胡艷秋

摘要：法國當代哲學家菲利克斯·加塔利提出的“三重生態(tài)學”與中國文藝理論家魯樞元提出的“生態(tài)學三分法”皆是“全息”式的生態(tài)智慧，二者以“橫慣性”和“三分法”為方法論，將“精神生態(tài)學”“社會生態(tài)學”和“自然生態(tài)學”作為一個有機整體進行通觀研究。其中“精神生態(tài)學”是核心，為凸顯這一核心，二者皆從結構主義語言學出發(fā)，通過打破封閉的語言結構推動主體性生產，并嘗試建立新的語言體系和審美體系。二者在理論與方法上有同有異，這賦予二者思想對話以張力，也使東西方的生態(tài)智慧呈現彼此呼應、相互生成的狀態(tài)。

關鍵詞：魯樞元;菲利克斯·加塔利;三重生態(tài)學 ;生態(tài)智慧

在生態(tài)問題日益全球化的語境下，東西方的生態(tài)智慧（ecosophy）呈現彼此呼應、相互生成的狀態(tài)，這是將菲利克斯·加塔利（Félix Guattari，1930-1992）和魯樞元的生態(tài)思想并置分析的現實基礎。前者是法國當代哲學家、精神分析學家和社會活動家，游牧于精神分析、哲學、政治、美學、文學等多個領域，提出了“三重生態(tài)學”理念;后者是中國當代文學批評家、文藝理論家，是“精神生態(tài)”研究領域的開拓者，在文學、美學、心理學、語言學、生態(tài)學等學科交叉領域開辟批評空間，提出了“生態(tài)學三分法”①。

加塔利與中國思想有過“數面之緣”：他對“一”與“多”的觀照，對“塊莖”之非二元邏輯的探討，對生成論的思考都內在地、迂回地應和了中國思想。②魯樞元也曾擷取法國思想者的智慧：杜夫海納對“藝術言語”的研究、德日進對“精神圈”的論述、德里達的“延異”理論和“幽靈說”等都曾浸入魯樞元的學術肌理中。加塔利和魯樞元雖都一定程度上得益于中西（中法）思想的融貫，但二者從未直接相遇，亦無相互影響、前后承繼的關系，而是幾乎同時、獨立提出了“三重生態(tài)學”。③加塔利和魯樞元的生態(tài)思想在生成過程和具體內涵上有同有異，這賦予二者思想對話以張力，亦是本文的關懷之所在。

一? 生態(tài)智慧的應和：三重生態(tài)學的生成及內涵

加塔利“三重生態(tài)學”的生成首先與其精神分析學家和政治活動家的身份有關。作為精神分析學家，加塔利以拉博德精神分析診所為基地，探索出適應精神病院機制性環(huán)境的精神分裂分析策略，并撰寫了《精神分析學與橫貫性》（Psychoanalysis and Transversality，1972）一書;作為社會活動家，他關注人類潛在的精神狀態(tài)與社會活動之間的關系。加塔利早期的著作與社會活動為其撰寫《三重生態(tài)學》（The Three Ecology，1989）埋下伏筆。此后，他在《混沌互滲》（Chaosmose，1992）一書，以及《主體性》（Subjectivities，1990）、《重建社會實踐》（Remaking Social Practice，1992）等論文中進一步豐富了“三重生態(tài)學”理念。加塔利“三重生態(tài)學”的生成還與其對“世界資本主義一體化”（Integrated World Capitalism，后文簡稱IWC）④的反思有關，他指出“IWC不僅在破壞自然環(huán)境、侵蝕社會關系，同時也在以一種更為隱秘和無形的方式對人類的態(tài)度、情感和心靈進行滲透。”⑤他由此洞悉了人類危機的聯動性，要規(guī)避危機則須關注“不斷生成的主體性;持續(xù)變異的社會場;處于再造過程中的環(huán)境（自然環(huán)境）”⑥，這三點橫貫精神、社會、自然三個領域，生成了包含“精神生態(tài)學”（mental ecology）、“社會生態(tài)學”（social ecology）和“自然生態(tài)學”（environmental ecology）⑦的“三重生態(tài)學”體系。

“精神生態(tài)學”闡釋“不斷生成的主體性”，指向“精神生態(tài)智慧”?！熬裆鷳B(tài)智慧將引導我們重塑主體與身體、幻覺、時間流逝和生死奧秘的關系;也將導引我們尋找應對如下問題的方法，即大眾媒介和信息技術的標準化、隨波逐流的時尚、操控輿論的廣告和調查等。它的運作方式更像是一位藝術家的方式，而非被科學理念轄制的精神分析師們的方式?！雹嗫梢?，精神生態(tài)學的核心訴求是：打破科學理念的鉗制，遏制消費主義的泛濫，拒絕媒介技術對人類標準化的形塑，力求以藝術化、審美化的方式喚起主體感知的豐富性和獨特性，重塑人類的精神價值體系，推動主體性生產。

“社會生態(tài)學”探查“持續(xù)變異的社會場”，指向“社會生態(tài)智慧”?！吧鐣鷳B(tài)智慧在于發(fā)展特定的實踐，這些實踐會改變和重建我們在城市或工作中，以群居或家庭而存在的生活方式?！鄙鐣鷳B(tài)學致力于“‘群體存在（group-being）模式的重建”和“社會各個層面人際關系的重建”。⑨從倫理角度看，社會生態(tài)學還關注漢斯·喬納斯（Hans Jonas）所說的“責任的倫理學”⑩，即不僅要對當下的人類負責，也要對人類的后代負責——這是人類內部的代際倫理;不僅要對占據優(yōu)勢地位的人負責，也要對處于弱勢地位的人負責——這是人類內部的社會倫理乃至政治倫理;不僅要對人類負責，也要對非人類生命負責——這是生態(tài)系統(tǒng)的種際倫理。從具體的社會生態(tài)實踐來看，它輻射政治、經濟、文化、價值觀念、主體觀念、技術媒介、心理等諸多問題，這體現了社會生態(tài)學的綜合性與復雜性。

“自然生態(tài)學”探討“處于再造過程中的環(huán)境（自然環(huán)境）”，指向“自然生態(tài)智慧”。自然生態(tài)學的具體法則是：“旨在表明一切皆有可能——最嚴酷的自然災害或最具適應性的自然演化。自然平衡與人類干預之間的關聯性將與日俱增……建立宏大的生態(tài)綱領之契機即將到來?！?1此法則不僅指明自然生態(tài)內涵的多樣性（包括自然災害和自然演化），而且表明時下的自然生態(tài)是被多種因素（尤其是人為因素）塑造而成的，它已無法脫離人類干預而獨自存在。因此，加塔利反思并破除現有自然生態(tài)學的局限，關注具有普遍生態(tài)觀照的“總體性的生態(tài)智慧問題”12，指出生態(tài)學不僅不能排斥主體性問題和社會問題，反而應對這些問題展開深度追問。

魯樞元“生態(tài)學三分法”的孕育、確立與發(fā)展經歷了一個持久的探索過程：其理論起點是1980年代初對文藝心理學的探討，其中《文藝作品要有生氣灌注》（1981）、《論文學藝術家的情緒記憶》（1982）等論文成為其關注人類主體性和精神生態(tài)學的理論先導?！墩撔聲r期文學的“向內轉”》（1986）一文是重要的轉折點，“向內轉”一詞在學界引起強烈反響，使缺席的主體性得以再現。此后，魯樞元相繼發(fā)表了《再談文學評論的主體性》（1986）、《心理學與文學觀念的變遷》（1987）等論文，這些論文既是“文學向內轉”的延續(xù)，也是“文學的生態(tài)轉向”和“生態(tài)的人文轉向”的發(fā)軔。1989年魯樞元發(fā)表了《來路與前程——在張家界全國第二屆文藝心理學研討會上的發(fā)言》一文，此文正式提出“精神生態(tài)”和“自然生態(tài)”，并觀照相應的社會問題，暗含了“社會生態(tài)”，是“生態(tài)學三分法”雛形初露的標志。在《精神守望》（1998）一書的自序中，魯樞元首次完整地提出了“精神生態(tài)”“社會生態(tài)”“自然生態(tài)”三個概念。在《生態(tài)文藝學》（2000）一書中，魯樞元在文學藝術范疇內完善并深化早期理論，并嘗試將上述三個概念學科化，提出了與之對應的“精神生態(tài)學”13“社會生態(tài)學”“自然生態(tài)學”，“生態(tài)學三分法”正式確立。隨后，《生態(tài)批評的空間》（2006）進一步拓寬生態(tài)批評的范疇;《陶淵明的幽靈》（2012）則將“生態(tài)學三分法”，尤其是“精神生態(tài)學”運用到個案研究中，突出魯樞元生態(tài)智慧中獨特的東方文化內蘊。須重點補充的是，在1980年代末，魯樞元也介入了“文學的語言轉向”，出版了《超越語言》（1990）一書，此書以反思和批判結構主義語言學為媒介重審人的精神生態(tài)，這與加塔利對結構主義精神分析和結構主義語言學的超越不謀而合（詳見本文的第三部分）。

魯樞元認為“精神生態(tài)學”“是一門研究作為精神性存在主體（主要是人）與其生存的環(huán)境（包括自然環(huán)境、社會環(huán)境、文化環(huán)境）之間相互關系的學科。它一方面關涉到精神主體的健康成長，一方面還關涉到一個生態(tài)系統(tǒng)在精神變量協調下的平衡、穩(wěn)定和演進”14，它是溝通“自然生態(tài)學”和“社會生態(tài)學”的橋梁，是魯樞元生態(tài)思想的核心。為突出精神生態(tài)的核心作用，魯樞元將其與文學藝術并置于同一視野，視文學藝術作品為精神生態(tài)的承載者。此外，為建構較為完整的“精神生態(tài)學”理論體系，魯樞元還從中、西方古代哲學以及現代生命哲學、心理學和現象學入手，全面開拓“精神生態(tài)學”的理論空間，甚至嘗試將其學科化。其中，中國傳統(tǒng)文化思想中的“精神生于道”（《莊子·知北游》）的生態(tài)智慧也極大地豐富了魯樞元的“精神生態(tài)學”，使其更關注精神生態(tài)形而上的含義，并推動中國前現代的生態(tài)智慧參與到現代及后現代生態(tài)思想的塑造之中。

“社會生態(tài)學”關注“社會性的人與其環(huán)境之間所構成的生態(tài)系統(tǒng)”，即社會生態(tài)系統(tǒng)。15在現代工業(yè)社會語境下，社會生態(tài)系統(tǒng)發(fā)生畸變，并橫亙在人與自然之間，使人與自然間的良性互動受阻，生態(tài)問題逐漸蔓延。因此，矯正畸形的社會生態(tài)模式，重建人與自然和諧的社會生態(tài)模式勢在必行，并涉及多方面的問題：對資本主義生產模式與消費模式的反思;對全球化或“世界經濟一體化”的反思;對媒介信息技術的反思等。魯樞元對上述問題的考察與加塔利對“世界資本主義一體化”和“大眾媒介”的反思與批判如出一轍。“社會生態(tài)學”作為魯樞元“生態(tài)學三分法”中的一個維度，具有明確的現實觀照和較強的實踐指導意義。

“自然生態(tài)學”著眼于自然本身的存在狀態(tài)。魯樞元認為隨著人類文明的發(fā)展，自然生態(tài)早已打下人類活動的烙印，無人涉足的自然區(qū)域已屬罕見，而他關注“自然生態(tài)學”的目的卻是要尋回人類純真的自然狀態(tài)，蘊含著東方式的桃源想象，指向人類對天地秩序、自然時序、百物位序的遵循。中國式的自然思想使魯樞元的“自然生態(tài)學”與加塔利范疇相對模糊的“自然生態(tài)學”相區(qū)別。16為進一步明確中國文化語境下“自然”的范疇，魯樞元指出中文的“自然”在被譯為現代英語的“nature”時存在意義的流失，“英語中的‘nature只相當于古代漢語中的‘萬物……在古代漢語中與‘自然更接近的是‘天，‘天人合一即自然與人融而為一。”17故魯樞元觀照的“自然”不僅指涉在具體時空中存在的物質世界，更指涉具有傳統(tǒng)文化意涵的“天”或“天道”。

概言之，加塔利和魯樞元的“三重生態(tài)學”有各自獨立的生成過程。加塔利的生態(tài)智慧關乎生態(tài)、關乎倫理、關乎人類主體更為藝術化、審美化的生存方式，被稱為“倫理美學范式庇護下的生態(tài)智慧”18。魯樞元的生態(tài)智慧關注文學藝術與生態(tài)之間的關系，關注人類主體與非人類他者之間的倫理秩序，同時脫胎于中國傳統(tǒng)的自然思想，更看重天、地、人三者原始的有機整體性，是典型的東方化“生態(tài)智慧”。但二者都主張擴大“生態(tài)”的范疇，以精神生態(tài)學為核心，以人類主體性生產和重塑為動力，以“全息”的視角考察生態(tài)問題，進而建立總體性、系統(tǒng)性的“生態(tài)智慧”。

二? 橫貫性與三分法：三重生態(tài)學的方法論

關注加塔利生態(tài)思想的心理學家約瑟夫·多茲（Joseph Dodds）認為時下的生態(tài)危機源于人類歷史上思維方式的重大失敗，“此種失敗最典型的特征是‘系統(tǒng)性的盲目。”19加塔利和魯樞元對“橫貫性”（transversality）與“三分法”的思考正是對這種失敗的思維方式的反抗，以此確立起“三重生態(tài)學”的方法論。

加塔利的“三重生態(tài)學”在處理精神、社會、自然三要素的關系時則遵循“橫貫性”?！皺M貫性”是一個去中心化的概念，是加塔利主要的理論貢獻之一，是對傳統(tǒng)精神分析中的“移情”作出的回應。在他看來移情是人為分析的產物，是刻板而機械的，是強制和預先確定的。人為的移情機制使分析者和被分析者陷入彼此對立、狹隘且封閉的結構之中，精神分析的潛在可能受限;也使分析者和被分析者陷入支配與被支配的等級體系之中，被分析者的主體價值受損。橫貫性概念則通過關注“三角關系”和“潛在空間”打破移情機制下的二元模式和等級體系。以加塔利對母子關系的闡釋為例，他直言在移情關系中幾乎不存在任何實際的二元關系：母子關系本質上是一種“三角關系”，在二者之間始終有“居間對象”（mediating object）充當彼此關系的媒介。所謂“居間對象”就是溫尼科特所說的存于母與子之間的“中間經驗領域”（intermediate area of experience）和“潛在空間”（potential space）。20橫貫性對“居間對象”的關注和對“潛在空間”的開拓，能更好地分析精神病患者與社會各個層面之間的關系問題。

將橫貫性的概念運用到生態(tài)場域，改變了人與自然間的對立關系，打破了“生態(tài)”這一概念的封閉性，使其向精神、社會、自然三重生態(tài)要素同時敞開，打破三者之間的絕對區(qū)隔;橫貫性還將等級秩序排除在外，即三重生態(tài)要素內部并無高下之分，這就使每一重生態(tài)要素都擁有與另外兩重生態(tài)要素平等的地位，并成為溝通另外兩者的中間媒介。橫貫性的思維方式推動加塔利重新系統(tǒng)性地審視生態(tài)現狀，重構生態(tài)秩序，并規(guī)避多茲指出的“系統(tǒng)性的盲目”，找到從生態(tài)危機中逃逸的可能。

魯樞元的“生態(tài)學三分法”則從“一生二，二生三，三生萬物”的“易變”思維出發(fā)，探尋生態(tài)學與“三分法”之間的關系?！叭址ā笔侨祟愒谡J識世界和闡釋世界時共用的方法，是具有普遍性的思維方式，這種思維方式不但指向“三”，而且指向“多”，故“三分法”亦可指向“多分法”，逃離“二分法”的窠臼——從“三分”到“多元”的思維方式既彰顯了中國傳統(tǒng)生生為易的思想，又對生態(tài)系統(tǒng)生生不息、循環(huán)演替的狀態(tài)進行了恰當的闡釋;不但關注“分”，而且關注“和”——以“分”的方式厘清生態(tài)系統(tǒng)中存在的、起關鍵作用的三要素，又以“和”的方式揭示三要素之間整體性的聯系。

魯樞元的“三分法”在三重生態(tài)要素間建立了既彼此區(qū)分又渾融圓通的關系，這與加塔利貫通三重生態(tài)學的“橫貫性”有異曲同工之妙：

首先，二者都是從“一”到“多”的辯證思維。從“一”出發(fā)，加塔利“遵循嚴格意義上的一元論世界觀，和笛卡爾以降物質與精神二元對立的二元論世界觀劃清了界限?！?1加塔利的“一”是人類有機體與外界環(huán)境共同構成的生態(tài)系統(tǒng);是德勒茲、加塔利闡釋的“去中心化、非等級化的”塊莖;亦是德勒茲、加塔利意義上不斷運轉的“生態(tài)機器”。魯樞元的“一”從抽象層面來說指向中國傳統(tǒng)“天人合一”的自然大道;從具體層面來說也指向整個生態(tài)系統(tǒng)。從“一”到“多”又從“多”到“一”的思維方式的回轉，使生態(tài)系統(tǒng)中的“三要素”在橫向、動態(tài)的交流中，共同成為“生態(tài)機器”中彼此嵌入咬合的齒輪，進而推動整個生態(tài)系統(tǒng)在不斷生成的過程中健康運轉。

其次，二者都具有去中心和反本質的特性?！叭ブ行摹敝饕赶蛉コ祟愔行?，人類不再是自然的對立面，而是參與到具有多種潛在可能的生態(tài)環(huán)鏈中，以適應生態(tài)系統(tǒng)循環(huán)不息的特性。“反本質”則重點反對將人類主體本質化：加塔利倡導重新考察人類“不斷生成的主體性”，并探討主體性與“持續(xù)變異的社會場”、“處于再造過程中的環(huán)境（自然環(huán)境）”之間的關系，使主體、社會、自然都不再是本質化的存在。魯樞元也指出人類作為精神性的主體并非本質化的存在，因為精神性的主體是生態(tài)系統(tǒng)中的一個變量，它不僅受自然環(huán)境、社會環(huán)境、文化環(huán)境變遷的影響，而且還反過來影響外界環(huán)境。

綜上可見，“橫貫性”和“三分法”最核心的理論效用是在“一”與“多”的回轉中，在去中心、反本質的過程中推動主體性生產：就加塔利而言，“他思考的重心和工作的重心都放在了主體性之上，主體性成為他一生思考的起點和落腳點”22;就魯樞元而言，主體性是他治學歷程中一以貫之的主題，精神生態(tài)學則是他三重生態(tài)要素中的核心所在?！皺M貫性”和“三分法”作為基本的方法論推動加塔利和魯樞元在探索主體性的道路上持續(xù)深耕，并進一步追問主體性與語言之間的關系。這一追問使二者不約而同地對結構主義語言學發(fā)起挑戰(zhàn)，通過打破結構主義封閉、專制的能指體系推動主體性的生產與重塑，并突出三重生態(tài)學的精神之維，這正是下文論述的重點。

三? 主體性的生產與重塑：三重生態(tài)學的精神之維

三重生態(tài)要素之間的關系是非中心、非等級的，盡管如此，在理論論述的過程中也不排斥以其中某一生態(tài)要素為切入點審視三重生態(tài)學，這是“得其門而入”，以求“頓悟”的權宜之法，并不影響三要素內部動態(tài)平衡的關系。加塔利和魯樞元都將“精神生態(tài)學”視作“此門”，并在主體性生產與重塑中獲得關乎生態(tài)主體和生態(tài)責任的“頓悟”。

加塔利以“主體性生產”為核心探討精神生態(tài)學，他關注的“主體”并非笛卡爾以降以人類為中心的主體，也不是IWC語境下被科學理念和大眾媒介技術規(guī)訓并趨于同質化的主體，而是創(chuàng)造性的、不斷生成的主體，追求主體“再特異化”（resingularization），塑造“橫貫主體性”23。魯樞元則以“精神生態(tài)學”為門徑，打破主體被抽空、被同質化、被定格的狀態(tài)，擺脫技術理性和語言媒介對主體的規(guī)訓，恢復主體的豐富性和創(chuàng)造性，塑造“生氣灌注的主體性”。對主體性的求索使加塔利與魯樞元再次選擇了相似的路徑，即通過對結構主義語言學的反叛開辟通往新的主體性的道路。

加塔利的“三重生態(tài)學”是“倫理美學范式庇護下的生態(tài)智慧”，此“倫理美學范式”在以主體性生產為目的的“非意指符號學”的推動下，通過反思拉康的結構主義精神分析體系，批判拉康的結構主義語言學體系，建立起了表述的“裝配譜系學”：表述的轄域化裝配（裝配I）（territorialised Assemblages of enunciation）、表述的解轄域化裝配（裝配II）（deterritorialised? Assemblages of enunciation）和表述的過程性裝配（裝配III）（processual Assemblages of enunciation）。24這三種表述裝配體現了三種實踐方式和主體化方式，為主體性生產預備道路。其中“表述的轄域化裝配”是較為原始的表述裝配，主體性處在多樣化、泛靈論的狀態(tài);藝術尚不具有自主性，處于“原-審美的范式”;“存在之域同時變成故土、自我歸屬、宗派的忠誠和宇宙式的流瀉”。“表述的解轄域化裝配”是比較現代的、二元化、等級化的表述裝配;主體性被標準化，其多樣性和特異性被逐漸擦除;審美情感被資本主義能指體系鉗制，藝術的審美價值在過度編碼中被欲望價值、使用價值、交換價值抹殺;存在之域的復雜性被消解?！氨硎龅倪^程性裝配”是比較后現代的表述裝配;主體性的異質性、多樣性、過程性和創(chuàng)造性得以凸顯;藝術運動突破邊界，橫貫至各個領域，推動新的倫理美學范式的生成;存在之域也趨向多元化和異質化。25

在三種表述裝配中，“表述的轄域化裝配”和“表述的過程性裝配”有內在的呼應關系，有助于克服“表述的解轄域化裝配”帶來的主體性被標準化的危機，但二者不能完全等同，因為前者是面向過去的表述裝配，在藝術和審美上尚未完全自覺;后者是面向未來的表述配，“突出地強調了倫理美學方式的機器維度、過程創(chuàng)造性維度和自我創(chuàng)造性維度”26。加塔利對“表述的過程性裝配”寄予厚望，認為其最能推動主體性生產。首先，它推動主體從結構化的語言模式走向機器化的語言模式，或者說走向“機器語群”27。機器化的語言模式具有生成性和流動性，能打破大眾媒介機械化的、僵死的語言模式，走向“后媒介時代”（post-media era）28，尋求主體性生產的新路徑。其次，它推動人類從科學化的審美范式走向“混沌互滲”的審美范式，“混沌互滲”成為“審美范式的發(fā)生源”29，它突破了有限與無限、潛在與實在、主體與對象、清晰與混沌、單一與復調、強大與弱小、感性與理性的邊界，使蘊含多種可能性的藝術和審美成為通往新審美范式和新主體性的媒介，使主體走向多元化、異質化的“存在之域”。

魯樞元則主張“超越語言”走向“文學言語”，所謂“超越語言”即超越“結構主義語言學所精心編織的氣勢磅礴的理論大網”，追求語言的“個體性”“心靈性”“創(chuàng)化性”和“流變性”。30為此，魯樞元在《超越語言》一書中建構了一個新的語言體系，將語言分為“次語言”（語言I）、“常語言”（語言II）和“超語言”（語言III）。31“次語言”大致與前現代對應，這種語言處于不定形的“潛在狀態(tài)”，是尚未被符號化、結構化的“裸體語言”，是仍處在流動生成狀態(tài)“言語流”，是人類內在本能或沖動的表達，是存于巫術、神話、游戲、夢幻之中的語言，指向人類與非人類自然性的生存狀態(tài)，可與“自然生態(tài)”相對應?！俺ＵZ言”大致與現代社會對應，是具有穩(wěn)定的符號與結構的“邏輯語言”，是較為工具化的“言語鏈”，是人類理性認知能力的體現，是存于倫理、教育、科學、政治、經濟活動之中的語言，指向人類社會性的生存狀態(tài)，可與“社會生態(tài)”相對應?！俺Z言”大致與后現代對應，是超越穩(wěn)定的符號與結構的“場型語言”，是具有極大包蘊性的“言語場”，是表達人類感性與直覺的語言，是存于音樂、詩歌、哲學、宗教、美術活動之中的語言，指向人類精神性的存在狀態(tài)，可與“精神生態(tài)”相對應。

就三者的關系而言，“次語言”是語言的混沌狀態(tài)，“常語言”的語言法則正是從這種原始混沌的狀態(tài)中離析出來的?！俺Z言”既與“次語言”遙相呼應，又超越“次語言”渾淪模糊的狀態(tài);既與“常語言”息息相關，又超越“常語言”封閉的結構與法則?！俺Z言”是擔荷最重的，它肩負著打破結構主義語言定勢的責任，并與文學藝術結合，使“超語言”最終變?yōu)橐环N“詩學語言”或“文學言語”。“超語言”之所以能與文學藝術結合，是因為“超語言”和文學藝術一樣，能在創(chuàng)造性的實踐中發(fā)現主體性的差異，能獲得創(chuàng)造的自由，更能捕獲“審美形式”的感性特征。此外“超語言”也有意喚回“前語言”渾淪氤氳的狀態(tài)，有意走向老子式的“知白守黑”：模糊外與內、實與虛、進與退、明與暗、顯與隱、強與弱、剛與柔、重與輕的邊界，進而發(fā)現語言的潛能、生命的潛能和世界的潛能。語言是人類的棲居之家，以“超語言”為棲居之家的人類最終走向的是詩意之域、存在之家，通往的是超拔的精神空間。

加塔利和魯樞元經歷了幾乎相似的思想路徑。加塔利從解構結構主義語言學出發(fā)，推動主體性生產，創(chuàng)造“橫貫主體性”，進而走向新的倫理美學范式，走向多元化、異質化的存在之域;魯樞元也從解構結構主義語言學出發(fā)，通過超越語言、走向文學言語，創(chuàng)造“生氣灌注”的主體性，進而捕捉“審美形式”的感性特征，走向詩意之域和存在之家。加塔利致力于打破結構主義的“是”，走向堅實的存在（con-sist）——知是守存;魯樞元致力于打破結構主義的理性、清晰，走向海德格爾詩意化的存在——知白守黑。

當然，上述比較意在營造一個對話場，不能機械化地將二者完全對應，也要關注二者的差異性：就二者對主體存在的理解來看，加塔利“知是守存”中的“存在”與魯樞元強調的海德格爾式的詩意化的存在是有區(qū)別的，即“海德格爾強調存‘ex-istence，對他來說，存在（ex-ist）就是要綻出（stand-out），而德勒茲和加塔利強調堅實性，堅實地存在（con-sist）是要一起存在（being-with）而不是綻出來（stand-out）”32。之所以有這種差異，是因為加塔利作為精神分析學家和社會活動家，他關注個體生命的綻放，更關注人類主體的橫貫性，觀照社會場域中“‘群體存在的模式”33和“‘超個人的（para-personal）的堅實性”34;魯樞元雖也關注人類群體共存的狀態(tài)，但更強調個體詩性生命的綻放，讓個體抵達“生命的本真澄明之境”35。二者探討主體性生產的學術理路也有差異：加塔利雖在很多著作中都直接對文學藝術作品展開批評，但就“三重生態(tài)學”理論而言，他仍側重于在哲學、心理學和美學層面追問和探尋精神生態(tài)中主體性的再造之路，其探尋方式是以哲學概念為先導，輔之以藝術審美來喚起人類對生態(tài)救贖的主體性自覺;魯樞元則是以文學批評家的身份，跳脫出抽象的理論概念去發(fā)掘精神生態(tài)中主體性的再造之途，其探尋方式是以文學言語、文學想象和藝術審美的創(chuàng)造性為先導，來喚起人類對生態(tài)危機的主體性覺知——他榮獲魯迅文學獎的《陶淵明的幽靈》一書就是踐行此種方式的產物。但二者從本質上看仍是殊途同歸的，即都以“精神生態(tài)”為“門徑”重塑人類主體與社會、與自然的關系，使人類從狹隘的小我走向負責任的“生態(tài)大我”。

至此，通過整體性地勾勒加塔利和魯樞元的思想肖像，既能以“山崩鐘應，無問西東”的姿態(tài)捕獲二者隔空對話的奇妙與相互生成的潛能，又能在當代社會的語境中重新發(fā)現“三重生態(tài)學”或“生態(tài)學三分法”的理論價值與現實意義，進而推動主體性生產，重建社會實踐，也重建生態(tài)實踐。

注釋：

①后文為行文方便，在無需特別區(qū)分的情況下，皆用“三重生態(tài)學”指代二者的思想。

②董樹寶：《迂回與進入：德勒茲與加塔利論中國思想的內在生成》，《中國高校社會科學》2018年第2期。

③加塔利在《三重生態(tài)學》（1989年）一書中正式提出“三重生態(tài)學”;魯樞元的“生態(tài)學三分法”經歷了一個較長的生成過程，但在《來路與前程――在張家界全國第二屆文藝心理學研討會上的發(fā)言》（1989）一文中可見其最早的思想雛形。

④⑤⑥⑧⑨1112182033Félix Guattari，The Three Ecologies. Trans. Ian Prindar and Paul Sutton. London： The Athlone.Press.2000.p.6，p.6，p.68，p.35，p.34、49，p.66，p.52，p.41，pp.112-113，p.34.

⑦“environmental ”一詞從廣義上可譯為“環(huán)境的”，既指“人工環(huán)境的”，又指“自然環(huán)境的”;從狹義上可譯為“自然環(huán)境的”。此處選擇狹義的翻譯方法，將“environmental ecology”譯為“自然生態(tài)學”。加塔利筆下“environment”（environmental）和“nature”（natural）意義邊界的模糊性為其理論留下討論空間。

⑩Félix Guattari，“Remaking Social Practice.”The Guattari Reader. Cambridge Massachusetts： Blackwell Publishers.1996.p.271.

13魯樞元在選擇“精神生態(tài)學”的英文表述時傾向于用“spiritual ecology”，與加塔利的“精神生態(tài)學”（英文為mental ecology;法文為ecologia mental）有區(qū)別，前者的“spiritual”關注超越肉體的精神;后者的“mental”既指“精神的”“心理的”，也指“智力的”和“精神病的”，并未完全脫離人的肉體。

1415魯樞元：《生態(tài)文藝學》，陜西人民教育出版社2000年版，第148頁，第104頁。

16魯樞元在選擇“自然生態(tài)學”的英文表述時傾向于用“natural ecology”，重點關注原始的自然生態(tài)和自然天道;加塔利的“自然生態(tài)學”（英文為environmental ecology;法文為ecologia ambiental）既關注原始的自然生態(tài)環(huán)境，又關注人造環(huán)境。

17魯樞元：《陶淵明的幽靈》，上海文藝出版社2012年版，第60-61頁。

19Joseph Dodds，Psychoanalysis and Ecology at the Edge of Chaos： Complexity Theory， Deleuze/ Guattari and Psychoanalysis for a Climate in Crisis. New York： Routledge. 2011.p.14.

21張惠青;《從“一”到“多”論加塔利的生態(tài)美學思想》，《西南民族大學學報》（人文社科學版）2019年第4期。

22董樹寶：《加塔利與主體性生產》，中國人民大學2010年，第28頁，第98頁。

2324252729[法]菲利克斯·加塔利：《混沌互滲》，董樹寶譯，南京大學出版社2020年版，譯序第14頁，譯序第22頁，第112-119頁，譯序第23頁，譯序第23頁。

26董樹寶：《加塔利與主體性生產》，中國人民大學出版社2010年版，第98頁。

28Félix Guattari，“Subjectivities： for Better and for Worse.”The Guattari Reader. Cambridge Massachusetts： Blackwell Publishers.1996.p.194.

303135魯樞元：《超越語言》，中國社會科學出版社1994年版，第3、46頁，第190頁，第67頁。

3234[美]尤金·W·霍蘭德：《導讀德勒茲與加塔利<千高原>》，周兮吟譯，重慶大學出版社2016年版，第12頁，第12頁。

（作者單位：廈門大學人文學院）

責任編輯：劉小波