綱常，重視道德實(shí)踐、身心修養(yǎng)，就可以成為堯舜那樣的圣人，進(jìn)而將心性修養(yǎng)與立身處世、治國平天下聯(lián)系起來，使得儒家的心性學(xué)說成為有體有用的學(xué)說。這無疑是對(duì)孟子心性學(xué)說的繼承與發(fā)展，然而，王安石的心性學(xué)說在理論的縝密度和思辨性上都超越了孟子的性善論。

三、王安石對(duì)荀子思想的揚(yáng)棄

北宋慶歷年間，是韓學(xué)盛行的時(shí)期。受韓愈的影響，王安石十分尊崇孟子，而對(duì)荀子采取的是批判態(tài)度。然而，作為11世紀(jì)杰出的思想家，王安石也汲取了荀子思想中一些有益的內(nèi)容，為我所用。

荀子思想以儒為主，兼容法墨，是先秦哲學(xué)的總結(jié)者。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！盵8]362荀子是把“天行”或曰“天命”當(dāng)作自然規(guī)律來看待的，天本身并不神秘，無任何意志可言，并且天的存亡生滅、吉兇禍福也不能隨著人的意志而轉(zhuǎn)移。同樣，人類社會(huì)也有自己的運(yùn)行規(guī)律，并不完全受天的運(yùn)行所干擾，“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能?。恍薜蓝毁E，則天不能禍”[8]362。在荀子看來，天獨(dú)立自存且有自身的變化規(guī)則，與人事無關(guān)；人間的治亂禍福是人自己招致的，這叫天人相分。

對(duì)于荀子，王安石承認(rèn)其學(xué)術(shù)源自堯、舜、周、孔，“荀卿之書，修仁義忠信之道，具禮樂刑政之紀(jì)，上祖堯、舜，下法周、孔，豈不美哉？”[1]1826但是，對(duì)于荀子貶低孟子，把孟子與楊朱、墨翟相并列，王安石非常不滿：“荀卿能知堯、舜、周、孔之道，而乃以孟子雜于楊朱、墨翟之間，則何知彼而愚于此乎？”[1]1826在王安石看來，孟子之道可以比肩堯、舜、周、孔之道，其在儒家道統(tǒng)中的地位足堪接續(xù)堯、舜、周、孔，“夫堯、舜、周、孔之道，亦孟子之道也；孟子之道，亦堯、舜、周、孔之道也”[1]1826。出于維護(hù)孟子地位的動(dòng)機(jī)，王安石對(duì)荀子之學(xué)進(jìn)行了批評(píng)。

首先，王安石站在尊孟的立場(chǎng)上，反對(duì)荀子人性惡的主張。王安石早期是贊成孟子的性善論的，隨著變法遭遇反對(duì)，王安石修正了自己的人性觀點(diǎn)，主張人性無所謂善惡，而發(fā)之為情則有善惡。盡管王安石的人性觀點(diǎn)前后有所變化，但對(duì)荀子的人性惡的批判卻是前后一貫的。他批判荀子人性惡的觀點(diǎn)簡(jiǎn)直是對(duì)孟子仁義學(xué)說的踐踏，“荀卿以為人之性惡，則豈非所謂禍仁義者哉？”[1]1827又說：

“荀子曰：‘其為善者偽也?！退^性者如其說，必也惻隱之心人皆無之，然后可以言善者偽也，為人果皆無之乎？荀子曰：‘陶人化土而為埴，埴豈土之性也哉？’夫陶人不以木為埴者，惟土有埴之性焉，烏在其為偽也？[2]316

王安石認(rèn)為，荀子所謂的人性惡，甚至孟子所謂的人性善，都是就情而言，并非指的是人性?！扒抑T子之所言，皆吾所謂情也、習(xí)也，非性也”[2]316?！靶浴迸c“情”的關(guān)系猶如“太極”與“五行”的關(guān)系。“夫太極生五行，然后利害生焉”，這種“利害”是由“五行”帶來的，并非由“太極”所造成，所以“太極”是不可以言“利害”的。與此同理，“性”產(chǎn)生“情”，“情”可以體現(xiàn)為善惡，而“性”本身不存在善惡的問題。荀子說人性惡，其出發(fā)點(diǎn)是一切善都是人刻意為之。按照荀子的說法，人就沒有惻隱之心了嗎？當(dāng)然不是。

按照荀子的性惡論，將人性歸結(jié)為惡，那么就將儒家的仁、義、禮、智、信等道德剝離出了人心，而變成了外在的、后天的東西；而王安石則將包括仁、義、禮、智、信在內(nèi)的道德歸結(jié)為性命之理，并且將性命之理溯源于人心，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心”[2]402。王安石進(jìn)一步指出，性命之理與道德之意是本末關(guān)系，性命之理是本，道德之意是末，“先王所謂道德者，性命之理而已”[2]401?！啊隆侨说米杂凇熘馈w現(xiàn)于人便是‘性命之理’，因此，要理解人之‘性命之理’，非得從‘天道’的性質(zhì)來談，否則就陷入謬誤。既然如此，孟子和荀子以善惡論人性，實(shí)為將‘天道’歸入善惡的范疇，當(dāng)然是不妥的”[18]117。

其次，王安石批評(píng)荀子不知禮。王安石在《禮論》一文中，開門見山批評(píng)荀子：“嗚呼，荀卿之不知禮也！其言曰‘圣人化性而起偽’，吾是以知其不知禮也。知禮者貴乎知禮之意，而荀卿盛稱其法度節(jié)奏之美，至于言化，則以為偽也，亦烏知禮之意哉？故禮始于天而成于人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽。圣人惡其野而疾其偽，以是禮興焉。今荀卿以謂圣人之化性為起偽，則是不知天之過也?！盵2]337在圣人看來，禮來自天而體現(xiàn)于人，在天為天道，在人為禮義，禮義是天道在人身上的體現(xiàn)，懂得天道而不遵禮義則為粗野，懂得禮義而不尊天道則為虛偽。王安石認(rèn)為，荀子不懂得禮義來自天道，片面強(qiáng)調(diào)禮義的人為屬性，是對(duì)禮義的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。

再次，王安石批評(píng)荀子的學(xué)說具有片面性與欺騙性。王安石在《周公》一文中，直言不諱地說：“甚哉，荀卿之好妄也?！盵2]302在王安石看來，荀子生于亂世，不懂得以先王之法來考量天下之事，而是用亂世之法考量天下之事，“荀卿生于亂世，不能考論先王之法，著之天下，而惑于亂世之俗，遂以為圣世之事亦若是而已，亦過也”[2]302。同樣，荀子也不懂得以善世的標(biāo)準(zhǔn)度量圣人，而是用亂世的標(biāo)準(zhǔn)度量圣人，“荀卿生于亂世，而遂以亂世之事量圣人”[2]303。在王安石看來，荀子在儒家學(xué)派中的地位，不但不能與孟子比肩，“然后世之名，遂配孟子，則非所宜矣”[1]1826；就連繼孟子之后接續(xù)儒家道統(tǒng)也不適宜，“后世之士，尊荀卿以為大儒而繼孟子者，吾不之信矣”[2]303。這樣一來，王安石就將荀子剔除出了儒家道統(tǒng)。

盡管王安石對(duì)荀子否定有加，但作為一個(gè)唯物主義思想家，王安石受荀子的影響也是明顯的。荀子是把“天行”或曰“天命”當(dāng)作自然規(guī)律來看待的，天本身并不神秘，無任何意志可言，并且天的存亡生滅、吉兇禍福也不能隨著人的意志而轉(zhuǎn)移，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”[8]362。同樣，人類社會(huì)也有自己的運(yùn)行規(guī)律，并不完全受天的運(yùn)行所干擾，“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能?。恍薜蓝毁E，則天不能禍”[8]362。由此荀子強(qiáng)調(diào)，面對(duì)自然，“明于天人之分”，就可以成為超然卓越的“至人”[8]364。王安石繼承并發(fā)展了荀子的唯物主義的天道觀，指出：“夫天之為物也，可謂無作好，無作惡，無偏無黨，無反無側(cè)，會(huì)其有極，歸其有極矣。”[2]287王安石與荀子一樣，認(rèn)為天是物質(zhì)的，是客觀存在的，按照自己的規(guī)律而運(yùn)行，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。

在天人關(guān)系上，荀子主張?zhí)烊讼喾?，“夫星之?duì)，木之鳴，是天地之變、陰陽之化、物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也”[8]371；但他并不否認(rèn)天命的存在，主張與其聽從天命，不如利用天命，“從天而頌之，孰與制天命而用之？”[8]375王安石在繼承孔子天命論的基礎(chǔ)上，吸收了荀子天人不相干的觀點(diǎn)，一方面承認(rèn)天命的存在，另一方面又強(qiáng)調(diào)天命與人事互不相干，但是，相比之下，王安石更加重視人事的作用，“游民慕草野，歲熟不在天”[2]578。王安石援引了荀子天人不相干的觀點(diǎn)，主張自然界有自然界的規(guī)律，人類社會(huì)有人類社會(huì)的規(guī)律，對(duì)于自然界的規(guī)律，并非人力所能左右，我們只要盡人事以聽天命，從而提出天變不足畏的充滿唯物主義色彩的戰(zhàn)斗口號(hào)。

四、王安石在儒家道統(tǒng)中的地位

唐代中期，為了與佛教相抗衡，韓愈鮮明地提出儒家的道統(tǒng)觀：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！盵19]熙寧年間，王安石也提出了新學(xué)的道統(tǒng)觀。與王安石對(duì)三代政治的推崇相一致，對(duì)于韓愈的道統(tǒng)觀，王安石采取了揚(yáng)棄的態(tài)度，他采納了韓愈道統(tǒng)觀中漢以前的部分，即承認(rèn)堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子這一道統(tǒng)序列；但對(duì)于韓愈道統(tǒng)觀中漢以后的序列，王安石則予以否定。“世傳王荊公嘗問張文定公曰：‘孔子去世百年生孟子，亞圣后絕無人，何也？’文定公曰:‘豈無，又有過孔子上者。’公曰：‘誰？’文定曰：‘江西馬大師、汾陽無業(yè)禪師、雪峰、巖頭、丹霞、云門是也?！珪郝劊獠簧踅?，乃問曰：‘何謂也？’文定曰：‘儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳?！G公欣然嘆服。”[20]王安石將揚(yáng)雄、韓愈諸儒一筆抹殺，孟子之后漢唐諸儒皆不能入其法眼。對(duì)于王安石的這種道統(tǒng)觀，蘇軾曾給予嚴(yán)厲批評(píng)：“近日士大夫皆有僭侈無涯之心，動(dòng)輒欲人以周、孔譽(yù)己，自孟軻以下者，皆憮然不滿也。此風(fēng)殆不可長。”[21]

否定漢唐儒學(xué)之后，王安石提出宋代儒學(xué)直承先秦儒學(xué)的觀點(diǎn)。在他看來，能夠承繼先秦儒學(xué)的非王安石父子莫屬。王雱是王安石的長子，是王安石變法派和荊公學(xué)派的核心成員。王安石對(duì)王雱寄予無限的期望，曾賦詩懷念王雱。詩云：

斯文實(shí)有寄，天豈偶生才。一日鳳鳥去，千秋梁木摧。煙留衰草恨，風(fēng)造暮林哀。豈謂登臨處，飄然獨(dú)往來。[2]703

孔子曾以鳳鳥、梁木自喻，王安石既以此比兒子，就等于以兒子比孔子?！肮缸咏砸越?jīng)術(shù)進(jìn)，當(dāng)時(shí)頌美者多以為周、孔，或曰孔、孟。范鏜為太學(xué)正，獻(xiàn)詩云：‘文章雙孔子，術(shù)業(yè)兩周公?！笙玻唬骸巳酥腋缸??！獫勺?，公辭相位，歸金陵。楊元素為翰苑，當(dāng)制，亦云：‘俄屬伯魚之逝，遽興王導(dǎo)之悲。’觀此所述，公既處之不疑，以鳳鳥、梁木擬元澤，無怪也”[22]。王安石把王雱視為當(dāng)代孔子，體現(xiàn)了王安石對(duì)愛子道德文章的高度贊賞，雖不免有拔高之嫌，但是，“文章雙孔子，術(shù)業(yè)兩周公”，被王安石視為“知我父子”之言，表明王安石父子在學(xué)術(shù)上自視為當(dāng)代孔子，在道術(shù)、功業(yè)上自視為當(dāng)代周公，則是無疑的。

在《大人論》中，王安石將圣人區(qū)分為“神”“圣”“大人”三種，并指出了各自的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)：“由其道而言謂之神，由其德而言謂之圣，由其事業(yè)而言謂之大人。古之圣人，其道未嘗不入于神，而其所稱止乎圣人者，以其道存乎虛無寂寞不可見之間。茍存乎人，則所謂德也。是以人之道雖神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神雖至矣，不圣則不顯，圣雖顯矣，不大則不形，故曰此三者皆圣人之名，而所以稱之之不同者，所指異也?！盵2]338在王安石看來，“神”“圣”“大人”都是普通民眾所統(tǒng)稱的圣人，是圣人的三種表現(xiàn)形態(tài)?！暗馈笔侵覆灰匀说囊庵緸檗D(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，只有“神”才能操控之；“德”是指人的道德品質(zhì)，就其道德境界而言，孔子堪稱“圣”；建立帝王功業(yè)的才能稱為“大人”?！笆ブ疄榉Q，德之極；神之為名，道之至。故凡古之所謂圣人者，于道德無所不盡也。于道德無所不盡，則若明之于日月，尊之于上帝，莫之或加矣?！兑住吩弧笕苏吲c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，’此之謂也”[2]322。在王安石看來，先圣可以區(qū)分為兩種：有位的圣王和無位的圣人?！拔粽叩腊l(fā)乎伏羲，而成乎堯、舜，繼而大之于禹、湯、文、武。此數(shù)人者，皆居天子之位，而使天下之道寖明寖備者也；而又有在下而繼之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也”[2]323。伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武是有位的圣王，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是無位的圣人。在有位的圣王中，王安石認(rèn)為堯的貢獻(xiàn)最大，堯的貢獻(xiàn)在于成就先王之法，“夫伏羲既發(fā)之也，而其法未成，至于堯而后成焉”[2]323；而在無位的圣人中，王安石認(rèn)為孔子的貢獻(xiàn)最大，孔子的貢獻(xiàn)在于使先王之法更加完善，“堯雖能成圣人之法，未若孔子之備也……至孔子之時(shí)，天下之變備矣，故圣人之法亦自是而后備也”[2]323。

按照中國古代立德、立言、立功三不朽的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，在有位的圣王與無位的圣人之間，王安石更看重有位的圣王。王安石認(rèn)為，孔子雖然是立德的圣人和立言的宗師，但由于其“素王”身份，終其一生，未曾得君行道，政治上鮮有作為，在立功上乏善可陳；孔子由于罕言天道，對(duì)于自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)與把握也不足，沒有達(dá)到神的境界，因此只能稱為圣人。而王安石自認(rèn)為集先圣之道德與先王之事業(yè)于一身，達(dá)到了“圣”“神”“大人”三者齊備的境界。首先，就其德而言，王安石自認(rèn)為并不比孔子遜色，可以說與孔子同登圣域。其次，先王之道體現(xiàn)在得天地之全的“全經(jīng)”之中，孔子的儒家學(xué)說則是得之大半的一家之言，而王安石新學(xué)通過融合儒釋道以及諸子百家，在某種程度上再現(xiàn)了先王時(shí)代的“全經(jīng)”，因此在這個(gè)意義上超越了孔子。更何況，孔子所創(chuàng)立的儒家學(xué)說，在孔子時(shí)代是作為諸子之一子、百家之一家而存在的，并沒有達(dá)到君臨學(xué)壇的地位，其主張也遠(yuǎn)未得到當(dāng)時(shí)社會(huì)的普遍認(rèn)同，而王安石弘發(fā)了孔子的學(xué)說，彌補(bǔ)了孔子學(xué)說中天道觀、辯證法、人性論思想的不足，對(duì)于自然規(guī)律與社會(huì)規(guī)律乃至人的心性的認(rèn)識(shí)與把握比孔子更進(jìn)一步，可謂達(dá)到了神的境界。最后，王安石以執(zhí)政之身，借助封建皇權(quán)的力量，將自己創(chuàng)立的新學(xué)上升到皇權(quán)國家意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位，作為統(tǒng)治思想為朝野上下所遵循，起到了統(tǒng)一全社會(huì)思想的作用，使得儒家的仁義禮智外化為禮樂刑政，內(nèi)圣之學(xué)達(dá)成了外王之功，這一點(diǎn)也是孔子夢(mèng)寐以求而未曾達(dá)成的理想。不僅如此，王安石用其創(chuàng)立的新學(xué)指導(dǎo)了轟轟烈烈的變法實(shí)踐，進(jìn)行了一系列的法度建設(shè)，更堪稱達(dá)到了大人境界?！霸谕醢彩哪恐?，孔子并不是不可逾越的頂峰。他隱然以伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周公等先王之道的繼承人自居，對(duì)于孔子則并非推崇備至”[23]。王雱也認(rèn)為乃父為超邁孔子的圣人，“列圣垂教，參差不齊，集厥大成，光于仲尼”[24]。在王安石父子眼里，儒家道統(tǒng)的序列是伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、王安石、王雱。

平心而論，如果從事功的角度來考量，王安石接續(xù)周公，似無不當(dāng)。自漢武帝實(shí)行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以來，以儒治國者代不乏人，但做出杰出貢獻(xiàn)且影響深遠(yuǎn)者，似乎非王安石莫屬。然而，從道術(shù)的角度考量，王安石超越孟子甚至超邁孔子，似有拔高之嫌?；蛟S宋哲宗對(duì)王安石在儒家道統(tǒng)中的地位的判定更加符合實(shí)際。崇寧三年六月，以王安石配享孔子?！扒G國公王安石，孟軻以來一人而已，其以配享孔子，位次孟軻”[25]。在哲宗眼里，王安石是孟子以來一人而已，地位無法與孔子比肩，更遑論超越孔子了，至于王雱就無緣列入儒家道統(tǒng)之中了。這不僅是北宋官家之定論，而且是南宋學(xué)界之共識(shí)，陸九淵對(duì)王安石的評(píng)價(jià)就頗具代表性：“道術(shù)必為孔孟，勛績(jī)必為伊周?！盵26]所以，論道術(shù)，王安石實(shí)堪接續(xù)孔孟；論事功，王安石足當(dāng)繼踵伊周。