馮達(dá)文，馮煥珍

一、生命成長

馮煥珍：馮先生，您這一代學(xué)者生逢我國社會(huì)變革比較激烈的時(shí)代，成長的經(jīng)歷頗為曲折，遭遇的情境甚為豐富，肯定對年輕人有不少啟示。您能否先就自己的人生歷程作簡要的回顧？

馮達(dá)文：我出生于廣東羅定山區(qū)，今年79歲，1965年就開始在中山大學(xué)任教，至今從教已經(jīng)55年?；仡櫸业纳鼩v程，大概可以分為兩個(gè)階段：第一個(gè)階段是從年輕時(shí)到1976年，我把它概括為“在信仰中成長”的階段；第二個(gè)階段是從1976年到現(xiàn)在，這可以說是“在理性中求進(jìn)”的階段。

我為什么把前一階段稱為“在信仰中成長”的階段呢？這與我年輕時(shí)的經(jīng)歷有很大關(guān)系。我出生的1941年，抗日戰(zhàn)爭正進(jìn)入最為艱苦的時(shí)期，我經(jīng)常夢到被帶著逃難的險(xiǎn)惡情境。1949年底廣東解放，不久我父親病逝，母親拉扯著三個(gè)小孩，生活艱苦異常。新中國剛成立時(shí)，國家一窮二白，百廢待興，一直到讀初中，我們還得從家里挑著糧食和柴到城里讀書。到了高中，要在學(xué)校食堂吃飯，我基本上只能吃青菜、米飯。1960年來中山大學(xué)讀書時(shí)，正趕上國家經(jīng)濟(jì)比較困難的時(shí)期，我也都是只有青菜送飯。這樣的生活熬了好幾年，直到1964年國家解決了糧食問題后，才可以放開吃飯。我們這一代人，整個(gè)求學(xué)成長時(shí)期生活都非常艱苦。

因?yàn)闅v盡艱辛，所以我們這代人都有改變國家命運(yùn)的志向，要把祖國建設(shè)成為一個(gè)繁榮富強(qiáng)的國家。新中國成立后整個(gè)國家的改變過程，我們基本上全程投入?yún)⑴c了。1952—1953年，全國到處都在修公路；1958年又參加平整土地。1965年大學(xué)畢業(yè)，我填寫的志愿書是以去農(nóng)村、去邊疆為首選。后來我被學(xué)校留下來教授哲學(xué)原理，但還沒走上講臺(tái)“文化大革命”就爆發(fā)了。關(guān)于“文化大革命”，我只從一個(gè)青年學(xué)子（當(dāng)然也是受害者）的角度表達(dá)自己的看法：我們是以宗教般獻(xiàn)身精神追逐理想的理想主義者，理想的追求帶來了人格的至善訴求，從最高理想看現(xiàn)實(shí)世界，哪怕一丁點(diǎn)污濁都難以容忍，這就有了后來的巨大災(zāi)難。

總體來說，我們這代人從年輕到1976年，面對新中國剛成立面臨的困難，都有改變國家貧窮面貌的理想，也付出了我們應(yīng)有的努力。在這個(gè)過程中，盡管有成功也有失敗，但我們這代人基本上是問心無愧的，因?yàn)槲覀冊?jīng)努力過，并且是在崇高理想的指引下任勞任怨地努力過。

馮煥珍：您走向“在理性中求進(jìn)”的人生階段的標(biāo)志又是什么呢？

馮達(dá)文：1976年底，“四人幫”倒臺(tái)了，籠罩在人們生活與交往中的各種“神圣光環(huán)”退去了，國家回到了追求國富民強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展之路。就我自己而言，經(jīng)過理想主義的狂迷與執(zhí)著，終于發(fā)現(xiàn)太崇高、太純粹的追求也會(huì)帶來很可怕的結(jié)果，于是學(xué)會(huì)了價(jià)值的寬容與理性的冷靜。

從人文的眼光來看，這是從理想到現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)換；用哲學(xué)的話語來說，這是先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)換。理想總是先驗(yàn)的，不能夠容納個(gè)別的、特殊的東西，但現(xiàn)實(shí)卻是非常經(jīng)驗(yàn)的、有變化的，如果不能夠容納現(xiàn)實(shí)的各種差異與變化，就容易引發(fā)社會(huì)動(dòng)蕩。所以，從理想到理性的轉(zhuǎn)變，實(shí)際上也就是從先驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)換。

回到經(jīng)驗(yàn)意味著什么呢？意味著人們面對的世界是一個(gè)非常工具化與功利化的凡俗世界，你要處處務(wù)實(shí)。由這一轉(zhuǎn)變，我對近代以來的自由觀便產(chǎn)生了懷疑，這種自由觀宣稱：人與人之間在農(nóng)業(yè)社會(huì)是依附關(guān)系，在工業(yè)社會(huì)里才有獨(dú)立和自由?？墒?，農(nóng)耕社會(huì)還有屬于自己的一片土田，還有“采菊東籬下，悠然見南山”的閑適，我們有這種閑適嗎？人們都說，在理想主義的年代里“我”是被剝奪了的，沒有所謂“我”和“我”的自由。其實(shí)，在現(xiàn)實(shí)主義的年代里，“我”也是被功利裹挾、被理性計(jì)算著的，這不是同樣沒有“我”與“我”的自由？

在一切都依工具理性計(jì)算的時(shí)代，我們都在尋找如何生活得更質(zhì)實(shí)的方法，我也不例外，是為“在理性中求進(jìn)”的階段。

馮煥珍：您從“在信仰中成長”到“在理性中求進(jìn)”的人生歷程，最終似乎融合成了在信仰與理性之間保持平衡的精神內(nèi)核。這種精神內(nèi)核不僅是您理解中國哲學(xué)的鑰匙，也是您個(gè)人生活方式的體現(xiàn)。可以這樣理解嗎？

馮達(dá)文：可以這么說吧。我自己的生命歷程大概就是這兩個(gè)階段，也可以說是兩個(gè)面向。這其實(shí)也可以算是我對中國文化的歸納：理想（信仰）是一種價(jià)值追求，而理性是一種現(xiàn)實(shí)考量。如果理性沒有價(jià)值（信仰）作為底蘊(yùn)，就會(huì)往工具方面發(fā)展，去片面追逐利益。但是，價(jià)值（信仰）如果沒有經(jīng)過理性的考量，就會(huì)變成盲目的信仰。中國哲學(xué)就是在價(jià)值與理性之間尋求平衡的哲學(xué)。同樣，就我自己來講，因?yàn)橛欣硐胱鳛榈滋N(yùn)，所以從理性進(jìn)行考量時(shí)，還會(huì)注意一個(gè)分寸問題，能夠在信仰與理性、義與利之間保持平衡。

二、學(xué)術(shù)經(jīng)歷

馮煥珍：20世紀(jì)50年代開始，中國社會(huì)上流行的口號(hào)是“學(xué)會(huì)數(shù)理化，走遍天下都不怕”，大學(xué)生們趨之若鶩的是理工農(nóng)醫(yī)類專業(yè)。據(jù)您從前的回憶，您中學(xué)時(shí)數(shù)理化并不差，為什么上大學(xué)時(shí)沒有選擇人們眼中的“熱門”學(xué)科，而選擇了偏冷的哲學(xué)專業(yè)呢？

馮達(dá)文：說到這一點(diǎn)，首先要感謝羅定中學(xué)的圖書管理員。當(dāng)時(shí)，圖書管理員給我一些優(yōu)惠，可以隨意進(jìn)入藏書庫看書。高二時(shí)，她還特意介紹我閱讀艾思奇的《大眾哲學(xué)》。1960年夏高中畢業(yè)，我收到“留蘇預(yù)備生”的錄取通知書。10月初來到廣東省高教局，才知道去不成蘇聯(lián)，讓我在本省選一個(gè)學(xué)校與專業(yè)，于是入讀中山大學(xué)哲學(xué)系，從此與哲學(xué)結(jié)上了不解之緣。

大學(xué)五年，老師們處于那種政治環(huán)境，很難說出他們傳授的知識(shí)對我此后治學(xué)有許多的啟示，但是他們的風(fēng)采依舊在我心中留駐：楊榮國教授、李錦全教授隨口征引歷史文獻(xiàn)所顯示的訓(xùn)習(xí)，劉嶸教授概括問題時(shí)顯露的才氣，丁寶蘭教授溫文儒雅的形象，羅克汀教授在講臺(tái)上不停走動(dòng)的身影，陳玉森教授剖析孔子思想時(shí)表現(xiàn)的細(xì)密……這些都表明，即便前輩傳達(dá)的知識(shí)技能已經(jīng)被超越，但是作為后輩永遠(yuǎn)不應(yīng)該忘卻他們有力的臂膀。大學(xué)期間，我還培養(yǎng)了發(fā)現(xiàn)問題與理論寫作的能力。

馮煥珍：您是1965年大學(xué)畢業(yè)后就留下來教中國哲學(xué)了嗎？

馮達(dá)文：我是1977年才進(jìn)入中國哲學(xué)領(lǐng)域的。1965年7月留校后，我雖被分配到哲學(xué)原理教研室，旋即為學(xué)校宣傳部門征用，爾后是“文革”，接著是下放到“五七干?！?。即便如此，我還是堅(jiān)信“天生我材必有用”，閑暇時(shí)便去讀范文瀾的《中國通史》、郭沫若的《中國史稿》、楊寬的《戰(zhàn)國史》，還有司馬遷的《史記》等書籍。

1973年初，我被召回中山大學(xué)哲學(xué)系，并轉(zhuǎn)入西方哲學(xué)教研室。剛對哲學(xué)史背景有所了解，又爆發(fā)了“批儒評(píng)法”的運(yùn)動(dòng)。從1973年到1976年，專攻中國哲學(xué)史的老師們都得宣講，中國哲學(xué)史課無人承擔(dān)，我就被分派講授漢唐哲學(xué)。1976年底，“四人幫”倒臺(tái)，大學(xué)回歸正常教育。我的西方哲學(xué)史還沒有起步，加上原先只學(xué)俄語，做西學(xué)難以有成，就轉(zhuǎn)向了中國哲學(xué)。

馮煥珍：中山大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)、宗教學(xué)兩個(gè)學(xué)科點(diǎn)和中山大學(xué)禪宗與中國文化研究院有今天這樣的局面，先生付出了許多心血，請您介紹一下相關(guān)情況吧。

馮達(dá)文：我1992年被評(píng)為教授，1993年獲選為博士生導(dǎo)師。這之后就要承擔(dān)一些公共事務(wù)，最初是擔(dān)任中國哲學(xué)教研室主任，1999年負(fù)責(zé)建成了中山大學(xué)中國哲學(xué)研究所。同時(shí)，我還牽頭建設(shè)宗教學(xué)學(xué)科點(diǎn)，學(xué)校1996年通過成立宗教學(xué)碩士學(xué)科點(diǎn)的申請，1997年開始籌建宗教研究所。煥珍你是1998年才過來哲學(xué)系的？（馮煥珍：是的。我1996年先到《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》編輯部，1998年到哲學(xué)系）李蘭芬過來了，陳立勝過來了，這樣我們就組成了一個(gè)宗教學(xué)碩士點(diǎn)，1999年更建成為中山大學(xué)比較宗教研究所。大家都說我是這兩所首任所長。同時(shí)，我還兼任中山大學(xué)學(xué)術(shù)委員會(huì)的委員，參與了一些學(xué)校的公共事務(wù)。

我建立宗教學(xué)學(xué)科點(diǎn)有一個(gè)宏愿，要用五年時(shí)間建成一個(gè)有自己特色的宗教學(xué)學(xué)科點(diǎn)。這個(gè)特色是什么呢？語言的訓(xùn)練。很多學(xué)校都有宗教學(xué)，但我希望我們在語言訓(xùn)練上有點(diǎn)特色，因?yàn)橹挥芯邆浜芎玫恼Z言訓(xùn)練，才能夠站在國際宗教學(xué)術(shù)舞臺(tái)上與人家進(jìn)行對話。這樣，從1999年開始，我們請臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者來教巴利文、梵文，請香港的學(xué)者來教希伯來文。（馮煥珍：現(xiàn)在我們還請了斯里蘭卡的老師來教梵文）不久，劉小楓來了，他自己懂希臘文、拉丁文；張賢勇來了，他的語言訓(xùn)練也比較好。從五年的短期建設(shè)目標(biāo)看，我們勉強(qiáng)達(dá)到了。宗教學(xué)科點(diǎn)沒人研究伊斯蘭教，我一直在找這方面的老師，但是始終沒有找到。特別是要建設(shè)一帶一路，加強(qiáng)研究伊斯蘭教的力量是很重要的，但是我們一直沒能做起來，有點(diǎn)遺憾。

中山大學(xué)禪宗與中國文化研究院是2015年組建的，它的主要目標(biāo)是面向社會(huì)傳導(dǎo)中國古典文化精神。

三、理論創(chuàng)獲

馮煥珍：20世紀(jì)以來，學(xué)界主流都以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來界定哲學(xué)，由此便產(chǎn)生了一個(gè)很基本的問題：“中國到底有沒有哲學(xué)？”學(xué)界甚至因此長期討論中國哲學(xué)的合法性問題。您長期從事中國哲學(xué)的教學(xué)研究工作，請問您是怎樣理解哲學(xué)和中國哲學(xué)的呢？

馮達(dá)文：什么是哲學(xué)？仁者見仁，智者見智，很難有大家一致認(rèn)可的定義。從西方哲學(xué)的立場看，大概可以說哲學(xué)是以知識(shí)化、形式化地追問和解決普遍性問題的學(xué)問。有的教授甚至強(qiáng)調(diào)，只有純粹先驗(yàn)的學(xué)問才是哲學(xué)，其他的都是“加字哲學(xué)”，比方說英國哲學(xué)、俄羅斯哲學(xué)等。如果這么說，中國哲學(xué)也屬于“加字哲學(xué)”。中國哲學(xué)的核心是什么呢？價(jià)值學(xué)說。但是這種價(jià)值學(xué)說往往是哲學(xué)家們通過感悟的方式建立起來的，很少作知識(shí)與形式的理論論證。如何給中國哲學(xué)的價(jià)值學(xué)說作知識(shí)與形式的說明？這是我多年努力試圖達(dá)到的目標(biāo)。換句話說，我自己這么多年做學(xué)術(shù)，有一個(gè)基本宗旨：“以學(xué)術(shù)研究來支持價(jià)值信仰，用價(jià)值信仰來引領(lǐng)學(xué)術(shù)研究?！睂W(xué)術(shù)研究追求知識(shí)化和形式化，所謂知識(shí)化、形式化的目標(biāo)就是追求普遍性，如果沒有普遍性就很難成為哲學(xué)。中國哲學(xué)是有價(jià)值信仰的哲學(xué)，很多人甚至說中國哲學(xué)就是價(jià)值哲學(xué)，它在人類文明中有其獨(dú)特的意義，但如果我們不能通過知識(shí)化、形式化的方式將其價(jià)值和意義詮釋和彰顯出來，它也難以獲得哲學(xué)意義。這兩個(gè)部分的結(jié)合，其實(shí)就像是我人生的兩段經(jīng)歷——“在信仰中成長”和“在理性中求進(jìn)”——的結(jié)合吧。

馮煥珍：閱讀您的著作，感覺進(jìn)入您視野的思想家仿佛在作思想自述，他們娓娓道來、活靈活現(xiàn)；同時(shí)，又感覺他們不是在自說自話，而是在用現(xiàn)代人喜聞樂見的邏輯性、系統(tǒng)性的方式敘述，任何接受過現(xiàn)代哲學(xué)訓(xùn)練的人都能順利地理解，這種效果是很獨(dú)特的。您曾說過，“從思維方式著力，可以能夠較好地揭示每一哲學(xué)家、哲學(xué)思潮中各觀念與命題的內(nèi)在邏輯聯(lián)系與由前一哲學(xué)家、哲學(xué)思潮向后一哲學(xué)家、哲學(xué)思潮遞變的邏輯相關(guān)性”（《固且成智更且成人》）；“要把中國人用直覺思維把握到的東西以知性的方式演繹出來”（《早期中國哲學(xué)略論·小引》）。今天，您又明確說自己的學(xué)術(shù)宗旨是“以學(xué)術(shù)研究來支持價(jià)值信仰，用價(jià)值信仰來引領(lǐng)學(xué)術(shù)研究”?？煞襁@樣說，您的成果都是在前述學(xué)術(shù)宗旨指導(dǎo)下完成的？“以學(xué)術(shù)研究來支持價(jià)值信仰”，使您的研究非常注重概念、思想的清晰性與思潮興替的邏輯相關(guān)性，以保證研究的“哲學(xué)性”；而“用價(jià)值信仰來引領(lǐng)學(xué)術(shù)研究”，則使您的研究不止于對中國哲學(xué)進(jìn)行邏輯性、知識(shí)化的形式建構(gòu)，更能將其中蘊(yùn)含的價(jià)值和意義顯發(fā)出來，以顯示研究的“中國哲學(xué)性”。

馮達(dá)文：可以這么說。

馮煥珍：您持有認(rèn)同并守護(hù)中國哲學(xué)價(jià)值信仰的宗旨，難怪能洞察其中為很多人忽視的內(nèi)容，比如從語式結(jié)構(gòu)追索中國哲學(xué)起源，由世間情感闡明孔孟儒家思想，從反思和批判人類文明定位老莊道家價(jià)值，依敬畏與感恩認(rèn)取漢唐宇宙論，從宋明儒學(xué)開出情本論一派，等等。不知我的歸納是否得當(dāng)？

馮達(dá)文：你提到的幾點(diǎn)，確實(shí)也是我認(rèn)為有所創(chuàng)獲之處。最能體現(xiàn)這一學(xué)術(shù)宗旨的例子，是《早期中國哲學(xué)略論》一書中對殷商、西周的價(jià)值信仰所做的知識(shí)論闡發(fā)。殷商的宗教意識(shí)，從語式結(jié)構(gòu)來講就是“帝令（弗令）某”。我分析了“帝”的概念和含義，“某”的概念和含義以及“令（弗令）”對這兩者的關(guān)聯(lián)。到了西周，人的認(rèn)知語式則變成了“帝為某令某”，這個(gè)“為某”是一個(gè)條件，指帝在令某做事的時(shí)候是有條件的，這個(gè)條件蘊(yùn)含著理性，理性就從這里開始了。我從“帝令某”這個(gè)語式來討論思想的變遷和價(jià)值的變化，就賦予殷商、西周的價(jià)值信仰以一個(gè)知識(shí)形式的意義。我從這個(gè)角度研究中國哲學(xué)的源頭，然后再到儒學(xué)和道家變遷，整個(gè)基本上屬于一個(gè)知識(shí)化、形式化的路徑，這大概是頗有特色的一個(gè)做法。

馮煥珍：德國哲學(xué)家黑格爾曾在《哲學(xué)史講演錄》中說：“孔子是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”中國哲學(xué)史界或許受此說刺激，競相為孔子思想尋找本體，或天命本體，或仁學(xué)本體，不一而足，而您僅僅從人之常情闡述孔孟儒學(xué)，如何證成其思想的哲學(xué)性及其價(jià)值的普世性呢？

馮達(dá)文：孔孟原創(chuàng)儒學(xué)的核心思想無疑是“仁學(xué)”，但“仁”從何開出，“仁學(xué)”如何確立，學(xué)者常常不予詳究。牟宗三先生曾說，孔子“就從你的心安不安這個(gè)地方來指點(diǎn)仁”，此誠為高見。但他不滿足于此，一定要在孔子的心外懸掛一個(gè)天命實(shí)體，使其仁道獲得宗教的神秘性，以為唯有如此才可以確保其仁道的正當(dāng)性，此卻不然。

無疑，不安之心、不忍人之心，以至孟子所說“四端”，都屬情感范疇?？酌蠌氖篱g日常情感所在所到之處指點(diǎn)為仁之道，乃至為禮之則，這是孔孟儒學(xué)之特出處。這點(diǎn)古人已有明確提示，如司馬談即稱：“洋洋美德乎……觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣?！蔽业闹髦苯又刚J(rèn)孔孟原創(chuàng)儒學(xué)建基于“世間情”，并以為孔孟儒學(xué)從日常情感出發(fā)建立起來的救心救世的價(jià)值體系，恰恰顯示了與古希臘的理性主義傳統(tǒng)和古中東、古印度的宗教信仰傳統(tǒng)甚為不同的另一獨(dú)特的思想傳統(tǒng)。

要知道，把價(jià)值信念安立于世間日常情感所在所到之處，實(shí)即使價(jià)值信念立足于人類最具本源性的真實(shí)生活中。每個(gè)個(gè)人都為父母所生，都離不開父母與親族的關(guān)愛，浸潤于這種生活狀況中，很自然—天然地會(huì)孕育出一種“親親之情”。每個(gè)個(gè)人，亦離不開社會(huì)他人，其日用的一切都滲透著他人的血汗，處于這種生活狀況下，亦可以感受到社會(huì)他人對自己的意義，而自然—天然地培植起一種基于同類的同情心與惻隱心。這種親親之情、惻隱之心既然是最具本源性的，自當(dāng)是絕對的；既然是最具日常性的，自當(dāng)是普遍的。孔孟原創(chuàng)儒學(xué)價(jià)值系統(tǒng)既立足于此，它就是自然—天然的、平易—平實(shí)的，無需訴諸“天命實(shí)體”那種彼岸力量支撐，即可以贏得一種超越不同種族、不同宗教信仰的絕對性與普遍性。

這使孔孟原創(chuàng)儒學(xué)價(jià)值體系最具絕對性與普遍性，而且亦使這種價(jià)值體系甚顯獨(dú)特性。我們知道，知識(shí)理性是通過抽去個(gè)別的“我”來求取客觀普遍性的，它難以容攝價(jià)值，即便確立起某種價(jià)值規(guī)范，亦必是外在的；宗教信仰強(qiáng)調(diào)“靈”與“肉”的分隔，同樣以為必須舍棄“身我”才可以契接圣靈?？酌显瓌?chuàng)儒學(xué)不然，它把價(jià)值信念訴諸日常情感，日常情感是由“感受”（不是認(rèn)知也不是認(rèn)信）去確認(rèn)的，而“感受”是帶著身體，以自己的身心（性命）去體認(rèn)的，這意味是對我身心（性命）的正面認(rèn)同。而當(dāng)“我”帶著身體（身我）“設(shè)身處地”去感受和“體貼”親人、社會(huì)他人對自己的意義時(shí)，我又得以走出“自我”，走向親人與社會(huì)他人。這里，沒有黑格爾式的復(fù)雜繁難的理論預(yù)設(shè)，沒有宗教式的神秘莫測的神圣啟示?？酌显瓌?chuàng)儒學(xué)就以情感感受為入路，確認(rèn)不離“身我”而走向“他人”，不離“人性”而開示“神性”，不離“凡俗”而進(jìn)達(dá)“圣境”，這無疑顯示了一種獨(dú)特而且甚具現(xiàn)代意義的生命智慧。只有看見并承認(rèn)這種獨(dú)特性，孔孟原創(chuàng)儒學(xué)才能得到更確切的肯定。

這樣，我們一方面固可以說，孔孟儒學(xué)開出的救心救世之路，既不同于古希臘的理性主義的路子，也不同于古中東、古印度的宗教信仰的路子；另一方面也可以說，它既兼容了理性主義的路子，也兼容了宗教信仰的路子。為什么這樣說呢？孔孟儒學(xué)立足于世間情感，在情感所在所到之處指點(diǎn)為人之道，就其回落到現(xiàn)實(shí)世間，從人間的生存狀況尋找自救的力量和因素而言，不就顯得很理性嗎？就情感屬于價(jià)值而不可以借認(rèn)知理性予以分判的意義上說，不是也具信仰性嗎？可見，孔孟儒學(xué)的路子，實(shí)際上是在理性與信仰之間保持平衡與張力的路子：孔孟建構(gòu)起來的價(jià)值追求，作為信仰是經(jīng)過理性洗禮的信仰，不會(huì)墮入過分的盲目與狂迷；作為理性是有信仰支撐的理性，不會(huì)落于過分的功利與計(jì)算。儒學(xué)在后來的演變中，有的時(shí)候會(huì)像荀子、朱子那樣偏向于理性，有的時(shí)候會(huì)像董仲舒那樣偏向于信仰，但這無非是把儒學(xué)在兩個(gè)不同向度上予以充分展開而已，始終沒有把兩者的平衡關(guān)系打破。

從現(xiàn)代社會(huì)的走向看，講求理性似乎已經(jīng)不是什么問題，但要在講求理性的同時(shí)不缺失信仰，這卻是一大問題。缺失信仰，或把信仰與理性的任何一方推向極端，都會(huì)誘發(fā)社會(huì)的嚴(yán)重危機(jī)。這不就可以說，以孔孟儒學(xué)為主導(dǎo)的中國人注意在理性與信仰之間保持平衡與張力的文化精神，和由這種文化精神塑造的中國人的溫情、平和、包容的心理性格，更合乎現(xiàn)代社會(huì)的要求嗎？

馮煥珍：道家是中國哲學(xué)中非常重要的一派，這種哲學(xué)甚至形塑了很多中國人的生活方式，但長期以來，學(xué)界要么將其視為對治周代繁文縟節(jié)的一種手段，甚至將其等同于君人南面之術(shù)或混世主義，最多將其當(dāng)作純粹個(gè)人的境界追求。您站在人類文明的高度，認(rèn)為道家思想是對背離自然之道的“病態(tài)文明”進(jìn)行反思批判的結(jié)晶，這無疑從根本上肯定與維護(hù)了道家思想對人類的普遍價(jià)值。近來，“新冠病毒肺炎”的大流行，進(jìn)一步暴露了人類文明病態(tài)發(fā)展的嚴(yán)重問題，同時(shí)也更凸顯了道家作為人類“病態(tài)文明”吹哨人的價(jià)值，此時(shí)聽您講述發(fā)掘道家思想價(jià)值的精神之路，肯定別有一番滋味。

馮達(dá)文：關(guān)于老莊原創(chuàng)道家，討論的中心話題及其提供的價(jià)值，近代以降可謂眾說紛紜。20世紀(jì)五六十年代，內(nèi)地學(xué)者大多把老莊思想定性為唯心主義，認(rèn)為其提供的社會(huì)歷史價(jià)值是消極的，有人甚至認(rèn)為莊子思想倡導(dǎo)的是混世主義、滑頭主義。海外一批學(xué)者和20世紀(jì)80年代成長起來的新銳學(xué)人，在研究老莊學(xué)上有許多突破和提升，但我感覺仍有若干偏頗與不足。

其一，在老莊思想產(chǎn)生的社會(huì)歷史背景問題上，如牟宗三先生以為老莊哲學(xué)是為對治周朝禮樂制度導(dǎo)致的問題而出現(xiàn)的，這無疑把老莊思想的意義收窄了。其二，在老莊道家本體論建構(gòu)的特質(zhì)問題上，牟先生目之為純粹主觀性的精神追求，不可能獲得存有論的意義，這顯然更把道家的追求虛幻化了；其三，在老莊道家的社會(huì)歷史價(jià)值問題上，不少論者又謂道家其實(shí)并不否棄儒家的仁義思想，似乎道家只有被還原為儒家、與儒家掛搭起來才可以獲得正面的認(rèn)同。其四，在老莊道家的認(rèn)知價(jià)值問題上，還有稱這一學(xué)派擁有影響國人的豐富辯證思想，可是這些辯證思想終難免流為術(shù)數(shù)與智巧。諸如此類。顯見，這些對老莊思想的判認(rèn)與評(píng)價(jià)似乎都未觸及老莊的中心話題與核心價(jià)值。及至劉笑敢教授以“人文自然”的新概念把捉老子思想，確認(rèn)老子的“人文自然的最高目標(biāo)是人類整體狀態(tài)的自然和諧，是人類與宇宙的總體關(guān)系的和諧”，才稱得上對道家作出了十分到位與貼切的評(píng)價(jià)。雖然如此，老莊道家的思想仍有更進(jìn)一步討論的空間。

我的一個(gè)看法是：老莊思想是以對整個(gè)人類“文明與進(jìn)步”的反省這一極有挑戰(zhàn)性的問題為中心展開的，只有從這一視角去透顯老莊，才能真正揭示老莊哲學(xué)的意義。為什么這樣說呢？因?yàn)槔锨f哲學(xué)對整個(gè)人類文明與進(jìn)步的深刻反省與批判揭示了人類的悲劇性命運(yùn)：人如果不離開自然，不進(jìn)入社會(huì)與被“文”化，人不能成為獨(dú)立的一“類”；而人一旦離開自然而獨(dú)立，即意味著與自然處于一種對置狀態(tài)，人類在后來的“進(jìn)步”中越是追求自己的獨(dú)立，越是追求獲得大自然主宰者的地位，與大自然的對置狀態(tài)便越嚴(yán)重。

問題是：人果真能夠脫離自然、擺脫大自然的控制嗎？當(dāng)然不能。大自然是人類的創(chuàng)造者、人類的母親，人類如果背離自然創(chuàng)造者，背棄自己的母親，就會(huì)從根本上失去自己生存的依據(jù)與本源，更不用說顯耀對其他物類的所謂主宰性了。值得注意的是，在古典思想世界里，不僅是老子、莊子對人類的“文明與進(jìn)步”有這樣一種悲愴、警示與反省，古中東神話將人類祖先偷吃智慧禁果視為對上帝的背叛，古印度把人在三世輪回中受苦受難歸罪于人的“分別識(shí)”，所寓含的都是對“文明與進(jìn)步”所帶來的“惡果”的共同警覺與反省。及至現(xiàn)代，當(dāng)我們看到以往人類文明走過的很多地方留下的是一片荒漠、一堆廢墟時(shí)，當(dāng)看到時(shí)下最繁華的都市都受虐于新冠病毒時(shí)，我們才深刻地感受到古代圣賢對“文明與進(jìn)步”的批判與反省的深刻意義。

當(dāng)今人類社會(huì)在“進(jìn)步與文明”的道路上已越走越遠(yuǎn)，我們面對日益普遍和殘酷的利益爭奪所感受到的，難道不仍然是老莊當(dāng)年的憂心不已？！顯然，只有從深刻反省人類文明與進(jìn)步的角度認(rèn)識(shí)與理解老莊，才能說明他們的思想不是負(fù)面的、消極的，而是正面的、積極的，其正面的、積極的價(jià)值就來自他們對人類悲劇性運(yùn)命的徹底反省。

老莊對人類文明與進(jìn)步的反省與批判，決不僅僅是一種主觀上的價(jià)值訴求，而是有存在論與“知識(shí)論”作支撐的。其中，老子創(chuàng)始的宇宙論及其價(jià)值訴求長久地影響著中國精神文化的變遷史，莊子對知識(shí)論進(jìn)行的懷疑與批判則在中國精英階層的心靈建構(gòu)中留下了很深的印記。老子和莊子都認(rèn)定，在充滿利益爭奪的污濁的世間無法安頓人的心靈、實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值理想，只是老子把心靈的安頓、理想的實(shí)現(xiàn)遙寄于遠(yuǎn)古時(shí)代，莊子卻借對既成知識(shí)體系、社會(huì)體制與生活方式的解構(gòu)來求取精神的超越；也可以說，老子有取于“出世”，莊子卻冀求“在世而出世”。但無論如何，“以天下為沉濁”，以“出世”為歸宿，構(gòu)成了道家學(xué)派價(jià)值追求上的共同取向。這種價(jià)值追求，為“逐物不返”的現(xiàn)代社會(huì)始終提供著一面自我省察的明鏡。

馮煥珍：中國哲學(xué)中的儒家思想研究，存在冷熱不均的現(xiàn)象，熱的很熱，例如先秦哲學(xué)、出土文獻(xiàn)、宋明儒學(xué)等；冷的很冷，例如漢唐儒學(xué)，即使有所研究，評(píng)價(jià)也多不高。如牟宗三先生認(rèn)為，董仲舒把道德奠基于宇宙論，是儒家不贊成的；徐復(fù)觀先生則認(rèn)為，董仲舒乃至兩漢思想家所說的天人關(guān)系都是通過想象建立起來的，不能經(jīng)受理性的考驗(yàn)；勞思光先生更將兩漢至唐代稱為中國哲學(xué)的“衰亂期”。您卻苦心孤詣，孤明先發(fā)，高標(biāo)漢唐儒學(xué)宇宙論的價(jià)值，這其中有什么奧妙呢？

馮達(dá)文：漢唐儒學(xué)的理論形態(tài)主要表現(xiàn)為宇宙論，其中最重要的代表人物是董仲舒。漢唐宇宙論為什么值得充分肯定？我們可從認(rèn)知方式、治國理念和價(jià)值信仰三個(gè)方面予以評(píng)說。

其一是如何看待宇宙論所取的認(rèn)知方式及其價(jià)值。20世紀(jì)以來，學(xué)者們受西方近代科學(xué)認(rèn)知方式的影響，習(xí)慣以“分解—分析”的眼光看待認(rèn)識(shí)對象，中國傳統(tǒng)的宇宙論所取的認(rèn)知方式顯然與之不同。20世紀(jì)，西方漢學(xué)家如英國的李約瑟和葛瑞漢已經(jīng)關(guān)注到這種不同，他們已經(jīng)以“關(guān)聯(lián)思維”指稱宇宙論的認(rèn)知方式，只是他們還沒有注意到什么樣的關(guān)聯(lián)在認(rèn)知上才是可以被肯定的。

我的一貫看法是把宇宙論所取的認(rèn)知方式稱為“類歸方式”，而且以為這種認(rèn)知方式典型地體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)流行的知識(shí)論，如果這種認(rèn)知方式不能夠得到很恰當(dāng)?shù)睦斫?，那么中國傳統(tǒng)所建構(gòu)起來的知識(shí)體系和價(jià)值信仰也不能獲得正確的評(píng)價(jià)。此間所謂“類歸”，是指把單個(gè)事物歸入類中、把小類歸入大類中加以介說的意思?！邦悺钡南嚓P(guān)性構(gòu)成為宇宙論在認(rèn)知方式、認(rèn)知視角上的基本點(diǎn)。

這種認(rèn)知方式是否具有科學(xué)性，關(guān)鍵在于“類”是怎樣確定、怎樣認(rèn)取的。我們知道，宇宙論是以陰陽、四時(shí)、五行（五方）去歸類的，而陰陽、四時(shí)、五行這些概念所捕捉的，不正是大自然時(shí)空交變的節(jié)律嗎？大自然的變遷節(jié)律無疑早已內(nèi)化為各種物類的結(jié)構(gòu)與功能。宇宙論以陰陽、四時(shí)、五行作“類”的歸入，其實(shí)就在捕捉大自然變遷的時(shí)空節(jié)律對生命體的影響；以宇宙論為基礎(chǔ)的中醫(yī)追蹤著大自然變遷節(jié)律對生理、病理、治理、藥理的影響，可以說正體現(xiàn)了“類歸”認(rèn)知方式的基本特征及其認(rèn)識(shí)價(jià)值。這就表明，宇宙論所取的“類歸”的認(rèn)知方式自有其科學(xué)性。無疑，宇宙論的認(rèn)知方式讓中國傳統(tǒng)緊緊地追隨著自然、守護(hù)著自然，在當(dāng)今講求生態(tài)平衡的視野下，古典宇宙論提供的這些觀念應(yīng)當(dāng)?shù)玫秸湎В?/p>

其二是如何評(píng)價(jià)由宇宙論引出的治國理念。我們看《呂氏春秋·十二紀(jì)》和《淮南子》的《時(shí)則訓(xùn)》《地形訓(xùn)》等篇章，會(huì)強(qiáng)烈地感受到宇宙論提倡的治國理念帶有濃重的生態(tài)政治學(xué)色彩。這些文章主張，一年四季十二個(gè)月的施政方針，必須根據(jù)天上的星象變遷、地下的物候變化加以制定，施政的基本要求是“無變天之道，無絕地之理，無亂人之紀(jì)”，這無疑就是生態(tài)政治學(xué)。

我們知道，西方近代以來流行的是以政治自由主義為基礎(chǔ)的治國施政理念。政治自由主義的基本主張可以概括為以下三項(xiàng)：“自然形態(tài)”，確認(rèn)人不是上帝創(chuàng)造的，從而讓人與神切割開來；“每個(gè)個(gè)人”，強(qiáng)調(diào)人不應(yīng)受制于宗法關(guān)系，從而把人從群分離出來；“功利個(gè)體”，坦承人在本性上都是好利惡害的，從而為每個(gè)個(gè)人的權(quán)益追求提供正當(dāng)性說明。政治自由主義的這些主張?jiān)诜磳χ惺兰o(jì)的神權(quán)與宗法統(tǒng)治方面無疑具有積極的意義，但隨著上帝信仰與教會(huì)權(quán)威的消退以及宗法社會(huì)的瓦解，每個(gè)個(gè)人之間的權(quán)益爭奪便被極大地凸顯出來，這種爭奪通過投票機(jī)制又日漸上升為國家意志。當(dāng)今我們所看到的情境便是，自由、民主、博愛這些曾經(jīng)時(shí)尚的口號(hào)再也難以被提起，為機(jī)械多數(shù)驅(qū)動(dòng)而聚合的所謂“國家利益”和以“國家利益”為號(hào)召而暴發(fā)的爭奪已經(jīng)從陸地?cái)U(kuò)展到海洋，從地面追逐到太空，人類社會(huì)由此被推向了戰(zhàn)爭的邊緣。只顧追求個(gè)人權(quán)益實(shí)際上把人類生存的空間極大壓縮了，人類還不應(yīng)該警醒嗎？再從時(shí)間看，只有顧及過去，未來才得以超越，有超越才能容納理想。但個(gè)人權(quán)益的追逐卻只屬于成年人，已逝去者與未成年人沒有參與權(quán)，當(dāng)今的逐利者為了最大限度地掠奪每個(gè)個(gè)人，用超前消費(fèi)作為手段把每個(gè)個(gè)人的未來拿過來用于當(dāng)下消耗，把下一代所需的資源掠取來供這一代人享受。不難想象，我們的下一代還有什么資源可用？人類還有未來嗎？

20世紀(jì)下半葉在西方興起的“社群主義”思潮，可以稱得上是對這種趨勢的一種反動(dòng)。這種思潮認(rèn)為，政治自由主義在方法論上是錯(cuò)誤的，世上根本不可能有所謂“每個(gè)個(gè)人”，個(gè)人總是在社群中成長、生活與活動(dòng)的，離開特定社群講個(gè)人絕對權(quán)利是荒唐的；而且，社群又是在歷史中變遷的，因之，離開社會(huì)歷史的特定處境追求個(gè)人絕對權(quán)利也是不可能的。社群主義認(rèn)為政治自由主義的價(jià)值觀也是不恰當(dāng)?shù)?，人不能只講個(gè)人權(quán)利，還應(yīng)該講個(gè)人對社群的責(zé)任。社群主義對政治自由主義的批評(píng)無疑是發(fā)人深省的，儒家學(xué)者大多會(huì)認(rèn)同。順著這一理路和價(jià)值信念，我們還可以說：人不僅不可能離開社群—社會(huì)，其實(shí)也離不開自然世界，人生成這個(gè)樣子就是自然世界精心調(diào)養(yǎng)的結(jié)果，人生活的每一瞬間都離不開自然世界的饋贈(zèng)，因此，人不僅要對社群—社會(huì)承擔(dān)責(zé)任，同時(shí)要對生養(yǎng)自己的自然世界承擔(dān)責(zé)任。中國古典宇宙論以生態(tài)理念論治國，對當(dāng)今的政治施設(shè)與實(shí)踐同樣極具啟示意義。

其三是如何看待從宇宙論證取價(jià)值。這一點(diǎn)主要涉及儒學(xué)。在孔孟那里，儒學(xué)的價(jià)值原先是從人的情感引申出來的，及至《易傳》特別是董仲舒援引黃老思潮的宇宙論，冀望通過把價(jià)值與存在世界連接起來，使價(jià)值獲得信實(shí)性與普遍性意義。這樣做可能嗎？價(jià)值世界講“應(yīng)該怎樣”，存在世界講“事實(shí)怎樣”，二者怎么可以掛搭在一起呢？

這里首先是價(jià)值可不可以被存在化的問題。這個(gè)問題不難回答，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)與文化發(fā)展史其實(shí)就體現(xiàn)為價(jià)值被存在化的歷史。每一個(gè)時(shí)代，人們都把自己認(rèn)為美善、崇高、莊嚴(yán)、優(yōu)雅的價(jià)值觀念對象化為各種實(shí)存物品，借實(shí)存物品予以呈現(xiàn)。其次是存在可不可以被價(jià)值化的問題。確實(shí)，從認(rèn)識(shí)提供的是非判斷不能夠直接引申出價(jià)值判定，但我們發(fā)現(xiàn)宇宙論是從人對天地宇宙的敬畏與感恩引申出價(jià)值的。如董仲舒認(rèn)為，人作為天地宇宙中最優(yōu)秀的一個(gè)族群，是天地宇宙對人的最大恩寵，人對天地宇宙豈能不敬畏與感恩？天地宇宙不僅把人創(chuàng)造成最優(yōu)秀的一個(gè)族群，而且年復(fù)一年生成百物供養(yǎng)人類，使人類得以繁衍，對人有“無窮極之仁”，人對天地宇宙又豈能不敬畏與感恩？我們看到，儒家引入古典宇宙論后，孔孟早先提出的價(jià)值信念都一一得以證成。中國古典宇宙論把個(gè)人置入天地宇宙的無限發(fā)展中去，個(gè)體自我的有限努力因融匯到天地宇宙的無限發(fā)展中而獲得了永恒的意義。這種在一體的宇宙大化中追求個(gè)人價(jià)值的思想，不正值得過分張揚(yáng)自我與私利的現(xiàn)代人學(xué)習(xí)嗎？

馮煥珍：您就漢唐儒學(xué)宇宙論所作的翻案很有必要，對其價(jià)值的發(fā)掘也非常重要。這里想進(jìn)一步請問先生：中國哲學(xué)的宇宙論有兩系，一是老莊道家和道教，一是以董仲舒為代表的儒家，它們之間有什么差異呢？

馮達(dá)文：儒家與道家宇宙論的區(qū)別是，道家會(huì)追蹤宇宙變遷的最初源頭，通過回歸到源頭去尋求人的生命的價(jià)值；而儒家是從體察宇宙變遷往下走的狀況，來求取對現(xiàn)實(shí)世界的合理的解釋。道家往上走，則將宇宙的源頭追溯到“無”；儒家往下走，則不談?wù)摗盁o”，他們認(rèn)為宇宙本源經(jīng)過陰陽、四時(shí)、五行的生化產(chǎn)生的一切事物都是正當(dāng)?shù)?，人順著這種變遷付出努力就可以成就其價(jià)值。如依《易傳》所說“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，就指順著陰陽變遷的節(jié)律付出努力即可以證取善性；道教講求“逆而成仙”，則要逆著五行、四時(shí)、陰陽的變遷節(jié)律回歸到宇宙的源頭。從某種意義上也可以說，道教側(cè)重于把類歸的認(rèn)知方式貫徹到底來追求成仙，儒家更強(qiáng)調(diào)從順而生物這個(gè)面向來追求成圣。

馮煥珍：先生在宋明儒學(xué)的分類問題上也獨(dú)具特色，特別是從其中開出了“情本論”一脈，專門表彰人間真情。請問先生，您是如何開分出“情本論”一脈的呢？

馮達(dá)文：這是我對宋明儒學(xué)派系的獨(dú)特劃分，主要用以介說泰州學(xué)派及其理論旨?xì)w。我們知道，以情為基礎(chǔ)來昭示儒學(xué)特質(zhì)者古已有之，今人錢穆、李澤厚、蒙培元等先生都強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的情感特質(zhì)。我也以為，孔孟仁學(xué)體系是緊緊地訴諸人的普遍情感的，這一看法首先見于《中國哲學(xué)的探索與困惑·殷商—魏晉》，其后重申于《宋明新儒學(xué)略論》。與李澤厚等人不同的是，我以為孔孟原創(chuàng)儒學(xué)并不是“情本論”，儒學(xué)發(fā)展到明代中葉之際，在江門白沙特別是陽明后學(xué)—泰州學(xué)那里才形成了“情本論”。

為什么這么說呢？如果把“情”看作“本體”，就意味著“情”具有絕對至上的地位，在行事風(fēng)格上亦會(huì)“率性（情）而為”。孔孟并不以為人應(yīng)該“率性（情）”行事，他們認(rèn)定只有把“情”向外推及親人、社會(huì)他人，才可以成為“仁者”，才配稱為“仁道”。顯然，在孔孟那里，“仁”“仁道”才具終極意義?？酌现螅吨杏埂钒选扒椤笨醋鳌耙寻l(fā)”，稱“性”為“未發(fā)”，將“情”與“性”作了區(qū)分；朱子更以惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”為“情”，以仁、義、禮、智“四德”為“理”，將“情”與“理”作了識(shí)別。明代中晚期的儒學(xué)不然。江門白沙子（陳獻(xiàn)章）“率吾情盎然出之”的行事風(fēng)格，才可以被認(rèn)作“純情”的；湯顯祖“生生死死為情多，奈情何”的精神心態(tài)，才可以稱得上具“至情”性；馮夢龍以“情”為天地萬物的本源與根基，立志以“情”為“教”，才真真確確屬于“情本論”。

上列三位“情本論”者，雖然有兩個(gè)是文藝思想家，但他們的理論根底都是泰州學(xué)。泰州學(xué)的哲學(xué)理論，我又稱之為“事本論”。何以見得？王艮說：“即事是學(xué)，即事是道?！边@種直指任一“事”之當(dāng)下狀態(tài)即是“道”的說法，不就是“事本論”嗎？“事”及其當(dāng)下狀態(tài)又指什么呢？王艮說：“圣人之道，無異于百姓日用?！崩钯椪f：“穿衣吃飯即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣?！边@就把日常的生活世界作了本體論的提升，而日常生活世界恰恰是由情感與信仰來維系的，故“事”即“情”，“事本論”即“情本論”。

我把明代中晚期這一思潮單列出來加以闡述，有這樣三個(gè)理由：其一，從思想史看，這一思潮著意消解種種對立與分隔，回落到混然未分的、活活潑潑的事用中來，自有其獨(dú)到的問題意識(shí)；其二，從社會(huì)歷史看，當(dāng)“情”被指向“欲”、“事”被指向“俗”時(shí)，“情本論”或“事本論”便使俗世生活獲得了正當(dāng)性，由此正好開啟了近世社會(huì)歷史的“進(jìn)步走向”；其三，從精神追求看，這一思潮體現(xiàn)著那個(gè)年代知識(shí)人的某種抗?fàn)?，他們的用意其?shí)在于面對權(quán)貴的假面孔守護(hù)著自己的一份真性情。

馮煥珍：“情本論”的發(fā)現(xiàn)有什么價(jià)值？

馮達(dá)文：人生天地間，天地宇宙賦予人類最可珍愛的是什么？在蘇格拉底看來無疑是理性，人乃是理性的動(dòng)物。但他其實(shí)是要以理性來成就道德，因之，他還是從價(jià)值的角度作出選取而給出一種判定。但蘇氏決不會(huì)想到，理性后來已演變成為更精確地掠奪自然與他人的一種手段。天地宇宙怎么能夠容忍自己塑造的精靈作出如此背叛自己的行為呢？

在盧梭、霍布斯和洛克那里，則以人天生自由平等論說人之所得。這種說法也許最沒有事實(shí)根據(jù)，因?yàn)槿吮仨毥Y(jié)成社群才能生存，單獨(dú)的個(gè)人不可能謀得生活資源。然而，人們大都認(rèn)同了他們的說法，卻不知這種認(rèn)同只有價(jià)值信仰的意義。人們在這種信仰基礎(chǔ)上奮力前行，當(dāng)行走至平等到消解了任何高貴追求、自由如隨風(fēng)漂泊而無所歸依的現(xiàn)代，不知道人類還能走向哪里？

更后一些的，如卡西爾認(rèn)為人是符號(hào)的動(dòng)物。確實(shí)，宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)都是符號(hào)，也都是人才能運(yùn)用的符號(hào)，卡西爾的說法無疑更利于開顯人的創(chuàng)造性，這亦寓含有他的價(jià)值導(dǎo)向。憑著心靈的創(chuàng)造性，人們已經(jīng)可以不斷地編織虛幻，并且把虛幻執(zhí)認(rèn)為真實(shí)（虛擬實(shí)在）?？墒乔f子早已揭明，人類由混沌開竅的結(jié)果，不就是能夠不斷想出許多法子哄騙自己與別人，使大家不管怎樣都似乎感到幸福與快樂嗎？

檢討許多不同說法之后，不難發(fā)現(xiàn)儒家的見解其實(shí)更值得認(rèn)同。依儒家的看法，人拜天地宇宙所賜，乃是最富于情感、最具同情心的族類。正是“情”，把不同的個(gè)人聯(lián)結(jié)在一起；又唯有“情”，每個(gè)個(gè)人才可以安頓自己；更唯有“情”，每個(gè)個(gè)人才能夠?yàn)樗烁冻觥！扒椤背溆诿總€(gè)個(gè)人的心中，流溢在每個(gè)個(gè)人的每一瞬眼神里和每一種行事中；“情”不需要神秘力量的支撐，神秘力量只會(huì)使人離開自己，把自己“異在化”；“情”也不需要邏輯理論的證取，邏輯理論只會(huì)把人分開、打散，使自己與他人“間隔化”。唯“情”的世界最能直呈人的自然—本然性，回歸真性情，以“情”為“本體”，才具足“本真”意義！只可惜，隨著社會(huì)歷史越來越向當(dāng)今走來，真性情的追求不得不有似于“幻夢”了。

四、未來寄語

馮煥珍：就您多年研究所見，您認(rèn)為當(dāng)今人類文明面臨的主要挑戰(zhàn)是什么？

馮達(dá)文：當(dāng)今世界兩極紛爭帶來了巨大危機(jī)：一極是擺脫了信仰引領(lǐng)的理性下落為謀求利益的工具與計(jì)算，另一極是拒絕了理性約束的信仰膨漲為原教旨主義的狂熱與迷失。問題似乎更在于：信仰的極端偏向盡管會(huì)給當(dāng)今社會(huì)帶來巨大不安，理性朝工具與計(jì)算的蛻變卻更勢不可當(dāng)。理性，在古典圣賢那里主要還是用來證取價(jià)值信念的可靠性的，但在近代卻變成了權(quán)力與利益計(jì)算的工具，所謂“價(jià)值信仰”甚至可以還原為由計(jì)算器操控的物理化學(xué)反應(yīng)。依此看來，我們完全無法知道將來的世界會(huì)變成什么樣子。

人的具體性與個(gè)別性，守護(hù)著人以身體與情感的方式生存與交往，同時(shí)也把人納入時(shí)空中，從歷史與社群的發(fā)展感受生命的成長與意義。如果一切都變成符號(hào)與數(shù)字，人是什么？人還能夠做什么？這真是“細(xì)思極恐”的問題。

馮煥珍：面對這樣的挑戰(zhàn)與困境，我們該如何應(yīng)對呢？

馮達(dá)文：面對這樣的現(xiàn)狀，人們似乎只能訴諸外在、公共的法規(guī)，于是法網(wǎng)越來越繁密。而法網(wǎng)的不斷擴(kuò)張，只會(huì)導(dǎo)致哈貝馬斯所謂“生活世界非形式調(diào)節(jié)領(lǐng)域內(nèi)的法律化傾向”。要知道，日常生活世界里人與人是靠情感與信念來維系關(guān)系的，這是現(xiàn)代社會(huì)中仍然具有宗教莊嚴(yán)性的唯一領(lǐng)域，當(dāng)這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的種種關(guān)系都全然訴諸公共性、形式化的法律時(shí)，人的情感與信仰空間就將喪失殆盡，人際關(guān)系就將完全工具化與功利化了。

我們生活于其間的現(xiàn)代社會(huì)，確實(shí)在工具化與功利化的方向上走得太遠(yuǎn)了！現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)到了需要重新點(diǎn)燃信仰熱情、重新呼喚信仰的時(shí)候！必須申明的是，我并不主張隨意選擇信仰，也不主張把信仰的價(jià)值絕對化。那么，我們?nèi)绾卫斫庑叛龅慕^對性與超越性呢？在我們所處的時(shí)代，信仰的絕對性與超越性不應(yīng)該從存在論上講，而應(yīng)該就每個(gè)信仰主體及其情感體驗(yàn)和精神境界而言，指信仰主體一旦認(rèn)同某種信念后的義無反顧與不受限定性。所以如此，不僅是人們在認(rèn)知上過于理性化和理智化使然，也是人們在價(jià)值追求上的多元化取向使然。從此，個(gè)人為“共同體”獻(xiàn)身的崇高感很難再激發(fā)起來，這對社會(huì)來說是不幸的。但當(dāng)我們看到在“新冠肺炎疫情”極其嚴(yán)重的狀況下，一些人還聚眾上街游行要求“自由”，導(dǎo)致疫情形勢愈發(fā)嚴(yán)峻，就知道這是追求所謂個(gè)人“自由”必須付出的沉重代價(jià)！

馮煥珍：您對未來社會(huì)的設(shè)想是否可以這樣概括：“以理性與法律安排和調(diào)整公共領(lǐng)域的秩序，以信仰與情感安頓和充實(shí)個(gè)體生活的世界？”我想，您秉持“以學(xué)術(shù)研究來支持價(jià)值信仰，用價(jià)值信仰來引領(lǐng)學(xué)術(shù)研究”的宗旨研究中國哲學(xué)，實(shí)際上有著深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，這就是要把中國哲學(xué)中有助于人類走出現(xiàn)代社會(huì)困境、走向禮樂文明的思想資源掘發(fā)出來，期待后來者可以有所借鑒。

馮達(dá)文：是的。我始終以為，中國哲學(xué)是依沿著在理性與信仰之間尋求平衡與維系張力的致思路徑發(fā)展起來的。信仰的取向，由老莊道家形上學(xué)的推導(dǎo)得以構(gòu)造。這形上學(xué)中的宇宙論最后即使走向了神學(xué)，但究其實(shí)，也是源于農(nóng)業(yè)文明時(shí)期人們對大自然的觀察與從事生產(chǎn)的直接經(jīng)驗(yàn)的信奉。理性的取向，經(jīng)《大學(xué)》、荀況的知識(shí)論建構(gòu)得以確定，由程頤、朱熹得以圓成。然而，無論是荀況高張知識(shí)，還是程朱二子不惜借形上學(xué)本體論確保價(jià)值信念的普遍有效性，甚至陸王二子把“理”收歸為“心”，我們都可從中感受到理性依持于信仰的致思狀況。

中國哲學(xué)在向信仰的方向提升時(shí)，仍然不忘理性上的可接受性；它在向理性的維度展開時(shí)，其實(shí)又是為了更好地成全信仰。中國哲學(xué)的這種致思方式，為中國人的文化精神開拓了一個(gè)廣闊的空間，生存與活動(dòng)于這一空間的大多數(shù)人，看來似乎是柔弱的，但其實(shí)也是堅(jiān)韌的；看來似乎是參雜的，但其實(shí)也是寬容的。正是這樣一種堅(jiān)韌性與寬容性，使中華民族雖然歷經(jīng)磨難，卻依然生生不息。面對人類當(dāng)今的困境，我并不自認(rèn)為中國哲學(xué)是解決問題的最好方案，但無疑是一個(gè)值得我們參照和借取的優(yōu)秀方案。

我們對自己的文化傳統(tǒng)應(yīng)該充滿自信心！