彭 華

(哈爾濱工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150001)

新時(shí)代，儒學(xué)面臨新的境遇，顯現(xiàn)出新的理論生長(zhǎng)點(diǎn)和融入現(xiàn)代社會(huì)生活的切入點(diǎn)，同時(shí)也面臨著來(lái)自現(xiàn)代社會(huì)生活和思想觀念的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。儒學(xué)要維持其生命力并實(shí)現(xiàn)其長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，著實(shí)需要調(diào)動(dòng)儒學(xué)資源來(lái)回應(yīng)時(shí)代的需求和挑戰(zhàn)，參與到當(dāng)前人類(lèi)共同面對(duì)的課題中，以彰顯其時(shí)代性，從而不斷豐富和完善其思想體系。女性主義便是當(dāng)前課題中相當(dāng)熱門(mén)的一個(gè)。儒家傳統(tǒng)大多被置于女性主義的對(duì)立面，被看作是男尊女卑、歧視壓迫女性、纏足溺女?huà)氲人枷胄袨榈母础Ｈ鍖W(xué)若要實(shí)現(xiàn)和保持一種世界哲學(xué)地位，如果仍然延續(xù)著性別盲區(qū)的傳統(tǒng)則將不利于其復(fù)興與開(kāi)展。挖掘與重釋儒學(xué)內(nèi)部的思想資源，引入與借鑒女性主義視角將有利于儒學(xué)在當(dāng)今時(shí)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。

一、儒學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代面臨女性主義的挑戰(zhàn)

正如世界上絕大多數(shù)的文化傳統(tǒng)，儒家建立的是典型而完備的父權(quán)制文化。而發(fā)端于歐洲，肇始于19世紀(jì)80年代的女性主義則旗幟鮮明地反對(duì)性別歧視和性別壓迫，支持全人類(lèi)實(shí)現(xiàn)男女平等。女性主義已然成為當(dāng)今最具影響力的重要思潮和社會(huì)運(yùn)動(dòng)之一，不管我們承認(rèn)與否，我們的生活和觀念正被女性主義深刻地影響和改變。法國(guó)哲學(xué)家露絲·伊利格瑞指出：“按照海德格爾的說(shuō)法，每一個(gè)時(shí)代都有一個(gè)熱衷的話(huà)題，而且僅有一個(gè)。對(duì)于性別差異的研究或許就是我們這個(gè)時(shí)代從理智上獲得拯救的關(guān)鍵課題。”[1]很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，女性主義多置儒學(xué)為其對(duì)立面，而女性或性別問(wèn)題在當(dāng)代儒學(xué)的開(kāi)展中是遭到忽視的課題，儒家學(xué)者對(duì)此甚少作出有效的研究和回應(yīng)，鮮有涉足女性主義的討論。李晨陽(yáng)把導(dǎo)致儒家在女性主義研究方面的種種缺失稱(chēng)為當(dāng)代儒家的“女性問(wèn)題障礙”[2]，認(rèn)為儒家學(xué)者在知識(shí)和理論結(jié)構(gòu)方面的性別盲區(qū)，或源于從事儒學(xué)研究的女性學(xué)者較少，或源于男性儒家學(xué)者囿于傳統(tǒng)偏見(jiàn)即認(rèn)為探討女性主義問(wèn)題不登大雅之堂，甚少將之作為研究方向。

在現(xiàn)代社會(huì)，已不可能在理性上找到生物學(xué)的或社會(huì)文化的理由支持性別差異去證明男優(yōu)女劣、男尊女卑。任何有影響的哲學(xué)思想都需反觀其理論中是否有性別歧視的成份并力求對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。所幸近年來(lái)，部分學(xué)者開(kāi)始認(rèn)真對(duì)待女性主義所提出的問(wèn)題，尋求儒學(xué)與女性主義的對(duì)話(huà)。杜維明指出：“女性主義感受性的高漲必須被充分認(rèn)定為人類(lèi)歷史偉大的轉(zhuǎn)折點(diǎn)之一……女性問(wèn)題應(yīng)當(dāng)成為人類(lèi)關(guān)注的最為優(yōu)先的考慮，就是不證自明的。”[3]他還說(shuō)道：“儒家在這個(gè)方面可以揚(yáng)棄包袱的可能性非常大，從女性主義的角度來(lái)看，沒(méi)有任何女性主義不能接受的包袱是儒家不能放棄的。”[4]郭齊勇在《儒學(xué)與馬克思主義中國(guó)化及中國(guó)現(xiàn)代化》等文中指出，儒學(xué)與女性主義的對(duì)話(huà)是儒學(xué)理論研究的一大向度，儒學(xué)在當(dāng)代應(yīng)加強(qiáng)與女性主義的對(duì)話(huà)。鄭宗義在《儒學(xué)、哲學(xué)與現(xiàn)代世界》一書(shū)中也談及儒學(xué)要維持生命力就必須參與到女性主義的課題中來(lái)，對(duì)于如何成就一場(chǎng)成功的對(duì)話(huà)，則需要有效的策略。崔大華在《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》一書(shū)中指出，儒學(xué)有理論資源、道德動(dòng)力支持女性主義思潮和運(yùn)動(dòng)，這也是儒家具有生命力的表現(xiàn)。在以“儒家傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代男女平等”為辯題的2017年貴陽(yáng)孔學(xué)堂秋季論辯大會(huì)上，多位學(xué)者正面回應(yīng)了現(xiàn)代性在男女平等問(wèn)題上對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，主要探討了如何尋求儒家傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代價(jià)值的接軌，以及儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化如何能促進(jìn)當(dāng)代女性解放等問(wèn)題。

二、儒學(xué)思想資源的女性主義解構(gòu)與重釋

作為一種歷史存在的傳統(tǒng)儒學(xué)脫胎于宗法等級(jí)社會(huì)和自然經(jīng)濟(jì)，毋庸諱言，其思想中包含著具有歷史局限性的、不合理的成分，同時(shí)也包含著具有普遍性的、合理的成分。就儒學(xué)的思想資源而言，男尊女卑、男強(qiáng)女弱等性別偏見(jiàn)話(huà)語(yǔ)實(shí)屬儒學(xué)組成部分中的不合理成分，其出于歷史的偶然。而陰陽(yáng)理論中的關(guān)聯(lián)性思維以及為己成德中蘊(yùn)含的性別社會(huì)平等觀、性別道德平等觀、夫婦齊體之敬與愛(ài)乃屬于合理的成分，這些合理的成分與歧視女性的話(huà)語(yǔ)并無(wú)本質(zhì)相干性，其通過(guò)女性主義的重釋或可成為女性主義本土化的思想資源。

1.陰陽(yáng)理論中的關(guān)聯(lián)性思維

關(guān)聯(lián)性思維是20世紀(jì)30年代法國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)家葛蘭言在其《中國(guó)人的思維》一書(shū)中所概述的反映中國(guó)人思維特征的一個(gè)漢學(xué)概念，他認(rèn)為中國(guó)人的思維習(xí)慣把世界萬(wàn)物看作關(guān)聯(lián)性的存在，中國(guó)人喜歡根據(jù)陰陽(yáng)的對(duì)應(yīng)，將自然萬(wàn)物與其建立關(guān)聯(lián)。這種思想對(duì)后來(lái)的李約瑟產(chǎn)生了重要影響。李約瑟在《中國(guó)科技史》中指出：“關(guān)聯(lián)性思維是一種中國(guó)思維，它是關(guān)于自然、社會(huì)、政治等一系列因素交融的宇宙觀。”[5]

中國(guó)古代哲學(xué)的宇宙觀認(rèn)為，“氣”是宇宙萬(wàn)物的本原，有著“陰”“陽(yáng)”兩種基本狀態(tài)。宇宙間的變化，乃陰陽(yáng)的變化；陰陽(yáng)的變化，持續(xù)不停；由陰陽(yáng)的變化而成物性，萬(wàn)物乃生生不息，正所謂“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”(《荀子·禮論》)。陰陽(yáng)的對(duì)立、互補(bǔ)與調(diào)和是世界存在與變化的根源。正是這種關(guān)聯(lián)性思維把事物之間的關(guān)系理解為動(dòng)態(tài)的關(guān)系，宇宙的萬(wàn)物都是相互依存、相互聯(lián)系的。就陰陽(yáng)而言，陰與陽(yáng)處在一種不可分離的關(guān)系中，陰或陽(yáng)的存在都以與其相互作用的陽(yáng)與陰為根據(jù)，并在陰陽(yáng)關(guān)系中凸顯自己的存在和價(jià)值。同時(shí)，陰陽(yáng)作為一種關(guān)聯(lián)性屬性概念強(qiáng)調(diào)陰與陽(yáng)必須在事物之間的相互作用中得以體現(xiàn)與確認(rèn)。古人有“陰陽(yáng)易位”(《楚辭·九江·涉江》)之說(shuō)。“陰”與“陽(yáng)”可以交換位置，是“陰”或是“陽(yáng)”取決于和此事物相關(guān)聯(lián)的相互關(guān)系。

男女之道與宇宙生命何以生成、何以可能是一致的，如同天地、陰陽(yáng)是自然界“道”運(yùn)行的開(kāi)始，男與女的結(jié)合則是人世間“道”運(yùn)行的開(kāi)始。正是由于男女兩性的差異才存在相互感應(yīng)，才有變化和生成的可能性。正是“氤氳化生”(《系辭下》5章)之“天地男女”，才能生出新的可能，故而通達(dá)吉亨。同時(shí)，從關(guān)聯(lián)性思維的視角來(lái)看，在男女、夫婦之間的“陰陽(yáng)”關(guān)系中，男(夫)不必然總是“陽(yáng)”，女(婦)不必然總是“陰”。在家庭生活中，某些方面以男為主，即男為“陽(yáng)”，女為“陰”；而在有一些方面，以女為主，即女為“陽(yáng)”，男為“陰”?？傊陉庩?yáng)體系中，男性也有“陰”，女性也有“陽(yáng)”，過(guò)“陰”和過(guò)“陽(yáng)”都需要調(diào)整、中和。男女有別與陰陽(yáng)易位這兩個(gè)原則為儒家應(yīng)對(duì)性別平等的挑戰(zhàn)提供了可能。

2.修德成人說(shuō)所蘊(yùn)含的性別平等

“成人”是儒家賢哲所追求的理想人格，可以理解為一個(gè)人的人格全面發(fā)展。歷代儒家對(duì)于“成人”及如何培養(yǎng)“成人”有著豐富的思想內(nèi)涵?！俺扇恕薄笆ト恕敝叭恕币话惚幌热霝橹鞯刂赶蚰行裕匆阅行缘慕?jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)建立起來(lái)的內(nèi)在修養(yǎng)工夫和德行要求。而實(shí)際上，“人”應(yīng)具有完善的道德品性，而不在于其生理性別，修德成人對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)中的男性、女性都是適用的。孟子言“人皆堯舜”，指人人都有良知良能，可以成為圣人堯、舜。孟子提出人性善，鼓勵(lì)人向善成圣。荀子言“涂之人可以為禹”，指人人都能“起偽”，可以成為圣人大禹。荀子提出人性惡，主張以道德的、政治的手段去改惡為善，最后成圣。陸九淵說(shuō)：“人生天地間，如何植立？”[6]452他策勵(lì)人說(shuō)：“要當(dāng)軒昂奮發(fā)，莫恁地沉埋在卑陋凡下處?！盵6]452人不能自我蒙蔽與昏庸，而應(yīng)當(dāng)自我覺(jué)醒、自信良知、篤行致遠(yuǎn)。儒學(xué)主張人人可通過(guò)學(xué)習(xí)、教育和修為來(lái)實(shí)現(xiàn)仁、義、禮、智、信統(tǒng)一的理想人格，實(shí)現(xiàn)自我生命的完成與超越。從天理層面來(lái)說(shuō)，人天生具備種種道德的發(fā)端；從主體層面來(lái)說(shuō)，人也具備所有可能性的主體能力。朱熹言“太極只是個(gè)極好至善的道理。人人有一太極，物物有一太極”，太極作為本體，普遍而完整地潛在于每個(gè)人與每一事物中。朱熹認(rèn)為，人在現(xiàn)實(shí)中的差異源于“氣稟”之精粗、清濁、厚薄、昏明的不同，重要的是人應(yīng)去除“氣秉所拘”和“人欲所蔽”，進(jìn)而“變化氣質(zhì)”，由氣質(zhì)之性復(fù)歸于天命之性，由氣質(zhì)之心復(fù)歸于義理之心，以期實(shí)現(xiàn)儒家的理想人格。

盡管儒家并沒(méi)有明確地論及“女子可以為圣人”，但其理論中涉及的“人”并沒(méi)有刻意區(qū)分和指代男人或女人，其所言之“人”泛指“人類(lèi)”。任何人都天生具有成為君子的潛能，女性同樣可以修德成人，儒家在理論建構(gòu)中保留了這一張力?！对?shī)經(jīng)·小雅》中言：“淑人君子，其德不猶”，“淑”既是對(duì)女性的贊美，也是對(duì)男性的贊美，男女理想人格具有相似的道德品質(zhì)。理想的女性同樣應(yīng)求仁、崇義、守禮、明理、成就坤德。按儒家的人性論觀點(diǎn)，性別差異來(lái)自于形而下之“氣”稟差異，這是一種自然生理本性的差異，并不妨礙女性在人格精神上與男性平等，“有教無(wú)類(lèi)”的思想更是為女性的后天教化提供了理論基礎(chǔ)。女性通過(guò)修己、養(yǎng)德、踐行這些后天的工夫來(lái)超越其自身的有限性而成德。

3.夫婦齊體中的敬與愛(ài)

儒家極重視夫婦之倫，夫婦之道是人倫之始、王化之基，按“自然的順序”應(yīng)該是先夫婦，再父子，后君臣。在儒家的倫理思想中，妻與夫齊體，應(yīng)敬而親之，而且儒家所論孝道常常父母并舉，對(duì)母親尊而孝之，這無(wú)疑是對(duì)父權(quán)、夫權(quán)的一個(gè)匡正或者說(shuō)是一種張力。

儒家典藉中有不少地方涉及妻與夫齊體。《禮記·郊特牲》中言妻“一與之齊，終身不改”“共牢而食，同尊卑也”。鄭玄注《禮記·內(nèi)則》亦云：“妻之言齊也，以禮見(jiàn)問(wèn)，得與夫敵體也?！卑喙獭栋谆⑼x》言：“妻者齊也，與夫齊體，自天子至庶人，其義一也?！痹S慎在《說(shuō)文》中解：“妻，婦與己齊者也。”按《禮記·郊特牲》所言“將以為社稷主，為祖先后，而可以不致敬乎”，妻子是社稷主，是親族之主，夫妻不僅是等齊的，而且丈夫?qū)ζ拮舆€要有敬重之心。儒家雖然講“夫死從子”，但實(shí)際生活中“從子”服從“孝母”。母親在家庭中享有較高的地位和威望，是與夫同尊的“女君”。子女對(duì)父母的孝不僅是生活上的贍養(yǎng)，更是一種敬愛(ài)之情，只是子女對(duì)父偏敬而對(duì)母偏愛(ài)，“據(jù)文字訓(xùn)詁，古人對(duì)于父存畏懼之心，對(duì)于母常存恃愛(ài)之心”[7]。在儒家看來(lái)，母親與子女之間維系的愛(ài)對(duì)于子女德性教化不可替代且意義重大，同時(shí)母親對(duì)儒家文化的傳播也起著重要作用。

在儒家理念中，女性更多時(shí)候是作為關(guān)系、角色的存在，妻子、母親更是社會(huì)性存在中的核心角色，夫婦人倫成就了整個(gè)社會(huì)的人倫義理。女性一旦在社會(huì)關(guān)系中獲得妻子、母親等身份，她們的地位就大不相同了。從夫婦基礎(chǔ)倫理觀的視角來(lái)看，男女之間更多的是自然本性之別，以及社會(huì)分工上的互補(bǔ)平等關(guān)系。

三、儒學(xué)與女性主義的進(jìn)一步對(duì)話(huà)

李晨陽(yáng)是對(duì)儒學(xué)與女性主義比較研究關(guān)注較早的學(xué)者，他在《儒家“仁”的概念與女性主義的關(guān)懷倫理學(xué)》《儒家與女性主義：克服儒家的“女性問(wèn)題障礙”》等文中指出，儒家哲學(xué)與西方的女性主義關(guān)懷倫理有著重要的哲學(xué)思維方式的相似之處，以此為據(jù)，其明確肯定了仁學(xué)與關(guān)懷倫理的共同之處。其編著的《圣人與第二性：儒家、倫理與性別》被認(rèn)為是西方學(xué)界研究儒學(xué)女性主義的破冰之作，該書(shū)收錄了11位西方學(xué)者的論文，他們探討了儒家與女性主義哲學(xué)之間的相容性。其觀點(diǎn)引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注與討論，有反對(duì)者對(duì)其進(jìn)行詰難，也有支持者對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。

不可否認(rèn)的是，儒家的仁愛(ài)倫理與女性主義的關(guān)懷倫理之間具有差異性，只不過(guò)在這里，它們的區(qū)別并不是我們所要討論的重點(diǎn)。我們所剖析的兩者的相似之處也不在于儒家思想與女性主義關(guān)懷倫理對(duì)待女性的態(tài)度，而在于兩者對(duì)倫理道德的思考和理解方式、道德的社會(huì)基礎(chǔ)、實(shí)現(xiàn)道德生活的實(shí)踐途徑以及道德實(shí)踐理想的理解上。對(duì)兩者的相似性進(jìn)行比較，為儒學(xué)與女性主義的進(jìn)一步對(duì)話(huà)提供了可能，也為兩者相互借鑒、補(bǔ)充提供了基礎(chǔ)。

第一，“仁愛(ài)倫理”與“關(guān)懷倫理”的理論基礎(chǔ)都是建立在對(duì)人性情感的把握上，作為倫理支撐點(diǎn)的“仁愛(ài)”與“關(guān)懷”是其對(duì)話(huà)的基石?！叭省痹谌鍖W(xué)體系中居核心地位，“仁愛(ài)”體現(xiàn)了“仁”這一概念的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵?！叭收邜?ài)人”表達(dá)了一種人之為人的道德情感，“惻隱之心”也是對(duì)道德源于人之情感的一種表達(dá)。儒家所說(shuō)的道德情感實(shí)質(zhì)上是一種情感關(guān)懷，即肯定他人、他物的存在價(jià)值與意義，對(duì)他人、他物的顧惜之心就如同對(duì)待自己身體的某一部分一樣，自然而然地加以關(guān)懷與愛(ài)護(hù)。關(guān)懷倫理學(xué)代表人物吉利根指出，在女性心理發(fā)展的過(guò)程中，充滿(mǎn)了對(duì)他人的關(guān)懷和關(guān)愛(ài)?！澳惚仨殣?ài)別人，因?yàn)槟闩c他們不能分開(kāi)。愛(ài)的方式就如同愛(ài)你的右手一樣，它是你的一部分。其他人是巨大的個(gè)體集合中的一部分?！盵8]諾丁斯也開(kāi)宗明義地指出，關(guān)懷乃是人的自然情感。“關(guān)懷實(shí)際上是人們?cè)谏硇纳蠈?duì)他人或他物所承擔(dān)的責(zé)任，是關(guān)懷方把握他人的現(xiàn)實(shí)性，盡可能地滿(mǎn)足他人需要，通過(guò)自己的行動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，并能夠得到被關(guān)懷方回應(yīng)的一種關(guān)系行為?！盵9]關(guān)懷就是對(duì)某事或某人抱有擔(dān)心和牽掛感，意味著對(duì)某事或某人負(fù)責(zé)，保護(hù)其利益、促進(jìn)其發(fā)展。關(guān)懷者去關(guān)懷，就意謂著在情感上去接受他人，并表現(xiàn)為盡量地去體會(huì)他人的感受。關(guān)懷本身也是一種愛(ài)的情感。不論是仁愛(ài)倫理還是關(guān)懷倫理，都以積極的情感作為道德的基礎(chǔ)，其理論基礎(chǔ)都是建立在對(duì)人性情感的把握上。關(guān)懷倫理重視由情感而達(dá)至道德，從人性中感受到情感作為道德發(fā)生的力量，而并非歸依于宗教或理性而得到力量，這一思想與仁愛(ài)倫理有著理論上的相通點(diǎn)，作為倫理道德的支撐點(diǎn)的“仁愛(ài)”與“關(guān)懷”正是兩種哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話(huà)的基石。

第二，“仁愛(ài)倫理”與“關(guān)懷倫理”都重視關(guān)系，均以處于各種關(guān)系中的人為基礎(chǔ)，同樣都強(qiáng)調(diào)愛(ài)與關(guān)懷的差異與推廣?！叭省弊謴摹叭恕保瑥摹岸?，本義喻含著關(guān)系，即自我與他人的圓成。在現(xiàn)實(shí)中，人們以家庭角色和社會(huì)中人與人的關(guān)系作為踐行“仁”的切入點(diǎn)，通過(guò)人際交往及社會(huì)擔(dān)當(dāng)而達(dá)到至善至德。因而儒學(xué)是基于關(guān)系構(gòu)建的“仁”的學(xué)說(shuō)，其強(qiáng)調(diào)人與人之間不是純利益計(jì)較的契約關(guān)系，而是一個(gè)情感相通的人類(lèi)共同體。在非契約性的社會(huì)中，仁愛(ài)是有差等的，也是可以逐漸擴(kuò)展的，由親而疏，由近及遠(yuǎn)，由“親親”出發(fā)遞推開(kāi)去便是“仁民”與“愛(ài)物”。同樣，關(guān)懷倫理提出了關(guān)懷關(guān)系是原本就存在的，人一出生就處在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，只有受到關(guān)懷照顧才能得以成長(zhǎng)。諾丁斯主張，關(guān)懷的本質(zhì)是關(guān)懷者與被關(guān)懷者的關(guān)系，人們都沉浸在關(guān)懷之中，關(guān)懷體現(xiàn)了生活最終極的本質(zhì)。薩拉·拉迪克更是總結(jié)了母親的體驗(yàn)，同樣把母親與子女的關(guān)系作為人類(lèi)社會(huì)倫理關(guān)系的模式，在她看來(lái)，母親式的保護(hù)、關(guān)懷、教養(yǎng)和愛(ài)可以創(chuàng)造一個(gè)和平的世界。這種認(rèn)為家庭與社會(huì)之間存在著相似性的觀點(diǎn)與儒家將社會(huì)看作一個(gè)大家庭，以及君臣關(guān)系如同父母與子女的關(guān)系的思想頗為接近。諾丁斯同樣認(rèn)為，關(guān)懷關(guān)系是可以逐步推廣的。基于此，她指出人際的關(guān)懷關(guān)系是以關(guān)懷者為中心點(diǎn)所形成的直徑不同的同心圓，關(guān)懷次序是從對(duì)家人到朋友再到一切陌生人。

第三，“仁愛(ài)倫理”與“關(guān)懷倫理”在對(duì)理想道德人格發(fā)展過(guò)程的詮釋上，有相互輝映、相互印證之妙。儒學(xué)認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)世界里的人往往遮蔽了自己的“明德”，需要通過(guò)“修身”以去除私欲之蔽，讓內(nèi)在的“明德”呈現(xiàn)。自我的存在是一個(gè)動(dòng)態(tài)的創(chuàng)造過(guò)程，是一個(gè)從潛在的道德人格到現(xiàn)實(shí)的道德人格的轉(zhuǎn)化過(guò)程?！盀榧褐畬W(xué)”引導(dǎo)人治心修身、不斷完善自我，從而達(dá)到一種自我內(nèi)在超越的人格境界。關(guān)懷倫理在表述女性的道德發(fā)展中提出“實(shí)際自我”“道德自我”以及“理想自我”的實(shí)現(xiàn)，這與儒家的由“為己”到“成己”“成物”，由“小我”到“大我”有著相通之處。吉里根在她的《不同的聲音》一書(shū)中把女性的道德發(fā)展分為三個(gè)階段。諾丁斯將由第一階段到第三階段的轉(zhuǎn)化看作是由“實(shí)際自我”到“道德自我”至“理想自我”的轉(zhuǎn)化。“道德自我”體現(xiàn)的是由“實(shí)際自我”到關(guān)心他人和被他人關(guān)心的“理想自我”轉(zhuǎn)化的一種積極關(guān)系。在關(guān)懷倫理看來(lái)，一個(gè)具有成熟人格的關(guān)懷者，并不掩飾自我的欲望需求，也不僅停留在為己階段，還通過(guò)對(duì)自己人性需求的反省，在社會(huì)關(guān)系中創(chuàng)造關(guān)懷，以滿(mǎn)足他人被關(guān)懷的需求。關(guān)懷倫理認(rèn)為，關(guān)懷關(guān)系本身是非契約式的互惠互利的關(guān)系，一方面成就倫理自我；另一方面成就受關(guān)懷者的自由獨(dú)立的人格。

儒學(xué)能綿延數(shù)千年，并保持生機(jī)與活力就在于儒學(xué)具有“包容開(kāi)放”“因時(shí)達(dá)變”“革故鼎新”的品格。每一時(shí)代的儒學(xué)都在不斷回應(yīng)時(shí)代的問(wèn)題。新時(shí)代，儒學(xué)如何回應(yīng)現(xiàn)代性問(wèn)題是儒學(xué)開(kāi)展的關(guān)鍵。立足本土，重新對(duì)儒學(xué)概念和核心要義進(jìn)行解構(gòu)與重釋是當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的新趨勢(shì)。謀求與異己學(xué)說(shuō)的對(duì)話(huà)，從多元視角創(chuàng)新儒學(xué)發(fā)展的新路徑是當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的新要求。女性主義是儒學(xué)當(dāng)代開(kāi)展的一個(gè)重要向度。儒學(xué)一直背負(fù)著歧視女性的歷史包袱，現(xiàn)代社會(huì)中，女性普遍平等地接受教育，女性的家庭地位及社會(huì)地位大大提高，男尊女卑的倫理價(jià)值觀已失去原有的存在土壤。儒學(xué)必須也有能力來(lái)回應(yīng)女性主義對(duì)它的挑戰(zhàn)，重構(gòu)其女性觀并與女性主義進(jìn)行對(duì)話(huà)。儒家陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)中的關(guān)聯(lián)性思維為性別本質(zhì)論及性別二元對(duì)立論的消解提供了思維方式。儒家的核心價(jià)值能夠?yàn)槟信鸺靶詣e和諧關(guān)系的建立提供精神資源。正如李晨陽(yáng)指出：“儒家傳統(tǒng)對(duì)女性的歧視與壓迫主要在于誤導(dǎo)仁的適用范圍，把女性排斥在關(guān)愛(ài)的范圍之外，儒家需要做的是擴(kuò)大其關(guān)愛(ài)范圍，而不是改變其關(guān)愛(ài)的原則和道德理想。”[10]另外，對(duì)源于家庭的“夫婦之倫”的愛(ài)與敬的強(qiáng)調(diào)，為男尊女卑觀念的消解及基于性別的內(nèi)外勞動(dòng)分工的矯正提供了可能。對(duì)于儒家“仁愛(ài)倫理”與女性主義“關(guān)懷倫理”是否有相似之處，我們從兩者所建立的道德情感基礎(chǔ)、對(duì)關(guān)系性自我的認(rèn)識(shí)以及道德實(shí)踐理想三個(gè)視角給予了肯定的回答。這兩者的共通點(diǎn)與差異性還值得更深入的探討，而建立在對(duì)話(huà)基礎(chǔ)之上的儒學(xué)與女性主義兩者聯(lián)姻的可能與實(shí)現(xiàn)也是值得深入探討的問(wèn)題。