尤志成，尤金亮

(1.安徽醫(yī)科大學 馬克思主義學院，合肥 230032；2.安徽中醫(yī)藥大學 宣傳部，合肥 230032)

“他者”是現(xiàn)象學的重要命題，“他者”思想是一種對西方傳統(tǒng)哲學反思和批判基礎上形成的。西方哲學認識世界本源時，習慣要找到一個“始基”，把世界還原為“同一”，這也就形成了西方哲學所謂的“本體”論。在對本體為“一”強調的同時，造成的后果是對“差異性”的漠視，對不能“同一”之外的存在亦即“他者”的忽略。在胡塞爾、列維納斯等現(xiàn)象學家看來，始于古希臘的整個西方哲學內在的都是在消融差異性而尋求同一性，表現(xiàn)出對存在著的“他者”的壓制?！皬陌乩瓐D開始，社會理想在一種關于融合的理念中被追求。他者與自我的關系在集體表象，即一個普遍理念中被吞并，人們把主體與他者等同看待?！盵1]93這樣，西方哲學傳統(tǒng)中“他者”被邊緣化，失去話語權。

1 “他者”出場的倫理意蘊

“他者”出場是西方哲學對這種“自我”主體自主、自發(fā)和優(yōu)先的觀點詰問的反映，其目的就是要打開故步自封的“自我”，看到“他者”存在價值意義，直面“他者”、善待“他者”、與“他者”共在，構建和融共生的世界。因此，在此意義上，“他者”理論不僅是哲學反思，更多是指向一種關懷屬性的道德哲學。

“他者”出場的倫理意蘊首先在于讓沉睡的“他者”覺醒。在現(xiàn)實社會中，“他者”一直是被壓抑的，漠視的。這種主體“自我”的膨脹，帶來的結果常是對異質性排斥，導致日常生活的緊張以及排異性的政治等社會狀況。而“他者”的覺醒可以從笛卡爾算起，笛卡爾提出“我思故我在”的重要命題，將“自我”與外部世界截斷為明顯的二部分，拉開了主體與客體“二元”對立關系序幕，用黑格爾的話就是，“從笛卡爾起，哲學一下子轉入了一個完全不同的范圍，一個完全不同的觀點，也就是轉入主觀性的領域，轉入了確定的東西?！盵2]69也可以說，笛卡爾之后，主體憑藉理性認識和改造世界的能力被彰顯，客體的被動地位也已凸顯，主客體的支配-被支配關系在笛卡爾那里予以清晰化，同時，客體逐漸成為外在于主體的“他者”觀念也被認知。真正將“他者”概念化的是黑格爾。在《精神現(xiàn)象學》中，他論述自我意識發(fā)展時，通過主人—奴隸辯證關系的比喻，論證了自我意識與客體之間存在著相互沖突、相互依存的關系。黑格爾主奴關系比喻揭示一個道理，如果把奴隸主當作“主體”看待的話，那么奴隸就是“客體”，就是“他者”，但這個“他者”在自我確認中卻又是不能忽略的，因為沒有“他者”存在，主體意識就無法得以確認，人類也就無法認識自我，所以要面對“客體”，認識“他者”。但還是要看到，黑格爾雖然提出“他者”的存在，但他還是把“主體”與“他者”的關系看作是“沖突”關系，“他者”所處的地位是手段而不是目的，“他者”顯現(xiàn)出無本質意義的存在。真正喚醒對“他者”認知、給與“他者”恰當位置的是列維納斯。列維納斯對傳統(tǒng)主客明確區(qū)分的二元論哲學、本體論哲學以及生存論哲學等進行反思和批判，提出了超越本體論的“他者哲學”。在列維納斯看來，要意識到“他者”的存在，“他者”并非是與“自我”完全迥異的另一個指稱，“他者”是與所謂的主體——“自我”共同存在的，“他者”也是主體，“他者”是“自我”確認的對比對照，不能看作是與主體相對應的客體?！八咦鳛樗?，不能夠成為我們的客體，而是相反，他者是神秘的。”[3]49所謂的神秘即是“他者”的無限性和差異性，這些無限性和差異性是“他者”不能被壓抑的原因，如果沒有被認知，會顯示“神秘性”。列維納斯進一步認為“他者”與“自我”的關系應是倫理關系，而不應是對抗關系，即使有對抗，也應是無限對同一趨勢的抵抗，在抵抗中“他者”的差異得以保存?？傊?，無論是笛卡爾，還是黑格爾，還是列維納斯都強調了“他者”對于主體“自我意識”形成的重要意義，但更多的目的是把“他者”從自我的“同一性”淫威下拖拉出來，確立作為無限的絕對的“他者”的地位，使被放逐的“他者”重新回到人們的視野之中。

還應看到，“他者”出場的過程中，一切“他者”話語所要傳遞透露出來的意蘊還在于：要對被各種權利中心所邊緣化的“他者”給與“倫理關照”以及負起“倫理責任”。我們知道，傳統(tǒng)主體哲學以強調“自我”為中心，以“同一”性尋求為旨趣，強調自己只對自己負責，“自我”為“同一”實現(xiàn)會對“他者”作為訓化和吸納對象，主體自我可以對“他者”肆虐行為，“他者”成為被支配的客體對象?！八摺背鰣鼍褪强紤]在這樣一個充滿偏見和誤解的世界里，提出如何面對“他者”，客觀認識“他者”，承認“他者”，從而悅納“他者”。“他者”理論認為首先要承認“相異性”的存在，只有在承認相異性存在的基礎上，承認是差異性而不是“同一性”構成社會的本質，看到了“非同一性”事實，才能積極面對“他者”。互相理解差異性，表現(xiàn)出來的就是一種對“他者”倫理關照，彼此為“他者”服務，達致“彼此共在”。列維納斯對“臉”(face)概念的精彩分析可以幫助很好認知這種“相異性”。列維納斯認為人與人的相遇，最初就是通過“臉”來顯示自我，這種相遇可以用“面對面”(face to face)表達，“臉”不僅僅是指可以看見的種種不同表情體現(xiàn)的載體，表情的不同是“相異性”直觀的體現(xiàn)，或稱為“臉”的現(xiàn)象學，但相遇中的“臉”更多會指“他者”不可見的內心東西的體現(xiàn)，這種東西是不可改變和被占有的，“他人用以表現(xiàn)自己的方式超出了‘我之中的他人’的觀念，我稱之為面貌。這種方式不在于把握注視的他人顯示為主題，也不在于去陳列構成形象的特殊總體。他人的面貌隨時摧毀并擺脫他給我們留下的可塑的形象?！盵4]21列維納斯所要強調的是，“臉”的內在含義是獨特的，是不能為“自我”所左右和占有的，因此也就不能為“自我”所“同一”的，這樣，“他者”是完全相異于“自我”的。列維納斯更有直接的表達是：“他者作為他者不僅僅是一個他我，他人是我所不是，他者是這個樣子，不是因為他人的性格、面相和心理，因為他人的相異性。例如，他人是弱者、窮人，是寡婦和孤兒，而我卻是富人或有權人?！盵5]104“他者”理論提出“相異性”，更進一步的目的是警示“自我”在與“他者”“面對面”中，要認識到“他者”的“相異性”對“自我”存在的意義?！八摺毕喈愋越^對地、無限地存在，不可被消化和吸收，是“他者”的“相異性”豐富了“主體性”，對“相異性”的尊重是真正道德生活的開始。例如，列維納斯對“倫理學”的含義界定就是“我們把這種由他人的在場而對我的自發(fā)性提出質疑稱之為倫理學”[5]117，也就是說基于“相異性”，“自我”才能對“他者”認可，認識到“自我”免除不了對“他者”負責的義務，沒有人可以替代我為“他者”擔負的責任，從而“關懷他者”，回歸應然的“共在”狀態(tài)。

2 “他者”關懷倫理及其可能性

現(xiàn)象學“他者”理論的研究是讓“他者”凸顯，揭示“他者”作為“他者”是一個無限的、絕對的存在，在強調從“自我”走向“他者”，從“同一”走向“差異”的研究理路中，建構起一種新的“自我”與“他者”的學說體系。“他者”理論把“相異性”的“他者”完全置身于世界的“中心”加以關照，表達出強烈的人學精神、責任意識及道德關懷感，“他者”成為倫理道德的本體和核心。“他者”理論發(fā)展的最大啟示就是要關照“他者”、關照“他者”的“相異性”，正確處理“自我”與“他者”的關系。因此，言說關照“他者”，可以引出“他者”關懷倫理來表達這一意蘊。

在關懷學研究上，關懷倫理學認為一般關懷行為是在關系緊密的“內圈”容易實現(xiàn)的，如關懷倫理學代表人物諾丁斯就認為關懷行動一般都是在家庭、熟人、朋友之間容易產生，她的代表性著作命名為《始于家庭：關懷與社會政策》足以說明這點。那么，陌生人之間發(fā)生關懷或者說對“他者”關懷的可能性需要揭示，而關于這一點，現(xiàn)象學“他者”理論尤其是列維納斯的“他者”理論較好回答了此問題。

“他者”理論回答陌生人之間彼此關懷的可能性，體現(xiàn)在對“自我”與“他者”的“關系”認識上。“他者”理論承認“自我”與“他者”隔閡的存在，然后在此基礎上來進行探求兩者的“關系”，這也就決定了現(xiàn)象學是從現(xiàn)實出發(fā)來考察問題，而不是把問題像康德那樣設定“先驗性”為邏輯分析起點。在對“他者”的特征分析上，“他者”理論認為“他者”的主要特征是“相異性”，世界存在于絕對的不相同中。“相異性”標示了“他者”的存在，或者說只有存在著“相異性”，才能有“他者”區(qū)別于“自我”而合理地存在?！跋喈愋浴钡慕^對存在也表明“他者”都是各個“自我”，“他者”標識“自我”的存在，是“自我”存在的坐標，沒有“他者”，也就無從談起有“自我”。從另外一個視角來看，“自我”也是“他者”眼中的“他者”?！八摺本褪恰白晕摇保白晕摇币彩恰八摺?，這樣就模糊了傳統(tǒng)哲學中的“主體”與“客體”的截然分裂，“自我”與“他者”兩者其實是“同體”關系?！八摺崩碚摰倪@些分析說明了“他者”存在的優(yōu)先性，“他者”甚至就是道德的主體，以“他者”的優(yōu)先性為前提，“他者”也就是另一個“自我”，這樣“他者”理論解決了“自我”與“他者”之間的“關系性”問題，從而很容易推導出陌生人之間也可以進行關懷。列維納斯“同體”說可以清晰闡明這個問題。列維納斯認為，每個人都是與“他者”同在的并為他人而生存，每個人也都有使“他者”成為同伴的要求，成為道德的相互作用者，由此每個人都意識到自己就是“自我”，“他者”就是“自我”。列維納斯的意思很明顯，就是人們雖然存在距離、有差異性，但因為都有共同的起源，都是“同體”的，“自我”與“他者”結成“天然”聯(lián)系的關系，因此，每個人都應彼此“關懷”。當然，“他者”理論之所以強調“他者”的“相異性”，在理論使命上是對傳統(tǒng)“同一性”哲學的反對，但在對分析“自我”與“他者”的關系上，更揭示了兩者彼此應關懷的理論上的內在進路。

3 “他者”關懷倫理的“理論鏡像”

“他者”關懷要追求的目標就是與“他者”相遇的過程中建構一種和融的狀態(tài)，“他者”關懷倫理的實質就是與“他者”道德地相遇，搭建一種人與人相互關心的良好“關系”，這也是關懷倫理學一直主張的。關懷倫理學雖然沒有提供一套專門指導“他者”關懷的倫理體系，但在對實施“關懷”過程中對關懷“關系”建立上卻給出了良好建議，這對構建“他者”關懷倫理體系有著很好的參考價值。

關懷倫理學者幾乎都會主張關懷的“關系”具有首要的價值，關懷倫理學代表人物諾丁斯以其縝密的邏輯思維和注重現(xiàn)實關懷實踐精神，為我們清晰展示了關懷“關系”構建過程的“情景圖”。諾丁斯認為，為了討論的方便，可以將關懷過程中的一方稱為關懷者(用A表示)，另一方稱為被關懷者(用B表示)，雖然兩者的位置在發(fā)展的過程中可能發(fā)生變化，這也和“他者”理論中“自我”也是“他者”觀念相符合的。諾丁斯認為，關懷“關系”搭建首先一個環(huán)節(jié)應是“相遇”，這是形成“關系”的前提條件，“相遇”成為關系搭建過程的第一個要素。相遇后，建立關系需要做的第一件事是需要彼此接受對方，諾丁斯用“我們具體地關注著對方”來表達的，“關注”或者“在意”成為第二個重要因素。關注、在意只是內在情感表達，需要把這種在意傳遞給對方，諾丁斯認為需要一種通道把在意明示出去，可以用“動機移置”稱之，這個通道的疏通，諾丁斯甚至認為是關懷關系能否建立的根本特征。在移置通道這個要素之后，接續(xù)的是對方對在意的“回應”，“關懷是相互的”，對方只有對在意的意圖做出反應，關系才算建立起來?！盎貞背蔀殛P系建構起來的標志?！盎貞痹谝恍┣闆r下只是表明關懷的努力起到了反應，至于關懷行為是否真正實現(xiàn)了要達到的目的，還需要一個價值上評判，諾丁斯提出的是“共振”要素。所謂“共振”就是意識到對方做法的應然性，承認和接受對方的關懷，并讓對方也能體察到自我的這種狀態(tài)。諾丁斯更用公式描繪出了這一發(fā)展過程：

“(A、B)形成了關懷關系(或相遇)，當且僅當

1．A關懷B——即A的意識特征是關注與動機移置，而且

2．A作出與1相符的行為，而且

3．B承認A關懷B?！盵6]17

很明顯，諾丁斯提出的關懷過程要素可以總結為“相遇、在意、動機移置、回應，共振”等。但這只是對情境過程的描敘，還沒有真正揭示關懷這一高尚行為的終極價值目標。論及此，對關懷倫理學家米爾頓·梅洛夫不能不提及，其在《關懷的力量》開篇就提出“關懷一個人，就其最重要的意義來說，就是幫助他人成長并且實現(xiàn)自我?！盵7]25關懷是一個過程，是一個幫助他人成長的過程，點出了“關懷”的終極價值目標指向——成長。至此，有理由用“相遇、在意、動機移置、回應、共振、成長”勾勒“他者”關懷倫理的“理論鏡像”。

“相遇”是關懷關系構建的前提條件。沒有“相遇”，也就無所謂“關懷”。關懷需要關注對方，在意對方的需求，然后傳遞給對方“我”可以幫助你、我愿意幫助你的信息。因此，所有這些過程的實現(xiàn)都需要一個前提，我與你碰面了，我與你產生了關聯(lián)，然后才有后續(xù)行為出場，也正如“他者”理論所說的“面對面”。這里的“相遇”不僅可指親人、朋友、熟人之間，也包括陌生人之間。家庭中親子關系是“天然”的相遇，由于有了相遇，自然關懷在家庭中無需努力便可進行。而陌生人之間也有相互關懷的可能性，這在前面“他者”關懷中已作詳細的分析，但這只是理論分析上的可能性，在現(xiàn)實中，還需要一個“相遇”條件，否則，這種關懷會流于口頭或者陷溺于虛無。例如，對遙遠的非洲難民，電視新聞報道他們生存環(huán)境讓人憐憫，我想對他們關懷，尤其是情感上的關懷，就需要“我”與他們“相遇”后才能進行。關懷的這個要素內涵被布里埃爾·馬賽爾描述為“可及性”，對于“可及性”理解表層意味是可觸及到、接觸到，亦即他是“在場”的?！翱杉靶浴备顚雍x是愿意讓他人接觸自己，愿意為他人付出自己的注意力，表現(xiàn)出積極開放的姿態(tài)。一個不可及的人是無法接收關懷的，即使他“在場”，正如馬賽爾所言：“當我與一個不可及的人在一起時，我意識到對于這個人來說，我是不存在的；我只是與自己獨處。”[6]17所以，相遇應是“可及性”的“相遇”，才能使關懷順利進行。

“在意”是關懷關系構建的要求。所謂“在意”就是在相遇之后要主動去關注對方，敏銳察覺對方的需求，讓對方明確感覺到“你是了解我需要的”。茫茫人海，即使相遇了，我們也可能忽視或不會自然而然去關懷他者，關懷會隨著親近圈向外逐漸稀薄的。對“他者”的倫理關懷需要添加努力，其中努力要求就是要去關注、在意對方。首先，在意是一種意識流動的指向。相遇者需要集中注意力，不是游離于對方之外，或者漠不關心，而是以目光聚集、語言溝通、肢體接觸等為體現(xiàn)，引起對方回應，使注意力流動，傳道給對方。一個和善聚焦的眼神，一句溫暖的問候語，或是一個輕輕的撫摸，都會傳遞給對方信息，“我在意你”。其次，在意是以了解對方為內涵的。不了解對方是無法靠近對方，也就無從談起在意。了解對方的性格、能力、最主要是當下的困境、當下的需求，這是“知其然”的了解，即處于當下境況的狀態(tài)，但更要了解對方處于此狀況的原因，即“知其所以然”，這樣才是真正了解對方，才能進入對方的內心世界。再者，在意是了解對方，了解對方的需求，但要以“敏感性”特質的具有才能察覺到。普通人對他者是缺乏情感的敏感性的，“事不關己，高高掛起”，關懷關系的建立需要大量的對他人的感情保持敏銳的能力。人的情感是微妙的，也是變動不居的，尤其是陌生人相遇時，“近乎純粹的關系狀態(tài)瞬間即逝；人們必須思考該做什么。”[6]15如果不能敏銳察覺對方，所謂的在意很容易被看作是“偽裝”出來的，不能被接受，甚至產生適得其反的效果。

“動機移置”是關懷關系構建的機制。關懷關系搭建只有在意是不夠的，在意是關懷者對“他者”作出的一種意識上的反應，這種反應只是單方面的，關懷者要把“自我”對“他者”的意圖傳遞過去，且要引起“他者”的回應，中間需要一個能夠保障這種動機意識交互傳導實現(xiàn)的方式，或者稱為保障關懷順利實現(xiàn)的“通道”裝置，關懷倫理學家諾丁斯把這一方式描述為“動機移置”系統(tǒng)。諾丁斯舉出了教學中關懷的事例來說明：數(shù)學老師發(fā)現(xiàn)一位同學在努力求解一道方程式，看到同學處于苦思冥想之中，一臉痛苦狀，老師出于“關懷、同情”，會在腦海里產生去幫助的動機，關鍵是這種動機怎么傳導下去？諾丁斯認為，老師直接幫助同學解出答案，不能稱為“關懷”，因為學生可能不是想從老師那獲取現(xiàn)成的答案或者根本就沒有想獲取老師的幫助，也就是這種“通道”就沒有順暢打開。老師的做法應該是在“在意”“了解”了同學真正內心需求基礎上，靜靜站在同學身邊，設想學生下一步會如何做，調整好自己的思路，讓其與學生思路同步，老師的步驟根據(jù)學生的思路往下走。老師可以偶爾干預下學生，只是為了使學生解題計劃順利進行，而不是以自己的方法替代這個同學的思路，老師的動機能量慢慢流向學生，直到學生在老師幫助下完成解題目標?？梢?，動機移置是對關懷動機能量交互流動過程的描述，它首先是關懷者對“他者”的困境產生同情，產生主動去減輕其苦惱的動機，然后根據(jù)他者的情況，調整好自我的行為步伐，傳導出自己真實在意的意圖，關鍵點是要準確理解“他者”的所思所惑，與“他者”同步，“他者”才能真正接收關懷者的關懷動機能量。

“回應”是關懷關系建立的標志?；貞鞘裁矗吭陉P懷倫理學家布伯看來：“關懷是相互的?！盵6]19意思并不是說被關懷的“他者”應反過來成為關懷者，這種相互性更多的是指“他者”對關懷者作出的反應，表示出關懷者的努力被接受了。諾丁斯把“他者”“回應”稱為是“他者”意識的現(xiàn)象學表征?！八摺边@種回應是“他者”意識特征，在意識上認識到或承認了關懷，“信任”關懷者了，可以用“我得到了關懷”來表述他者的意識狀態(tài)，以回應形式反饋給關懷者，并且關懷者能夠捕捉到和體察到?；貞菍﹃P懷者動機意識流接受的反映，是反“移置”。不能做出積極回應的關懷，表明關系還沒有建立起來?！癆的關懷被B接受才標志著關系的完成。只有這樣我們才能說這個關系或相遇經(jīng)歷是關懷性的?！盵6]19諾丁斯也曾肯定地說：“對于關懷的回應應是關懷倫理的一個核心內容?！盵6]207回應在實質上是他者需求被供給和滿足的體現(xiàn)，其重要價值意義在于通過“他者”的回應，關懷者才能認知和評價自己的行為及其效果，否則，沒有“他者”的傾聽，關懷者對誰言說？沒有他者的回視、微笑，關懷者又怎么修正自我的行為？因此，舍此是無從宣稱關懷者行為的合理性的。

“共振”是關懷關系構建要實現(xiàn)的目標，即關懷要追求的一種結果?！肮舱瘛痹谖锢韺W上是指“物體之間的一種諧調關系，其中一個物體的振動引起另一個物體的共振?！盵6]13對于關懷關系構建的分析來說，“共振”是指關懷行為過程中關懷雙方能夠形成同感，情感在雙方相互連接“通道”里流動，相互承認并接受，從而在行動上達成一致性。對于關懷者來說，就是不僅把關懷動機傳遞出去，還要善于捕捉“他者”的回應，對回應作出反應，檢視自己的行為，調整好自己的關懷“步伐”，以期與“他者”“步伐”同步。按照梅洛夫的意思，關懷者這種能力不是習慣可以導致的，它需要關懷者敏銳地從經(jīng)驗中學習獲得，關懷者要針對特定境況，不斷檢視行為可能帶來的結果，根據(jù)結果決定繼續(xù)保持或修正自己的行為，以便更好幫助他者。不過，對于關懷共振來說，雖然情感流動可能是雙向性的，也就是關懷雙方的共振，但這種共振更主要的是指向被關懷的“他者”，也就是關懷者的行為是否能夠引起他者的回應。“他者”的回應會成為關懷者接受到的信息的一部分，這些回應對于一個具體關懷環(huán)節(jié)的完成以及接下去的關懷順利發(fā)展都是至關重要的，也正如諾丁斯所說：“被關懷者具有特殊的首要性，他或她是‘共振’的起點”。[6]13關懷關系構建其實就是一個周而復始“回應”過程，在這個過程中，雙方不斷調整自我，實現(xiàn)行為的“共振”，這樣真正的關懷關系才算形成。

“成長”是關懷關系搭建的終極意義。關懷一般被認為只是一種關懷者付出高尚行為的，這種認知其實只是看到了“關懷”的表面意義。有關關懷關系構建過程的分析告訴我們，關懷是相互的，關懷共振起點是指向他者的，關懷中“他者”是居于“主角”地位，忽略了“他者”重要性的關懷都是不能揭示關懷內涵的，關懷倫理學最終極的價值意義是指向“他者”。指向“他者”意味要去滿足“他者”需要，“他者”需要的滿足從而“他者”實現(xiàn)了自我。“他者”實現(xiàn)了自我，意味著“他者”在汲取關懷時滿足了身體上或者精神上的需求，也能夠回應自己對于關懷的需求，逐漸學會照顧自我，為自己生命負責，做回真正的自我。例如，一個懵懂的、不愛學習的孩子在親人和老師關懷教育下，逐漸認識到學習的意義，努力學習而成為有用人才；一個服刑罪犯在管教人員的關懷教育下，認識到自己的罪惡，立志重新做人，等等。這些都可以看作是“他者”在關懷下發(fā)生了變化，這個變化往往指向正向的發(fā)展。所謂發(fā)展，可理解為“這個朝向后來結果的行動是累積的運動，就是生長的含義。”[6]177因此，在此層面上，關懷的終極意義界定為使他者“成長”。關懷終極意義指向“成長”，在一些關懷倫理學代表人物那里都可以找到論述，如梅洛夫在《關懷的力量》一書開篇就說：“關懷一個人，就其最重要的意義來說，就是幫助他人成長并且實現(xiàn)自我?！盵7]25梅洛夫還把關懷的基本模式規(guī)定為“幫助他人成長”，這種模式含義就是自我尊重他者是獨立的、完整的個體，關懷“他者”就是讓對方接受關懷，在“我”的引導下，促進“他者”實現(xiàn)自我。諾丁斯也贊同梅洛夫對關懷的理解，認為“他者”都是獨特的，“他者”的成長是關懷關注的焦點，把關懷作為一種提升他者的“平臺”，它可以使“他者”“智性的、情感的和精神的素質共同構成的整合力量而得以提升。”[6]216總之，關懷關系構建不但是在“自我”通過相遇經(jīng)歷建構起來的，行為是相互的，自我也受到“他者”行為的影響，“自我”在關懷中更多是要處理好與“他者”道德性的相遇，關懷是使“他者”在道德意義上的生長，使“他者”成為他自己。