韓 星

(中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872)

一、孔子超凡入圣的經(jīng)學(xué)詮釋

《論語·為政篇》中，孔子自述其一生：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”歷代對(duì)這一章詮釋很多，各抒己見，不一而足。本文主要從超越性角度對(duì)其作經(jīng)學(xué)詮釋。

(一)第一個(gè)階段：十有五而志于學(xué)

關(guān)于《論語·為政篇》中“吾十有五而志于學(xué)”，歷代注疏如下?！栋谆⑼āけ儆骸罚骸肮耪咚阅晔迦胩珜W(xué)何？以為八歲毀齒，始有識(shí)知，入學(xué)學(xué)書計(jì)。七八十五，陰陽備，故十五成童志明，入太學(xué)，學(xué)經(jīng)籍。學(xué)之為言覺也，悟所不知也。故學(xué)以治性，慮以變情。故玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。子夏曰：‘百工居肆以致其事，君子學(xué)以致其道?！省抖Y》曰：‘十年曰幼，學(xué)?！墩撜Z》曰：‘吾十有五而志于學(xué)，三十而立?！被寿读x疏》：“志者，在心之謂也?？鬃友晕夷晔宥鴮W(xué)在心也。十五是成童之歲，識(shí)慮堅(jiān)明，故始此年而志學(xué)也?！毙蠒m《注疏》：“言成童之歲，識(shí)慮方明，于是乃志于學(xué)也?！敝祆洹都ⅰ罚骸肮耪呤宥氪髮W(xué)。心之所之謂之志。此所謂學(xué)，即大學(xué)之道也。志乎此，則念念在此而為之不厭矣?！薄吨熳诱Z類》卷二十三《論語五》：“古人于十五以前，皆少習(xí)父兄之教，已從事小學(xué)之中以習(xí)幼儀，舞象舞勺，無所不習(xí)。到此時(shí)節(jié)，他便自會(huì)發(fā)心去做，自去尋這道理。志者，言心之念只在此上，步步恁地做，為之不厭?！?/p>

今詮：《白虎通》、邢昺、朱熹都認(rèn)同古代貴族十五而入大學(xué)，因?yàn)橛蛇@個(gè)階段孩童走向成人，識(shí)慮方明，于是就有志于學(xué)。十五為入學(xué)之“十五”，在不同經(jīng)籍中也略有差異，不用求確解，是概數(shù)而已。關(guān)鍵是“志”與“學(xué)”?！睹娦颉罚骸爸菊?，心之所之也”，“志”是一種強(qiáng)烈、明確的人生意向?！皩W(xué)”什么？《白虎通》說是學(xué)經(jīng)籍。學(xué)是覺悟的意思，通過對(duì)經(jīng)籍的學(xué)習(xí)改變性情，學(xué)以致道，明白宇宙人生的大道。劉寶楠《論語正義》說:“學(xué)不外道與禮也”，志于學(xué)即之于“道”和“禮”，這種詮釋應(yīng)該更符合孔子當(dāng)時(shí)的實(shí)際，孔子自己就說過：“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁篇》)，把“道”作為他終生追求的目標(biāo)。楊樹達(dá)《論語十足》云：“尋《述而篇》云：‘志于道?！独锶势吩疲骸恐居诘蓝鴲u惡衣惡食者，未足與議也?！辉傺灾镜溃谎灾緦W(xué)。此獨(dú)言志學(xué)，不言志道者，孔子之謙辭，實(shí)則志學(xué)即志道也?！碧凭阋舱f：“孔子的志于學(xué)就是志于道。”[1]216朱熹解“大學(xué)之道”，是指他在《大學(xué)集注》中所說的“大學(xué)者，大人之學(xué)也”。朱熹將古代學(xué)校教育以十五歲為界分大學(xué)小學(xué)，而“大人”原指在高位者，如王公貴族。儒家經(jīng)典中的“大人”一般指圣人，如《易傳·乾文言》對(duì)“大人”這樣解說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇……知進(jìn)退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！”所以，志于大學(xué)之道就是志于成為圣人，概括起來講，就是孔子當(dāng)時(shí)雖然可能沒有像西周貴族子弟那樣很規(guī)范地完成由小學(xué)向大學(xué)的系統(tǒng)學(xué)習(xí)，但參照古代貴族教育，也是大概十五歲左右有志于通過學(xué)習(xí)禮樂文化，由學(xué)致道，參悟先王之道，變化性情，念茲在茲，學(xué)而不厭，以成圣為理想目標(biāo)。成圣以今天的話來說，就是在精神境界上達(dá)到圣人。所以，馮友蘭先生也說過：“這個(gè)‘學(xué)’，并不是求增加知識(shí)，而是求提高精神境界?！盵2]

(二)第二個(gè)階段：三十而立

關(guān)于《論語·為政篇》中“三十而立”，歷代注疏如下。鄭玄注：“有所成也。”皇侃《義疏》：“立，謂所學(xué)經(jīng)業(yè)成立也。古人三年明一經(jīng)，從十五至三十，是又十五年，故通五經(jīng)之業(yè)，所以成立也?！毙蠒m《注疏》：“有所成立也。”朱熹《集注》：“有以自立，則守之固而無所事志矣?！薄吨熳诱Z類》卷二十三《論語五》：“便自卓然有立，不為他物移動(dòng)；任是說虛，說空，說功，說利，便都搖動(dòng)他不得，以至‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’?！?/p>

今詮：漢唐注疏解為孔子通五經(jīng)之業(yè)，學(xué)業(yè)有所成立，這顯然是以經(jīng)學(xué)時(shí)代為背景的講法，比較狹隘。朱熹解為人格“自立”，能夠固守道德人格，無論什么情況都不為所動(dòng)，與孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫人格相似。唐君毅認(rèn)為，自立的意義如用新名詞來說，是人格的樹立，三十而立，是指孔子至三十歲其人格已堅(jiān)固剛健地樹立起來了。在唐君毅看來，《論語》中“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”表現(xiàn)的是樹立人格的剛健精神，“歲寒而后知松柏之后凋”表現(xiàn)的是堅(jiān)固精神。不過，回到孔子時(shí)代的具體語境，他多次提到“立于禮”，如《泰伯篇》說：“立于禮”，《堯曰篇》又說：“不知禮，無以立也”?！蹲髠鳌ふ压吣辍酚涊d魯國貴族孟僖子病重將死，召其兩個(gè)兒子孟懿子與南宮敬叔說：“禮，人之干也，無禮，無以立?！辈⒄f孔子是圣人之后，回顧孔子祖上幾代精通禮樂，同時(shí)希望他們師事孔子學(xué)禮，所以“三十而立”應(yīng)該是指立于禮。戴望《論語注》云：“立，立于禮。”楊樹達(dá)《論語疏證》按：“三十而立，立謂立于禮也。蓋二十始學(xué)禮，至三十而學(xué)禮之業(yè)大成，故能立也?！倍岸Y”在當(dāng)時(shí)就是文化、文明的代名詞，涵蓋的內(nèi)容非常廣泛?？鬃佑卸Y樂的家學(xué)，又有從小勤奮好學(xué)的積累，以復(fù)興禮樂文化、重建王道理想為自己安身立命的擔(dān)當(dāng)，到三十歲就能夠以禮立足于社會(huì)，在開辦私學(xué)、培養(yǎng)弟子以及整理古代文化典籍等事業(yè)上，“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”(《史記·孔子世家》)，這在當(dāng)時(shí)社會(huì)上影響越來越大。

人格自立和立于禮兩說也并不矛盾，兩者互補(bǔ)，人格自立傾向于內(nèi)在超越，立于禮傾向于外在超越，內(nèi)圣外王的格局雛形已成。

(三)第三個(gè)階段：四十而不惑

關(guān)于“四十而不惑”，歷代注疏如下?？装矅ⅲ骸安灰苫蟆！被寿读x疏》：“惑，疑惑也。業(yè)成后已十年，故無所惑也。故孫綽云：四十強(qiáng)而仕，業(yè)通十年，經(jīng)明行修，德茂成于身，訓(xùn)洽邦家，以之蒞政，可以無疑惑也?！毙蠒m《注疏》：“志強(qiáng)學(xué)廣，不疑惑也?！敝祆洹都ⅰ罚骸坝谑挛镏?dāng)然，皆無所疑，則知之明而無所事守矣?！薄吨熳诱Z類》卷二十三《論語五》：“于事物當(dāng)然更無所疑?！笔裁词恰笆挛镏?dāng)然”？朱熹的《答或人》說：“窮理者，欲知事物之所以然，與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬。非謂取彼之理而歸諸此也?！薄吨熳诱Z類》卷二十三《論語五》又說：“不惑，謂識(shí)得這個(gè)道理，合東便東，合西便西，了然于中。”

今詮：《說文解字》(下文中簡稱《說文》)云：“惑，亂也?！币蛎曰蠖鵁﹣y?？装矅?、皇侃將這段話主要解為經(jīng)明行修，在經(jīng)學(xué)和德行修養(yǎng)方面沒有疑惑了，就可以入仕從政了。朱熹是以理學(xué)來解，認(rèn)為知曉事物當(dāng)然之理，就可以智慧通明，對(duì)世事沒有疑惑了?！蹲雍逼泛汀稇梿柶范加小爸卟换蟆钡脑?。朱熹對(duì)《子罕篇》“知者不惑”的注釋是“明足以燭理，故不惑”，錢穆的注釋更好理解，即“知者明道達(dá)義，故能不為事物所惑”。成為一個(gè)智者，能夠明白萬事萬物的道理，不再有什么疑惑。

那么，到底不惑什么？《論語·顏淵篇》：“子張問崇德辨惑。子曰：‘主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也?！蓖t問：“敢問崇德、修慝、辨惑?！弊釉唬骸吧圃諉?！先事后得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？”從這兩處看，不惑至少有不正確的好惡、逞一時(shí)之忿之意?！墩撜Z·陽貨》：“年四十而見惡焉,其終也已?！编嵭ⅲ骸澳暝诓换蠖鵀槿怂鶒?，終無善行?！毙蠒m《注疏》：“此章言人年四十猶為惡行，而見憎惡于人者，則是其終無善行也已。以其年在不惑，而猶為人所惡，必不能追改故也?！比绻晁氖€有惡行，為世人厭惡，那么此人就失敗了。

楊樹達(dá)引《孟子·公孫丑上篇》，公孫丑問曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此，則動(dòng)心否乎？”孟子曰：“否，我四十不動(dòng)心?！辈丛唬骸翱鬃铀氖换?，盡知者之能事也。孟子四十不動(dòng)心，盡勇者之能事也。孔孟才性不同，故成德之功亦異矣。”就是說，如果把孔子的“四十不惑”理解為“知者不惑”的話，那么，其就與孟子“四十不動(dòng)心”相似，只不過孔子是盡知者之能事，孟子是盡勇者之能事。

(四)第四個(gè)階段：五十而知天命

關(guān)于“五十而知天命”，歷代注疏如下?？装矅ⅲ骸爸烀冀K?！表n愈、李翺《論語筆解》進(jìn)一步解說：“韓曰：‘天命深微至賾，非原始要終一端而已。仲尼五十學(xué)《易》，窮理盡性以至于命，故曰知天命?！钤唬骸烀^性，《易》者，理性之書也。先儒失其傳，惟孟軻得仲尼之蘊(yùn)，故《盡心章》云：盡其心所以知性，修性所以知天。此天命極至之說，諸子罕造其微。’”皇侃《義疏》：“天命謂窮通之分也。謂天為命者，言人稟天氣而生，得此窮通，皆由天所命也。天本無言，而云有所命者，假之言也。人年未五十，則猶有橫企無睚，及至五十始衰，則自審己分之可否也?！辈⒁龑O綽云：“《大易》之?dāng)?shù)五十,天地萬物之理究矣?！毙蠒m《注疏》：“命，天之所稟受者也。孔子四十七學(xué)《易》，至五十窮理盡性知天命之終始也?！敝祆洹都ⅰ罚骸疤烀?，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣?！薄吨熳诱Z類》卷二十三《論語五》：“則窮理盡性，而知極其至矣。”“知天命，便是不惑到至處，是知其所以然，如事親必孝，事君必忠之類?！薄安换螅瑒t知事物當(dāng)然之理矣。然此事此物當(dāng)然之理，必有所從來。知天命，是知其所從來也。”

今詮：五十歲是人生一個(gè)分水嶺，從《周易》來說，《大易》之?dāng)?shù)五十，孔子五十以學(xué)《易》，綜合孔安國、韓愈、李翱、皇侃、邢昺之說，孔子人生的曲折、政治的不順以及經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，結(jié)合《周易》的印證，使孔子到五十歲左右就通過窮理盡性以至于命，能夠證知人生窮通的天命之始終。(1)熊十力說：“孔子五十而知天命之知，是證知義?！币姟蹲x經(jīng)示要》，北京：中國人民大學(xué)出版社2009年版，第115頁。

朱熹把“天命”解為“天道之流行而賦于物，事物所以當(dāng)然之故”，經(jīng)過不惑之年，他窮理盡性，人生境界不斷提升，上達(dá)天道，知事物當(dāng)然之理的來源，就是知天命。這樣看來，朱熹的詮釋境界要闊大高遠(yuǎn)。

劉寶楠《論語正義》對(duì)“天命”做了文獻(xiàn)考察后概括說：“言圣人之德能合天也。能合天，斯為不負(fù)天命。不負(fù)天命，斯可以云知天命。知天命者，只己為天所命，非虛生也。蓋夫子當(dāng)衰周之時(shí)，圣賢不作久矣。及年至五十，得《易》學(xué)之，知其有得，而自謙言無大過，則知天之所以生己，所以命己，與己之不負(fù)乎天，故意知天命自任。命者，立之于己，而受之于天，圣人所不敢辭也。他日桓魋之難，夫子言‘天生德于予’。天之所生，是為天命也。惟知天命，故又言：‘知我者其天?！魈煨呐c己心相通也。”這就是說，孔子至五十歲已經(jīng)具備圣人之德，可以與天合，故證知天命。他也提到孔子五十學(xué)《易》與知天命的關(guān)系，并通過《論語》中孔子言“天生德于予”“知我者其天”來說明知天命則表明圣人之心與天心相通，開始進(jìn)入天人合一之境，“知天命即知此天人合一之道之理之性而行之”[1]221，也就是馮友蘭先生所說的“孔子在五十歲左右，就進(jìn)入天地境界了”[2]。天地境界就是圣人境界。

(五)第五個(gè)階段：六十而耳順

關(guān)于“六十而耳順”，歷代注疏如下。鄭玄注：“耳聞其言，而知其微旨?！被寿读x疏》:“順，謂不逆也。人年六十，識(shí)智廣博，凡厥萬事，不得悉須觀見，但聞其言即解微旨，是所聞不逆于耳，故曰耳順也?！毙蠒m《注疏》：“順，不逆也。耳聞其言，則知其微旨而不逆也?！睆堓d《正蒙·三十》：“六十盡人物之性，聲入心通。”朱熹《集注》：“聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得也?！薄吨熳诱Z類》卷二十三《論語五》：“耳順，是‘不思而得’，如臨事迎刃而解，自然中節(jié)，不待思索。”“不惑是事上知，知天命是理上知，耳順是事理皆通，入耳無不順?！?/p>

今詮：漢唐詮釋都是在鄭玄基礎(chǔ)上的發(fā)揮，人到了六十歲左右，見多識(shí)廣，智慧明通，聽到別人講什么，就能知曉其背后精深微妙的意旨，并不感到違逆不順。因《說文》解釋“圣，通也”，宋儒解為聲入心通，無所違逆，不思而得，事理皆通?！奥}”字，甲骨文中像人豎起耳朵傾聽之狀，旁邊有口，表示說話，即善用耳,又會(huì)用口。《說文》云：“圣，通也。從耳，呈聲?！倍斡癫米ⅲ骸笆亩?，謂其耳順。”本義是通達(dá)事理的意思。耳順正所謂圣通，已經(jīng)是圣人境界了。唐君毅先生認(rèn)為：“耳順是說境界，不是說工夫。在志學(xué)，而立，不惑階段皆可說工夫，知天命還可勉強(qiáng)說工夫，耳順則無工夫可說。聲入心通，寂然不動(dòng)，感而遂通，只是描述此境界?！盵1]222蔡仁厚先生還闡發(fā)了這一境界的內(nèi)外通之義，他說：“此時(shí)，內(nèi)外打成一片，人我物我通而為一，外在的種種切切，皆與自己的心靈相感相通而渾然一體……‘五十知天命’表示天人上下通而為一，‘六十而耳順’表示物我內(nèi)外通而為一。知天命加上耳順，才使孔子的生命‘縱橫二度，融合相通’，如果只有‘知天命’，而沒有‘耳順’，便只有縱向的上達(dá)，而欠缺橫向的涵容。有了橫向的涵容，才能‘通眾人之心，類萬物之情’，才能顯發(fā)‘民胞物與’的仁者情懷。”[3]9-10天人上下通，人我、物我內(nèi)外通，就是合內(nèi)外之道的境界。

(六)第六個(gè)階段：七十而從心所欲不逾矩

關(guān)于“七十而從心所欲不逾矩”，歷代注疏如下。馬融注：“矩，法也。從心所欲，無非法者。”[4]77皇侃《義疏》：“從，猶放也。踰，越也。矩，法也。年至七十，習(xí)與性成，猶蓬生麻中，不扶自直。故雖復(fù)放縱心意，而不踰越于法度也?！毙蠒m《注疏》：“矩，法也。言雖從心所欲而不逾越法度也。孔子輒言此者，欲以勉人志學(xué)，而善始令終也?！敝祆洹都ⅰ罚骸皬?，如字。從，隨也。矩，法度之器，所以為方者也。隨其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中也?！庇忠暾f：“至于一疵不存、萬理明盡之后，則其日用之間，本心瑩然，隨所意欲，莫非至理?！薄吨熳诱Z類》卷二十三《論語五》：“所欲不踰矩，是‘不勉而中’。”

張居正給萬歷皇帝講《論語》提到此句時(shí)說：“又進(jìn)而至于七十，則工夫愈熟而行能入妙，凡有所為，隨其心之欲，不待檢點(diǎn)，無所持循而自然不越于規(guī)矩法度之外，蓋庶幾乎渾化而無跡者矣。”[5]張居正認(rèn)為，孔子經(jīng)過一生修煉，到七十歲，功夫已經(jīng)達(dá)到精熟神妙之境，所作所為順心而已，不必持循法典，自然合于規(guī)矩法度，是一種精神自由與天地萬物渾然一體的化境。

今詮：“矩”，本來是畫方形的工具，代指一切言行之法度準(zhǔn)則。馬融、皇侃、邢昺把“從”解為“放縱”，“矩”解為“法度”，但清人焦循不同意馬注、皇疏，其《論語補(bǔ)疏》曰:“矩即絜矩之矩。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，以心所欲為矩法，而從之不逾者，所惡于上不以使下也，所惡于下不以事上也，所惡于前不以先后也，所惡于后不以從前也，所惡于右不以交于左，所惡于左不以交于右。皇《疏》解為‘放縱其心意而不逾法度’，非是。馬云‘無非法’，尚未得。”[4]78“絜矩之矩”見于《大學(xué)》，也即《論語》中的“忠恕之道”，不是外在的法度?！墩撜Z集釋》引刁包曰:“矩即堯舜以來相傳之中，以其范圍天下而不過，則為矩。矩所以為方，引繩切墨，無錙銖之或爽也。在賢人則擬議而合，在圣人則從容而中……故曰隨其心之所欲，而自不過于法度也?！盵4]78刁包解“矩”為堯舜以來相傳之中，圣人從容而中，也就是不勉而中。所以朱熹解為隨心所欲，不勉而中，不違背天理法度。這合于《中庸》中的“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也” 。圣人順心任情，無不合乎天理；起心動(dòng)念，都不離于中道。

唐君毅先生說：“此即天理流行，言行皆可為法則之境?！盵1]222唐先生的說法與歷代不同，他認(rèn)為“矩”是孔子達(dá)到圣人境界以后言行舉止的法則，即《中庸》所講的“動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”。此時(shí)，孔子已達(dá)到心與道合一、身與道合一的境界，其所思所想、所言所行就是天下萬世的法則。

朱熹《集注》引程子曰：“孔子生而知之也，言亦由學(xué)而至，所以勉進(jìn)后人也。立，能自立于斯道也。不惑，則無所疑矣。知天命，窮理盡性也。耳順，所聞皆通也。從心所欲，不踰矩，則不勉而中矣?！庇衷唬骸翱鬃幼匝云溥M(jìn)德之序如此者，圣人未必然，但為學(xué)者立法，使之盈科而后進(jìn)，成章而后達(dá)耳?！薄吨熳诱Z類》卷二十三《論語五》：“‘十五志學(xué)’一章，全在志于學(xué)上，當(dāng)思自家是志于學(xué)與否？學(xué)是學(xué)個(gè)甚？如此存心念念不放，自然有所得也。三十而立，謂把捉得定，世間事物皆搖動(dòng)我不得，如富貴、威武、貧賤是也。不惑，謂識(shí)得這個(gè)道理，合東便東，合西便西，了然于中。知天命，便是不惑到至處，是知其所以然，如事親必孝，事君必忠之類。耳順，是‘不思而得’，如臨事迎刃而解，自然中節(jié)，不待思索。所欲不踰矩，是‘不勉而中’?！薄案F理只自十五至四十不惑時(shí)，已自不大段要窮了?！ⅰ畷r(shí)，便是個(gè)鋪模定了；不惑時(shí)便是見得理明也。知天命時(shí)，又知得理之所自出；耳順時(shí)，見得理熟；‘從心所欲不踰矩’時(shí)，又是爛熟也?！?《朱子語類》卷二十三《論語五》)

宋明理學(xué)家主要是以“理”貫穿于學(xué)為圣人的過程，故非常重視作圣之功。宋儒認(rèn)為，學(xué)作圣人的“作圣之功”，首先得在“氣象”上下功夫：“學(xué)者不學(xué)圣人則已，欲學(xué)之，須是熟玩圣人氣象。不可止于名上理會(huì)。如是，只是講論文字?！?《程氏外傳》卷十)這就是說，古代圣人因時(shí)間久遠(yuǎn)，今人已經(jīng)無法與其面對(duì)面接觸，獲得直接而生動(dòng)的感受。為了完整地把握古圣先賢的思想，領(lǐng)略他們的風(fēng)采，就要善于在他們遺留下來的語言文字中感受他們的“氣象”。他們從《論語》《孟子》有關(guān)孔、顏、孟的記載中，得出了孔子如同“天地”、顏?zhàn)尤缤昂惋L(fēng)慶云”、“孟子，泰山巖崖之氣象。觀其言皆可見之也矣”(《遺書》卷五)的不同感受。這樣，“熟玩圣人氣象”便成為理學(xué)家追求作圣之功的傳統(tǒng)。心學(xué)也形成了自己的“作圣之功”。陳白沙曾經(jīng)通過靜坐見吾心之體，日用間種種應(yīng)酬隨心所欲，稽諸圣訓(xùn)有頭緒來歷，于是自信地說找到了“作圣之功”，黃宗羲后來評(píng)述說：“作圣之功,至先生(白沙)而始明,至文成 (陽明)而始大。”(《明儒學(xué)案》卷五《白沙學(xué)案上》)當(dāng)然，陳白沙的靜坐工夫是受到道佛影響，也有孟子心性之學(xué)的淵源，后來王陽明也是這樣，其與孔子具體的途徑方法不同，更重視性命的修煉工夫，但目標(biāo)都是成圣。

從“不惑”到“知天命”是成圣的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，《朱子語類》卷二十三《論語五》：“‘四十而不惑’，于事上不惑。‘五十而知天命’，知所從來?！薄拔恼駟枴氖换?，五十知天命’。曰：‘此兩句亦相離不得。不惑，是隨事物上見這道理合是如此；知天命，是知這道理所以然。如父子之親，須知其所以親，只緣元是一個(gè)人。凡事事物物上，須是見它本原一線來處，便是天命?！薄安换?，是見道理恁地灼然；知天命，是知個(gè)源頭來處恁地徹。”從“不惑”到“知天命”是從人事到天理，知其然到知其所以然，是從明顯地見道理到徹底地見到本源。

毛奇齡《四書賸言》補(bǔ)卷一也比較“不惑”與“知天命”說：“若‘不惑’‘知天命’，則以經(jīng)證經(jīng)。不惑是知人，知天命是知天；不惑是窮理盡性，知天命是至于命；不惑是誠明，知天命是聰明圣知達(dá)天德。蓋不惑則于人事不貿(mào)亂，如《賈誼傳》‘眾人惑’之惑；知天命則全契天德，徐邈所謂‘合吉兇善惡而皆本之于定命’?！泵纨g引用其他儒家經(jīng)典證明了“不惑”與“知天命”之間的差異。

二、孔子超凡入圣的分析比較

在歷代注疏中，多以《論語·為政篇》“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”這章為儒家成圣的典范。

張栻認(rèn)為，這一章是孔子以自身為典范，讓后來學(xué)者知圣人可由學(xué)而至。他說：“此章圣人身為之度，使學(xué)者知圣可學(xué)而至，而學(xué)不可以躐等也。夫‘志學(xué)’者，其本也，譬諸木之區(qū)萌、水之一勺，必有是本而不已焉。曰志學(xué)者，心存乎正而不他也。圣人之所以為圣人者，以其有始有卒，長久日新而已，必積十年而一進(jìn)者，成章而后達(dá)也。夫子固生知之圣，而每以學(xué)知為言者，明修道之教以示人也。立者，得于己而不失也。不惑者，理明義精，無所疑也。知天命者，究極夫天之所為也。耳順者，入乎耳者無不通也。從心所欲不逾矩者，不勉不思而皆天則也?！?《論語解》卷一)

顧憲成認(rèn)為，這一章是作圣妙訣，其《四書講義》云：“這章書是夫子一生年譜，亦是千古作圣妙訣。曰志曰立曰不惑，修境也；曰知天命，悟境也；曰耳順曰從心，證境也。即入道次第亦纖毫不容躐等矣?！?/p>

康有為認(rèn)為，此章是圣學(xué)、圣功，他說：“心之所之謂之志，學(xué)即孔子神明圣王之學(xué)。后此以立教天下者，但立教成于晚暮，而定志則在十五……立者，大力凝固,鑄煉如鐵而不搖。不惑者,大明終始,燭照如日而不眩?！稌罚骸炱涿埽獌?，命歷年?！w人受生于天，有哲命，有祿命。知天命者，窮理盡性，以至于命，凡天人、陰陽、鬼神、幽明、死生之故，通微合漠，闡幽洞明，諸天無窮，知亦無窮也。耳順者，神氣風(fēng)霆，聞聲皆徹，通于人天也……從心所欲不逾矩者，義理血?dú)?，湊泊渾?官止神行,聲律神度,而神明變化,旁行不流也?？鬃幼匝赃M(jìn)學(xué)自得之序，蓋其遜詞以勉學(xué)者。然圣功之次第，與圣學(xué)之精深，亦可窺一斑矣。”[6]從為學(xué)之道來說，此章可見圣學(xué)次第；從修養(yǎng)工夫來說，此章可見圣功精深。

錢穆認(rèn)為，此章也是對(duì)儒家下學(xué)上達(dá)的完美表述,他說：“此章乃孔子自述其一生學(xué)之所至，其與年俱進(jìn)之階程有如此。學(xué)者固當(dāng)循此努力，日就月將，以希優(yōu)入于圣域……自志學(xué)而立而不惑，皆下學(xué)；自此以往，則上達(dá)矣。知天命，故不怨天；耳順，故不尤人。此心直上達(dá)天德，故能從心所欲不逾矩，而知我者惟天。知命耳順，固非學(xué)者所易企，而不怨不尤，則為學(xué)者所當(dāng)勉。行遠(yuǎn)自邇，登高自卑，千里之行、起于足下，學(xué)者就所能為而勉為之，亦無患乎圣學(xué)之難窺矣?！盵7]他認(rèn)為，孔子以其一生的學(xué)養(yǎng)與生命成長階段，告訴后學(xué)按照這樣的道路與方向努力就可以優(yōu)入圣域。他又把這六個(gè)階段分成“下學(xué)”和“上達(dá)”兩大階段：志學(xué)、而立、不惑是下學(xué)，知天命、耳順、從心所欲是上達(dá)。“下學(xué)上達(dá)”見于《論語·憲問》“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎”。歷代注疏解為下學(xué)人事，上達(dá)天命或天理，“下學(xué)上達(dá)”是說在天人互動(dòng)中由“下學(xué)”人事進(jìn)而修養(yǎng)至“上達(dá)”天道，即達(dá)到天地境界，成就圣人人格[8]。

筆者認(rèn)為，在“耳順”以后，不管外在的際遇如何變化，孔子的心態(tài)平和而坦然，常常靜靜地體會(huì)著天人之間的真諦，最終，“天道”充盈于他的心靈與身體，此時(shí)，他就是道，道就是他，這就是心與道合一、身與道合一的境界[9]。“圣人者，道之極也?！?《荀子·禮論》)由下學(xué)而上達(dá)就是超凡而入圣。從個(gè)人角度來講，就是超越凡俗，優(yōu)入圣域；從世界角度來講，就是超越世俗，進(jìn)入圣境。這就是儒家超越性的道路。

三、圣人境界印證

孔子的圣人境界到底是怎樣的境界？其是《中庸》所說的“大哉圣人之道!洋洋乎!發(fā)育萬物,峻極于天?！薄爸倌帷下商鞎r(shí)，下襲水土，辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”，顯然這是一種天地境界。

馮友蘭先生以人對(duì)宇宙人生覺解程度的不同來劃分不同層次的人生境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。這四種境界體現(xiàn)的是一個(gè)從低級(jí)向高級(jí)的發(fā)展過程，境界高低取決于覺解程度的多少，標(biāo)志著人格完善的程度。“天地境界，需要最多底覺解，所以天地境界，是最高底境界。至此種境界，人的覺解已發(fā)展至最高底程度。至此種程度人已盡其性。在此種境界中底人，謂之圣人。”[10]558這五種境界正對(duì)應(yīng)著孔子把人格分為庸人、士、君子、賢人、圣人五個(gè)階段。需要強(qiáng)調(diào)的是，這五重境界中，高級(jí)境界可以涵攝低級(jí)境界，圣人境界涵攝前四種境界。馮友蘭認(rèn)為，要達(dá)到不同的境界，“還需要一種工夫，以維持此種境界，以使其常住于此種境界”[10]561，這就是說，在學(xué)為圣人的過程中，境界與工夫密切結(jié)合，不可分割，相輔相成。

圣人是“最完全底人”[10]558?！笆ヒ舱?人之至者也?！盵11]《史記·孔子世家》曰：“自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣!”明世宗時(shí)，禮部會(huì)諸臣議曰:“人以圣人為至，圣人以孔子為至。”(《明史》卷五十《志第二十六》)孔子的人格涵攝了所有人，所以，以凡人眼光看他是凡人，以君子標(biāo)準(zhǔn)看他是君子，以賢人標(biāo)準(zhǔn)看他是賢人，以英雄豪杰標(biāo)準(zhǔn)看他是英雄豪杰，以哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)看他是哲人，以教育標(biāo)準(zhǔn)看他是教育家，以政治標(biāo)準(zhǔn)看他是政治家，等等。

孔子成為圣人后所做的事情，仍然是凡人日常所做的，因此，他是即凡而圣。這種“即凡而圣”就是《中庸》的“極高明而道中庸”，不離世間而又超越世間的境界。對(duì)此，馮友蘭先生在《新原道》中分析說：“圣人的境界是超世間底……但超世間并不是離世間，所以中國的圣人，不是高高在上，不問世務(wù)的圣人……即世間而出世間，就是所謂超世間。因其是世間底，所以說‘道中庸’，因其又是出世間底，所以說是‘極高明’。即世間而超世間，就是所謂‘極高明而道中庸’?！盵10]707-708余英時(shí)把超越世界(道)和現(xiàn)實(shí)世界(人倫日用)看成是“不相懸隔的”，“既非距離遙遠(yuǎn)也非高下懸殊”，他用了“不即不離”來概括兩者的關(guān)系[12]。郭齊勇先生也說：“孔孟儒學(xué)的人格境界論有兩個(gè)要點(diǎn),一個(gè)是它的終極至上性 ,即與天道相聯(lián)系的‘圣’的境界,另一個(gè)是它的經(jīng)世致用性,即與人道相聯(lián)系的‘凡’的現(xiàn)實(shí)。前者是最高的理想,后者是理想的實(shí)現(xiàn),兩者之間密切溝通,不可脫離。有的論者只看到儒學(xué)的世俗倫理的一面,不承認(rèn)它的超越性；而有的論者只看到儒學(xué)的高明理想的一面 ,不承認(rèn)其所具有的現(xiàn)實(shí)性。關(guān)鍵的問題是要理解天道與人道、神圣與凡俗的貫通。”[13]天人貫通，圣凡貫通，不即不離，即世間而超世間，極高明而道中庸，正是儒家超越性的基本特征。

圣人境界作為最高的人格境界，有了凡人不能知曉、不能言說、不可思議的內(nèi)容，就給人們一種“神妙莫測”之感。引用馮友蘭的話說：“天地境界中底，最后自同與大全……大全是不可說底，亦是不可思議，不可了解底?！盵10]561圣人這種“同與大全”給人們“神”的感覺，而這種“神”不是天外來客，而是“圣”所具有的。孟子把人格分為六類：善人、信人、美人、大人、圣人、神人?！睹献印けM心下》云：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神 ?！背蹩疵献釉凇笆ァ敝线€加了個(gè)“神”，其實(shí)“此是圣而神”，“至圣神位，則圓教成”[14]，這個(gè)“神”也不是宗教中鬼神的“神”，不是圣之上還有神，而是圣人神秘莫測的那部分。在儒家信仰體系中，圣賢人物死后的精靈也被稱為“神”，如《尚書·大禹謨》：“乃圣乃神”，《偽孔傳》：“圣無所不通，神妙無方”，《左傳·莊公三十二年》：“神，聰明正直而壹者也”，《周易·說卦傳》：“神也者，妙萬物而為言者也”，《周易·系辭上》：“陰陽不測之謂神”。王弼注云:“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰?！边@就是中國祭祀圣賢禮儀中把以往的圣賢作為“神”的原因。在這個(gè)意義上，圣人也有神性，祭祀圣賢的禮儀從宗教的視角也類似于宗教儀式，但中國人重視的是通過祭祀活動(dòng)對(duì)生者的道德教化作用，即“祭者教之本也”(《禮記·祭統(tǒng)》)、“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”(《論語·學(xué)而》)之義，而沒有一味地追究神靈如何、神靈世界如何，進(jìn)而構(gòu)建一個(gè)彼岸世界，發(fā)展為宗教。所以，“祭祀以為人也”(《左傳·僖公十九年》)，非為神也，祭祀以人道為依歸，彰顯的是人文精神。“所以說，儒家雖不同于一般的宗教，但它卻是含有宗教意識(shí)的，是能表現(xiàn)宗教之功能作用的，是能顯發(fā)宗教之超越精神的。只是它并不向上攀依，并不一往不返，而是‘?dāng)z宗教于人文’，以人文化成天下。終能使‘人本、神本、物本’通而為一，而完成一個(gè)‘正盈、圓盈’之教的基本模型。”[3]16就是說，在蔡仁厚看來，儒家是有宗教意識(shí)、發(fā)揮宗教功能、顯示超越精神的，但總體上以人文統(tǒng)攝宗教，所以是一種“正盈、圓盈”之教模型，這實(shí)際上是對(duì)其師牟宗三先生“圓教”說的發(fā)揮。(2)當(dāng)代新儒家中，有專論及圓教者，有方東美、唐君毅、牟宗三等，而尤以牟先生開發(fā)最多，詳見王財(cái)貴：《新儒家圓教理論之特殊性》，《第三屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會(huì)議論文集之二》，臺(tái)北：文津出版社1997年12月，第45-67頁。

結(jié) 語

孔子認(rèn)為自己是學(xué)而知之，不是生而知之。另外，《論語·述而篇》中，孔子曰：“我非生而知之者,好古，敏以求之者也?！薄疤讍栍谧迂曉?‘夫子圣者與？何其多能也？’子貢曰:‘固天縱之將圣,又多能也?！勇勚?曰:‘太宰知我乎？吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也?！薄墩撜Z·子罕篇》中，孔子自認(rèn)他是學(xué)而知之，其經(jīng)過一生努力，超凡入圣，在儒家圣賢譜系上承前啟后，被稱為至圣，具有典范意義?？鬃又暗氖ネ跏羌仁デ彝?，而孔子有德無位，卻開啟了儒家圣學(xué)、圣道、圣教的傳統(tǒng)。此后，顏回、曾子、子思、孟子也優(yōu)入圣域，但成色略差，故以孔子為標(biāo)準(zhǔn)，其四人分別是復(fù)圣、宗圣、述圣、亞圣，在文廟中成為緊貼孔子的四配，享受祭奠。其他儒家學(xué)者，哪怕是朱熹、王陽明這樣的儒學(xué)大家，也只是大儒大賢。

孔子所體現(xiàn)的儒家超越精神具有內(nèi)在超越與外在超越的雙重進(jìn)路，并在他這里圓融一體。在內(nèi)在超越方面，其淵源有西周的“敬德保民”和春秋“德”思潮，形成了以仁為核心，注重于修己以敬、心性修養(yǎng)的內(nèi)圣，發(fā)展出了孟子和后來宋明理學(xué)的心性儒學(xué)傳統(tǒng)；在外在超越方面，其淵源是上古以來的禮樂傳統(tǒng)和春秋“禮”思潮，形成了以禮樂為主體，注重立禮成樂，以禮樂治國平天下的外王，發(fā)展出了以荀子思想為代表的社會(huì)政治儒學(xué)傳統(tǒng)。內(nèi)在超越與外在超越的關(guān)系是合內(nèi)外之道，此道即天道即人道，故也是天人合一之道。儒家或儒教的宗教性或宗教成分往往是通過相互聯(lián)系的內(nèi)在超越和外在超越體現(xiàn)出來的，內(nèi)在超越如《孟子》《中庸》的“誠”，以及《大學(xué)》中的定、靜、安、慮、得等，都涉及儒家的宗教性體驗(yàn)與道德實(shí)踐；外在超越主要是祭祀禮儀使人們產(chǎn)生“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”(《周易·文言傳》)的宗教性體驗(yàn)與道德實(shí)踐。從儒家整體思想來看，這種超越性被道德統(tǒng)攝，故儒家有宗教性和宗教方面的內(nèi)容，但不是典型的宗教，而是以道德為依歸的豐富復(fù)雜、博大精深的學(xué)術(shù)思想體系和修養(yǎng)實(shí)踐體系。如果從中外文化比較來看，中國大致以內(nèi)在超越為主，外在超越為輔；西方則以外在超越為主，以內(nèi)在超越為輔。