龐 昕

20世紀(jì)的歐洲哲學(xué)具有現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)的名稱。海德格爾對(duì)此在存在的思考揭示了二者的根本關(guān)系：“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才得以可能”，而且“此在的現(xiàn)象學(xué)乃是在本源詞義上的‘詮釋學(xué)’”(1)Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 2006, S.35, 37.。依據(jù)《存在與時(shí)間》，現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)的區(qū)分相應(yīng)于存在與此在的存在論差異(ontologische Differenz)而顯示出二者在存在論上的同一。此同一(das Selbe)并非無(wú)差別的相同，“同一毋寧說(shuō)是區(qū)分的關(guān)系。必定守持、守護(hù)、保存、并且在嚴(yán)格意義上維系于此生成關(guān)系之中的東西是同一的”(2)Heidegger, Bremer und Freiburger Vortr?ge, GA79, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, S.52.。此在存在的現(xiàn)象學(xué)若以存在為主題，則必定表現(xiàn)為此在的詮釋學(xué)。然而，海德格爾的存在論思想并未停留于此在(早期)，在“轉(zhuǎn)折”后，他不僅揭示了此在存在的需求相應(yīng)于“最后的神”的神性(中期)(3)參見(jiàn)Paola-Ludovica Coriando, “Seinsbedürfnis. Zum ‘letzten Gott’ in HeideggersBeitr?gen zur Philosophie”, in Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers, Norbert Fischer / Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Hg.), Hamburg: Felix Meiner, 2011.，繼而也揭示了存在本身被給予的語(yǔ)言性(晚期)。由此，“詮釋學(xué)”難以概括海德格爾思想道路的整體，他也拒絕詮釋學(xué)的名稱。但如果存在本身“必定”在與此在的差異中顯現(xiàn)于此在在世界中存在的實(shí)際生存(Existenz)，并且具有“理解與解釋”的生存論結(jié)構(gòu)，那么，海德格爾對(duì)存在的沉思仍然保持詮釋學(xué)性(4)潘德榮：《西方詮釋學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第323頁(yè)。，其轉(zhuǎn)折后的探索揭示了此“詮釋學(xué)性”的兩個(gè)可能的維度：神性與語(yǔ)言性。德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾與意大利哲學(xué)家路易吉·巴萊松(Luigi Pareyson, 1918-1991)依循“此在存在”必然的詮釋學(xué)性而分別從這兩個(gè)維度闡述了他們的詮釋學(xué)。伽達(dá)默爾已為人熟知，巴萊松卻少有介紹。有鑒于此，本文將對(duì)巴萊松詮釋思想作一探討，以補(bǔ)闕如。

一、藝術(shù)與詮釋

巴萊松是二戰(zhàn)后最重要的意大利哲學(xué)家。他的詮釋學(xué)不僅開(kāi)創(chuàng)了“都靈學(xué)派”，至今仍有持續(xù)的影響力，而且與德國(guó)的伽達(dá)默爾、法國(guó)的利科共同被看作現(xiàn)代詮釋學(xué)的創(chuàng)立者(5)參見(jiàn)Pareyson, Existence, Interpretation, Freedom. Selected Writings, Paolo Diego Bubbio ed., Aurora: The Davies Group Publishers, 2009, p.1.。然而，巴萊松的詮釋學(xué)并不以文本理解為中心，亦非“哲學(xué)詮釋學(xué)”，甚至也不像海德格爾是一種詮釋學(xué)性的思想，而是“詮釋學(xué)作為哲學(xué)，哲學(xué)作為詮釋學(xué)”。這樣的詮釋學(xué)從生存哲學(xué)、美學(xué)到自由存在論共經(jīng)歷了三個(gè)階段，并且與伽達(dá)默爾相似，藝術(shù)作品的審美經(jīng)驗(yàn)是其“詮釋”的開(kāi)始。自1949年起，巴萊松便與伽達(dá)默爾結(jié)識(shí)并保持良好的關(guān)系，盡管二人很少相互提及。在《真理與方法》中，伽達(dá)默爾曾對(duì)巴萊松研究德國(guó)唯心論美學(xué)的功績(jī)大加稱贊，也完全認(rèn)同他的“形成”(formatività)美學(xué)，認(rèn)為“藝術(shù)作品自身通過(guò)它的具體化與構(gòu)成而就其審美特質(zhì)被經(jīng)驗(yàn)”(6)Gadamer, Wahrheit und Methode,GW1, Fn.110, 219, Tübingen: Mohr Siebeck, 2010, S.66, 124.。巴萊松的美學(xué)正是藝術(shù)作品的“形成”理論。

人(藝術(shù)家)在生存世界中獲得美感而從事藝術(shù)作品的創(chuàng)作，繼而追問(wèn)美本身的意義。一般認(rèn)為，藝術(shù)作品有所表達(dá)，藝術(shù)家通過(guò)形式的創(chuàng)作表達(dá)相應(yīng)的內(nèi)容，而且，藝術(shù)家先有對(duì)內(nèi)容的籌劃，再有具體形式的表達(dá)。從內(nèi)容到表達(dá)形式是藝術(shù)家創(chuàng)作理念的實(shí)現(xiàn)。藝術(shù)家在創(chuàng)作中將其理念賦予作品，作品作為創(chuàng)作的完成規(guī)定于藝術(shù)家的理念。以此，美感得以保藏，美在藝術(shù)作品中顯現(xiàn)、持存。藝術(shù)家是創(chuàng)作形式、表達(dá)內(nèi)容、呈現(xiàn)理念并守護(hù)美本身的人。通過(guò)對(duì)內(nèi)容與形式的分析，人們不僅可以解讀藝術(shù)家及其作品的理念，同樣也可以作出更為細(xì)致的區(qū)分，比如不同的藝術(shù)門類、創(chuàng)作風(fēng)格、品味格調(diào)等。藝術(shù)家位于作品的中心，決定了藝術(shù)作品的形成。

然而，“藝術(shù)的不同尋常之處在于，人們碰見(jiàn)一個(gè)‘物’，卻發(fā)現(xiàn)了一個(gè)‘世界’”(7)Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, Milano: Bompiani, 1996, p.285.。作品既成，人們總可以從中經(jīng)驗(yàn)更多，不但多于作品所表達(dá)的內(nèi)容，也多于藝術(shù)家自己的審美經(jīng)驗(yàn)，甚至藝術(shù)家往往并非解讀自己作品的權(quán)威，而且，與一般的事物不同，藝術(shù)作品似乎沒(méi)有絕對(duì)的完成，它的完成反而是其生命的開(kāi)始。盡管作品具有固定的內(nèi)容與形式，人們的解讀卻往往不只以藝術(shù)家的創(chuàng)作理念為目標(biāo)。在解讀中，人們獲得更為豐富的世界。此世界本不屬于藝術(shù)家，也不屬于作品的解讀者，其自行給予，并在藝術(shù)家的創(chuàng)作與解讀者的解讀中呈現(xiàn)出來(lái)。藝術(shù)作品開(kāi)啟了一個(gè)世界。所謂藝術(shù)家的創(chuàng)作及其相應(yīng)的解讀，不過(guò)是世界呈現(xiàn)的不同方式而已。這便應(yīng)當(dāng)追問(wèn)：在根本上，什么規(guī)定了藝術(shù)家的創(chuàng)作？繼而應(yīng)當(dāng)追問(wèn)：在藝術(shù)作品中，究竟是誰(shuí)在言說(shuō)？此“世界”何以形成？人們面對(duì)作品，往往將其看作對(duì)象，但人們沉迷于作品，獲得審美經(jīng)驗(yàn)，卻在于，藝術(shù)作品是美的直接呈現(xiàn)。由此，巴萊松的美學(xué)并不預(yù)設(shè)藝術(shù)的定義及其理念(ideell)的創(chuàng)作，而是直接實(shí)在(reell)的美感與作品分析。他未曾直接稱其美學(xué)為現(xiàn)象學(xué)，但也承認(rèn)：“美學(xué)必須從一種審美經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)出發(fā)”(8)Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, p.317.。這與當(dāng)時(shí)意大利流行的克羅齊的表現(xiàn)主義美學(xué)相對(duì)，在根本上揭示了“藝術(shù)家”的藝術(shù)作品“創(chuàng)作”。

藝術(shù)作品由藝術(shù)家創(chuàng)作，藝術(shù)家因?yàn)樗囆g(shù)作品的創(chuàng)作而成為藝術(shù)家。海德格爾在《藝術(shù)作品本源》的開(kāi)始便已提及藝術(shù)家與藝術(shù)作品之間互為本源的循環(huán)。從此循環(huán)中，巴萊松思考了藝術(shù)作品的奧秘：藝術(shù)作品自行給予、自行顯現(xiàn)，“藝術(shù)作品自行創(chuàng)作自身，卻由藝術(shù)家創(chuàng)作出來(lái)”(9)Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, p.78, 282.。巴萊松稱藝術(shù)作品為“形成”的“形式”(forma)。此形式并非內(nèi)容的外在表達(dá)或某種形式主義，而是實(shí)際完成了的藝術(shù)作品的“成形”(formare)。形成是成形的形式，形式總是成形的形成。藝術(shù)家在創(chuàng)作中“讓”藝術(shù)作品自身“成形”，并最終“形成”，這在于，藝術(shù)家將作品的自行創(chuàng)作，即作品自身的形成創(chuàng)作出來(lái)。所謂創(chuàng)作，在根本上乃是作品自身的形成(10)因此，巴萊松的“形成”概念相關(guān)于物作為自身顯現(xiàn)的“自然”(Natur)。但他的學(xué)生艾柯(U. Eco)卻仍然認(rèn)為這預(yù)設(shè)了一種在形而上學(xué)的意義上賦予形態(tài)的“創(chuàng)造者”。參見(jiàn)Eco, La definizione dell’ arte, Milano: Mursia, 1968, p.21.。由此，作品的“自行創(chuàng)作”與藝術(shù)家的“創(chuàng)作”在藝術(shù)作品的“形成”中同一。作品自身的形成通過(guò)藝術(shù)家的創(chuàng)作表現(xiàn)為成形的形式。然而，不僅藝術(shù)作品的創(chuàng)作，人的行為總有特定的形式與具體的形態(tài)。但一般的行為往往設(shè)定外在的目的，而藝術(shù)作品的創(chuàng)作卻無(wú)目的，或只是以其自身為目的。作品作為形式的成形只是其自身的形成。在此意義上，“藝術(shù)是‘純粹的形成’”(11)Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, p.23.。藝術(shù)在作品自身的形成中成為藝術(shù)，或者說(shuō)，藝術(shù)作品并非認(rèn)知與觀察的對(duì)象，甚至不是審美經(jīng)驗(yàn)的承載者，作品只是自身形成，沒(méi)有形成之外的藝術(shù)。以此方式，巴萊松消解了藝術(shù)的外在規(guī)定，無(wú)論主體的還是客體的。他僅就藝術(shù)作品自身的形成來(lái)談?wù)撍囆g(shù)。

藝術(shù)作品的形成并不抽象，也并非空洞無(wú)物，其具體化為藝術(shù)家的“個(gè)人”(persona)創(chuàng)作；作品自身的形成也不是從抽象到具體，而只是個(gè)人創(chuàng)作的“現(xiàn)實(shí)”(Wirklichkeit)與現(xiàn)實(shí)的形成。無(wú)論作品的形態(tài)與風(fēng)格，還是表達(dá)的內(nèi)容與手法，甚至材料的選擇與展示的方式，皆是藝術(shù)家“個(gè)人”創(chuàng)作的表現(xiàn)。藝術(shù)家如何創(chuàng)作，藝術(shù)作品如何形成。在此，藝術(shù)家并非主體，作品并非創(chuàng)作的客體，作品自身的形成也并非創(chuàng)作的理念。藝術(shù)家的創(chuàng)作“讓”作品自身形成。作品自身的形成通過(guò)或“作為”藝術(shù)家個(gè)人的現(xiàn)實(shí)創(chuàng)作實(shí)現(xiàn)。此個(gè)人創(chuàng)作并非創(chuàng)作的任意，相應(yīng)地，作品的現(xiàn)實(shí)也并不由具體的要素組成。人們往往首先觀察到作品作為創(chuàng)作結(jié)果(形式)的具體要素，并以此反思非現(xiàn)實(shí)性的維度，但這唯有從作品自身的形成而來(lái)才得以可能。對(duì)于真正的藝術(shù)作品，具體要素的變化與缺失往往無(wú)損其藝術(shù)的完整，甚至?xí)油癸@其藝術(shù)性，即作品的形成。就此而言，藝術(shù)往往只是被遮蔽，只有人工的東西才會(huì)被損壞。藝術(shù)家的個(gè)人創(chuàng)作并非偶然的人工，而是規(guī)定于先已給予的“形成”。作品自身有其形成的準(zhǔn)則(Gesetz)，藝術(shù)家依循作品自身形成的準(zhǔn)則而獲取創(chuàng)作的尺度。此先已給予的準(zhǔn)則與尺度并非時(shí)間上先行于創(chuàng)作的前提，而是作為創(chuàng)作的規(guī)定在藝術(shù)家的個(gè)人創(chuàng)作中成為現(xiàn)實(shí)?！八囆g(shù)家有所發(fā)現(xiàn)，根本乃是創(chuàng)作”(12)Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, p.61.。創(chuàng)作是藝術(shù)家唯一的存在方式。藝術(shù)家的創(chuàng)作沒(méi)有既定的前提與理念，所謂理念與前提，不過(guò)是創(chuàng)作后的反思的結(jié)果。藝術(shù)家有所發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)的是作品的形成，但這并非藝術(shù)家的功績(jī)，而是藝術(shù)作品的形成通過(guò)藝術(shù)家創(chuàng)作的成形。藝術(shù)作品如何形成，藝術(shù)家如何創(chuàng)作。作品的形成表現(xiàn)為藝術(shù)家的創(chuàng)作，這在于，藝術(shù)家的創(chuàng)作乃是作品自身的形成。

藝術(shù)作品自身的形成與藝術(shù)家的創(chuàng)作之間有一“區(qū)分”。此區(qū)分并非理念與現(xiàn)實(shí)、主體與客體的對(duì)立，毋寧說(shuō)其顯示出藝術(shù)家個(gè)人創(chuàng)作的“被給予性”，即被作品自身的形成給予。從此被動(dòng)的給予而來(lái)，藝術(shù)家開(kāi)始創(chuàng)作，作品開(kāi)始形成。形成與創(chuàng)作的“區(qū)分”所刻畫(huà)的正是藝術(shù)作品的“開(kāi)端”。“在開(kāi)端的時(shí)刻是起源(sorgere)的發(fā)生”(13)Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, p.80.。此起源具有啟示(Offenbarung)的意義，但并不神秘，也并非神啟，而是作品自身形成、自行給予自身的顯示。起源的啟示作為作品形成的開(kāi)端只能是“瞬間”，亦即通常所說(shuō)的“靈感”。在此瞬間，藝術(shù)家“接受”作品自身形成的尺度而以其“藝術(shù)意志”(volontà d’arte)去“創(chuàng)作”作品自身的形成。對(duì)于藝術(shù)家而言，作品形成的“瞬間”同時(shí)也是個(gè)人創(chuàng)作的“過(guò)程”。在此，并非先有瞬間，再有過(guò)程，而是瞬間與過(guò)程共同發(fā)生、同等本源，并無(wú)先后關(guān)系。作品的形成既是瞬間，也是過(guò)程。形成的瞬間必定在創(chuàng)作的過(guò)程中呈現(xiàn)，過(guò)程所呈現(xiàn)的只是瞬間的啟示。沒(méi)有先于過(guò)程的啟示，也沒(méi)有無(wú)瞬間的過(guò)程，或者說(shuō)，在開(kāi)端的“區(qū)分”中，作品自身的形成只是“瞬間”，而形式的成形作為藝術(shù)家的創(chuàng)作卻表現(xiàn)為“過(guò)程”，二者在藝術(shù)作品的形成中同一。過(guò)程有其結(jié)果，而結(jié)果(形式)正是創(chuàng)作(成形)完成的作品，是作品自身“形成”的實(shí)現(xiàn)。但作品作為結(jié)果并不外在于過(guò)程，作品形成的過(guò)程必定呈現(xiàn)為結(jié)果，不然便成為晦暗的變化；結(jié)果也必定歸屬于形成的過(guò)程，不然便單純只是認(rèn)知或反思的對(duì)象。創(chuàng)作的結(jié)果也并非結(jié)束，因?yàn)樽髌返男纬芍灰宰陨頌槟康?。一個(gè)事物只有被設(shè)定于外在的目的才會(huì)結(jié)束，結(jié)果反倒是作品有所呈現(xiàn)的開(kāi)始。真正的開(kāi)始乃是對(duì)開(kāi)端的重復(fù)。這不僅是對(duì)既定結(jié)果的消解(并非消除)，即從個(gè)人的現(xiàn)實(shí)創(chuàng)作到作品自身形成的隱匿(Entzug)，同時(shí)又是后續(xù)結(jié)果得以形成的可能。在結(jié)果與開(kāi)始的往復(fù)中，藝術(shù)作品作為“有限”(finito)的結(jié)果顯示出“無(wú)盡”(inesauribile)的形成。有限不是對(duì)無(wú)盡的限定，而是對(duì)無(wú)盡的顯示。有限基于無(wú)盡才得以可能，沒(méi)有既成不變的藝術(shù)作品。正因如此，人們才可以解讀并且繼續(xù)解讀作品，而對(duì)于作品的形成，藝術(shù)家因其現(xiàn)實(shí)的個(gè)人創(chuàng)作也是有限的解讀者，只不過(guò)是作為創(chuàng)作者的解讀者。藝術(shù)作品的形成是無(wú)盡的有限創(chuàng)作，藝術(shù)家的創(chuàng)作是有限的無(wú)盡形成。沒(méi)有藝術(shù)家，自然也就沒(méi)有作品的形成，但在根本上，卻是藝術(shù)作品的形成讓藝術(shù)家成為藝術(shù)家。藝術(shù)作品的形成規(guī)定了藝術(shù)家的創(chuàng)作。以此，巴萊松回應(yīng)了海德格爾的《藝術(shù)作品本源》所提及的循環(huán)。巴萊松的學(xué)生、都靈學(xué)派的代表人物吉亞尼·瓦蒂莫(Gianni Vattimo)認(rèn)為：海德格爾的藝術(shù)思考從巴萊松的“形成”而來(lái)得以闡明(14)參見(jiàn)Martin G. Wei?, Hermeneutik des Unersch?pflichen. Das Denken Luigi Pareysons, Münster: LIT, 2004, S.45.瓦蒂莫的相關(guān)論述參見(jiàn)Vattimo, Poesia e ontologia, Milano: Mursia, 1967, p.82.。

藝術(shù)家往往被稱作藝術(shù)的“天才”。但真正的藝術(shù)天才在于其對(duì)作品自身的形成有所預(yù)感、有所準(zhǔn)備、有所期待。所謂天才，在于其創(chuàng)作不由任何外在的目的設(shè)定，而是“讓”作品自身形成。天才的藝術(shù)家們甚至不知為何從事創(chuàng)作，但卻有這樣的能力，即直接領(lǐng)會(huì)或理解(Verstehen)作品自身形成的準(zhǔn)則，并“接受”相應(yīng)的尺度。盡管他們不能將此準(zhǔn)則與尺度看作認(rèn)知的對(duì)象加以觀察，但卻能夠通過(guò)具體的創(chuàng)作將其發(fā)現(xiàn)，并現(xiàn)實(shí)地揭示或解釋(Auslegen)為藝術(shù)作品。藝術(shù)家的創(chuàng)作表現(xiàn)為“理解與解釋”。海德格爾在《存在與時(shí)間》中已經(jīng)揭示了理解與解釋的生存論結(jié)構(gòu)。巴萊松稱之為“詮釋”。藝術(shù)作品的形成給人“詮釋”的經(jīng)驗(yàn)。作品自身在藝術(shù)家的個(gè)人詮釋中形成。詮釋規(guī)定了作品自身形成與藝術(shù)家個(gè)人創(chuàng)作相互區(qū)分的“邊界”。依據(jù)海德格爾：邊界并非停止，而是本性開(kāi)啟的地方(15)參見(jiàn)Heidegger, Vortr?ge und Aufs?tze,GA7, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, S.156.。創(chuàng)作在此邊界發(fā)生，其本性乃是詮釋。藝術(shù)家以創(chuàng)作的存在方式是作品自身形成的詮釋者。巴萊松將作品的詮釋者規(guī)定為邊界的注視者?！白⒁暿窃忈屵^(guò)程的至高點(diǎn)”，因?yàn)樗囆g(shù)家在創(chuàng)作中注視其存在的邊界，而“美是形式作為形式的可被注視(contemplabile)”(16)Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, p.196, 197.，藝術(shù)家作為詮釋者注視作品自身的形成，以此獲得美感，并讓美顯現(xiàn)。一件作品的完成莫過(guò)于讓美發(fā)生。唯有在詮釋中，藝術(shù)的“天才”才能判斷其創(chuàng)作是否是作品自身形成的實(shí)現(xiàn)，即一件作品是否真正完成。這并非創(chuàng)作后的反思，而正是“創(chuàng)作”本身。在這樣的創(chuàng)作中，尤其在創(chuàng)作的完成與實(shí)現(xiàn)中，藝術(shù)家得以經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)作的自由。對(duì)于藝術(shù)家而言，怎樣的自由抵得過(guò)創(chuàng)作的實(shí)現(xiàn)，怎樣的不自由抵得過(guò)創(chuàng)作的不能完成？創(chuàng)作的完成作為作品的形成同時(shí)也是藝術(shù)家存在的自由的實(shí)現(xiàn)。在詮釋中，美與自由具有本源性的關(guān)系。藝術(shù)家作為詮釋者的本性最終表現(xiàn)為創(chuàng)作的自由。

藝術(shù)創(chuàng)作以及美與美感的問(wèn)題成為詮釋的問(wèn)題。從美學(xué)而來(lái)，巴萊松走向了詮釋學(xué)。如果藝術(shù)家在詮釋中得其本性的自由，那么這將會(huì)給出啟示，即不僅藝術(shù)家，而是人的存在規(guī)定于詮釋。藝術(shù)作品的創(chuàng)作讓人尋回“存在”的經(jīng)驗(yàn)。依據(jù)巴萊松，這得以可能，在于美學(xué)本屬于存在論的詮釋學(xué)。

二、詮釋與生存

海德格爾將藝術(shù)作品的本源歸于存在的真理。藝術(shù)作品得以形成，在于存在的真理自行設(shè)入作品。如果藝術(shù)作品有所呈現(xiàn)，那么在根本上并非藝術(shù)家在言說(shuō)，而是存在的真理在言說(shuō)。存在的真理作為藝術(shù)作品的準(zhǔn)則規(guī)定了藝術(shù)家創(chuàng)作的尺度。此真理不“是”什么，其自行顯示、自行給予，相應(yīng)于現(xiàn)實(shí)的物(存在者)而給予創(chuàng)作的啟示；藝術(shù)家聽(tīng)從真理的啟示，并在作品的形成中將其創(chuàng)作出來(lái)。因此，存在的真理規(guī)定了作品的“形成”。海德格爾稱之為“無(wú)蔽”(Unverborgenheit)，繼而在晚期思想中揭示為物的物化(Dingen)與世界的世界化(Welten)。在藝術(shù)作品中，人們碰見(jiàn)一個(gè)“物”，卻發(fā)現(xiàn)了一個(gè)“世界”。此世界成為世界的世界化正是藝術(shù)作品的形成，作品自身所形成的正是存在的真理。對(duì)于藝術(shù)家而言，這具體表現(xiàn)為物成為物的物化，亦即真理的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)。存在的真理開(kāi)啟了物的世界，人(藝術(shù)家)在此世界中存在。由此，藝術(shù)家在創(chuàng)作中讓存在的真理到來(lái)，其創(chuàng)作了“唯一”的存在的真理。這樣的思考不僅影響了伽達(dá)默爾，巴萊松的詮釋學(xué)同樣也以存在的真理為主題。但與伽達(dá)默爾對(duì)世界經(jīng)驗(yàn)(Welterfahrung)的分析不同，巴萊松強(qiáng)調(diào)真理與個(gè)人的關(guān)系。

真理與個(gè)人似乎是矛盾的，因?yàn)榘凑找话愕睦斫?，真理?yīng)當(dāng)具有普遍性，若要獲得真理，個(gè)人的東西應(yīng)當(dāng)排除，以保留普遍性的東西。然而，正如巴萊松的美學(xué)理論，藝術(shù)作品的形成通過(guò)藝術(shù)家的個(gè)人創(chuàng)作，即通過(guò)詮釋實(shí)現(xiàn)，真理并非既定的、有待反思的認(rèn)知對(duì)象，同樣也不是認(rèn)知與對(duì)象的符合，而是在個(gè)人“詮釋”中表現(xiàn)為個(gè)人的真理。真理首先必定是個(gè)人詮釋的真理，而非認(rèn)知與反思的結(jié)果。相應(yīng)地，恰恰不是個(gè)人附屬于普遍性的真理，而是唯有從個(gè)人的真理詮釋而來(lái)，才可以反思普遍與個(gè)人的區(qū)別。個(gè)人并不具有設(shè)定的普遍性，普遍反而從個(gè)人獲得本源的規(guī)定。“真理與個(gè)人的詮釋密不可分”(17)Pareyson, Verità e interpretazione, Milano: Mursia, 1967, p.25.，就存在的真理而言，首要的問(wèn)題不是普遍與個(gè)人的區(qū)別，而是真理與個(gè)人的關(guān)系。真理與個(gè)人在詮釋中的“共屬”(solidarietà)是巴萊松詮釋學(xué)的基本問(wèn)題。

真理與個(gè)人之間有一“區(qū)分”，但正如藝術(shù)作品與藝術(shù)家的區(qū)分，其首先允諾了真理與個(gè)人的共屬。真理與個(gè)人相互區(qū)分的共屬正是“詮釋”的開(kāi)端。個(gè)人的真理詮釋從此有所區(qū)分與共屬的“開(kāi)端”開(kāi)始。開(kāi)端乃是詮釋。在此，真理作為詮釋的本源“讓”詮釋發(fā)生并通過(guò)個(gè)人實(shí)現(xiàn)，因?yàn)閭€(gè)人的詮釋并不首先指向任何具體的對(duì)象，比如對(duì)一個(gè)文本或一件藝術(shù)作品的解讀，或者說(shuō)，在詮釋中，個(gè)人并不首先具有任何外在的規(guī)定，比如一件作品的創(chuàng)作者或解讀者，而只是向真理敞開(kāi)(Offenheit)，“讓”真理自行顯示、自行給予。詮釋唯有是真理的詮釋，個(gè)人才能真正在詮釋中“現(xiàn)實(shí)”地呈現(xiàn)真理，并以此作為創(chuàng)作者或解讀者讓文本成為文本，讓作品成為作品。詮釋規(guī)定了真理與個(gè)人相互區(qū)分與共屬的“邊界”，因而同時(shí)具有真理性與個(gè)人性。這并不意味著詮釋的一端是真理，另一端是個(gè)人，而是詮釋呈現(xiàn)了真理，卻總是個(gè)人的詮釋，也就是說(shuō)，詮釋的本源作為真理并不外在于詮釋，沒(méi)有詮釋之外的真理。在根本上，個(gè)人詮釋必定是真理的詮釋，這在于，真理是個(gè)人詮釋的真理。但詮釋的本源仍在詮釋之中，這應(yīng)當(dāng)如何理解？本源從屬于開(kāi)端性的詮釋？詮釋比其本源更具本源性？還是本源從開(kāi)端而來(lái)才得以可能？對(duì)此問(wèn)題，巴萊松訴諸“無(wú)盡”與“有限”的關(guān)系。

正如前文所述，藝術(shù)作品是無(wú)盡的形成，并且通過(guò)有限的個(gè)人創(chuàng)作實(shí)現(xiàn)。與此相應(yīng)，真理是無(wú)盡的，其無(wú)所規(guī)定、不可窮盡，并在有限的個(gè)人詮釋中呈現(xiàn)出來(lái)。個(gè)人的真理詮釋是有所規(guī)定的“現(xiàn)實(shí)”呈現(xiàn)。然而，人們可以思考并言說(shuō)無(wú)盡的東西嗎？如果思考與言說(shuō)只是針對(duì)既定的對(duì)象，那么人們無(wú)能于無(wú)盡的真理，但如果思想不僅有所表達(dá)，而且在根本上有所顯示(rivelare)，那么，無(wú)盡的真理便不至陷于無(wú)限的混沌。巴萊松區(qū)分了有所表達(dá)的思想與有所顯示的思想，正如海德格爾晚期對(duì)詩(shī)與思的區(qū)分(18)參見(jiàn)Heidegger, Unterwegs zur Sprache,GA12, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985, S.256.，前者相關(guān)于有限的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，后者相應(yīng)于無(wú)盡的真理而顯示出詮釋的可能。詮釋具有顯示與表達(dá)雙重維度：其有所顯示，在于顯示無(wú)盡的真理；其有所表達(dá)，在于表達(dá)有限的現(xiàn)實(shí)。人們有所表達(dá)，根本在于有所顯示。無(wú)盡的真理通過(guò)有限的個(gè)人詮釋可以在有所顯示的意義上被思考、被言說(shuō)。有限是無(wú)盡的中斷，無(wú)盡只有在其自身的中斷中才能顯示出來(lái)。但中斷不是停止，而是真理保持無(wú)盡并得以呈現(xiàn)的方式。由此，有限的詮釋在根本上是無(wú)盡的真理的呈現(xiàn)，無(wú)盡的真理正是有限的個(gè)人詮釋所呈現(xiàn)的真理，或者說(shuō)，真理的呈現(xiàn)是無(wú)盡的有限，個(gè)人詮釋是有限的無(wú)盡。個(gè)人詮釋如何有限地發(fā)生，真理便如何保持其無(wú)盡的呈現(xiàn)。真理的無(wú)盡與個(gè)人的有限在“詮釋”(開(kāi)端)之際有一區(qū)分，無(wú)盡的真理與有限的個(gè)人在詮釋“之中”共屬。所以，真理作為詮釋的本源并不外在于開(kāi)端的詮釋。開(kāi)端與本源并不相同，開(kāi)端有其本源，但本源不會(huì)超越開(kāi)端所開(kāi)啟的邊界，或者說(shuō)，開(kāi)端作為開(kāi)端，正在于讓本源在開(kāi)端性的邊界成為開(kāi)端的本源，開(kāi)端開(kāi)啟了本源以及本源形成規(guī)定性的領(lǐng)域。本源與開(kāi)端的關(guān)系刻畫(huà)了真理與個(gè)人相互區(qū)分與共屬的詮釋。對(duì)此，有三方面可能的誤解需要澄清：

一、個(gè)人不是主體，真理也不是客體，并非個(gè)人決定了真理，而是真理規(guī)定了個(gè)人。甚至可以說(shuō)，個(gè)人是真理的“客體”，但并不存在超越性的真理本身。

二、真理作為個(gè)人詮釋的真理并不導(dǎo)致相對(duì)主義，因?yàn)閭€(gè)人并非具體的個(gè)體，而是真理的呈現(xiàn)。同樣，個(gè)人詮釋作為真理的呈現(xiàn)并不導(dǎo)致獨(dú)斷論，因?yàn)檎胬碓谟邢薜膫€(gè)人詮釋中保持無(wú)盡。真理的呈現(xiàn)(無(wú)盡)與個(gè)人詮釋(有限)共同發(fā)生。只有人為割裂并側(cè)重某個(gè)方面(以反思的方式)，才會(huì)導(dǎo)致獨(dú)斷論或相對(duì)主義。

三、“真理只能被把握為無(wú)盡的真理，唯有如此，才能‘整體’把握”(19)Pareyson, Verità e interpretazione, p.23.。無(wú)盡的真理在有限的個(gè)人詮釋中呈現(xiàn)，但這并非一般意義上的整體與部分之間的詮釋學(xué)循環(huán)。真理并非完整的整體，也不是變化生成的整體，而是個(gè)人詮釋中的無(wú)盡的盈余(ulteriorità)；個(gè)人詮釋也并非整體的組成部分，而是真理的有限呈現(xiàn)。個(gè)人詮釋對(duì)真理有所占據(jù)，卻總可以在有限中獲悉真理有所盈余的無(wú)盡，比如藝術(shù)家總不能窮盡自己創(chuàng)作的作品。此盈余并無(wú)具體的內(nèi)容，而只是作為“整體”將個(gè)人帶向真理的詮釋以及詮釋的邊界，并指引有限的個(gè)人詮釋向無(wú)盡的真理敞開(kāi)，繼而趨于無(wú)盡。在此意義上，無(wú)盡的“整體”使得有限成為可能，但同時(shí)也是對(duì)有限的消解(并非消除)。這讓有限的個(gè)人詮釋具有無(wú)盡的可能性，比如藝術(shù)作品在詮釋中具有無(wú)盡的生命，無(wú)論是以創(chuàng)作還是解讀的方式。由此，有限的個(gè)人詮釋在根本上乃是無(wú)盡的詮釋。如果此處也有一種詮釋學(xué)循環(huán)，那么只能是無(wú)盡與有限的循環(huán)。當(dāng)然，真理的“整體”總會(huì)讓人意欲對(duì)此有所思考和言說(shuō)，但這種傾向應(yīng)當(dāng)被克服，因?yàn)槿藗冎荒軐?duì)有限的個(gè)人詮釋的“現(xiàn)實(shí)”有所表達(dá)，對(duì)于無(wú)盡的真理，人們只能有所顯示。

真理的無(wú)盡與個(gè)人詮釋的有限最終表現(xiàn)為哲學(xué)歷史上的基本問(wèn)題：一與多。巴萊松的詮釋學(xué)始終圍繞這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行。無(wú)盡的真理作為詮釋的本源乃是“一”。此一并非最初的基礎(chǔ)、最普遍的概念或最根本的本質(zhì)，而只是無(wú)盡的、“整體”的發(fā)生。一個(gè)東西只有是無(wú)盡的，才能保持自身為一，不然就會(huì)因?yàn)椤坝兴?guī)定”而成為多。一本身便意味著“無(wú)所規(guī)定”的無(wú)盡。在此，作為無(wú)盡的一的真理，鑒于海德格爾，只能是“存在”本身。有限的個(gè)人詮釋表現(xiàn)為“多”。個(gè)人詮釋不是單數(shù)，而是復(fù)數(shù)，當(dāng)然，這不是個(gè)體的復(fù)數(shù)，而首先是詮釋的復(fù)數(shù)。多意味著有所規(guī)定的有限，而有所規(guī)定的東西正是“存在者”。一與多標(biāo)明了真理與個(gè)人、無(wú)盡與有限、存在與存在者的“區(qū)分”。無(wú)盡的一只能在有限的多中顯現(xiàn)出來(lái)，而多中的任何一個(gè)都是無(wú)盡的一的顯現(xiàn)，其間沒(méi)有本性的區(qū)別，只是有所規(guī)定的不同方式而已。依據(jù)巴萊松，此處的“顯現(xiàn)”即詮釋。在個(gè)人的真理詮釋中，一顯現(xiàn)為多，無(wú)盡顯現(xiàn)為有限，存在顯現(xiàn)為“存在”者。這樣的詮釋刻畫(huà)出人的存在，其一方面指向無(wú)盡的一，即存在的真理，另一方面指向有限的多，即現(xiàn)實(shí)的存在者。人的存在作為個(gè)人詮釋乃是此雙重指向的同一：存在的真理在個(gè)人存在中顯現(xiàn)為存在者，存在者在個(gè)人存在中獲得現(xiàn)實(shí)的規(guī)定。存在的真理與“存在”者共同在個(gè)人存在中顯現(xiàn)。所謂存在，只是個(gè)人自身的存在，亦即“生存”。正如真理不外在于詮釋，存在也不外在于生存。存在只是個(gè)人生存的存在。

巴萊松的詮釋學(xué)道路受雅斯貝爾斯的影響從“生存哲學(xué)”(Existenzphilosophie)開(kāi)始(20)雅斯貝爾斯所強(qiáng)調(diào)的正是生存的自身存在(Selbstsein)。參見(jiàn)Jaspers, Existenzphilosophie, Berlin: Walter De Gruyter, 1956, S. 17.。在晚年(1985年)對(duì)《生存與個(gè)人》的增補(bǔ)與回顧中，他將其一切美學(xué)與詮釋學(xué)的思考?xì)w結(jié)于“個(gè)人”及其生存。當(dāng)然，此個(gè)人生存并非唯我論，因?yàn)樯妗白尅贝嬖陲@現(xiàn)，而非個(gè)人決定了存在?！按嬖谂c人的關(guān)系充分體現(xiàn)了人的本性，此關(guān)系無(wú)他，毋寧說(shuō)是真理與個(gè)人的關(guān)系，亦即個(gè)人詮釋?！?21)Pareyson, Esistenza e persona, Genova: il melangolo, 1985, p.20.相應(yīng)于真理與個(gè)人的相互區(qū)分與共屬，“詮釋”乃是存在與人最為源初的同一性(Identit?t)所在。對(duì)于真理而言，詮釋是其呈現(xiàn)的方式；對(duì)于個(gè)人而言，詮釋是其存在的開(kāi)端?！耙?yàn)樵忈屖潜驹葱缘模涸忈寴?biāo)明了與存在的關(guān)系，人自身的存在處于這種關(guān)系之中；在詮釋中，發(fā)生的是人與真理的本源性的共屬”，而且“一切詮釋皆有存在論的特征”(22)Pareyson, Verità e interpretazione, p.53.。個(gè)人的真理詮釋讓“存在”發(fā)生。人的存在在根本上只是個(gè)人生存的存在。人作為個(gè)人的存在憑借詮釋而得以可能，或者可以直接說(shuō)，詮釋是個(gè)人存在的生存本性。由此，詮釋作為真理的呈現(xiàn)不僅是個(gè)人存在的開(kāi)端，同時(shí)也是生存的根本方式。生存乃是真理的詮釋，詮釋問(wèn)題具體化為個(gè)人生存的存在問(wèn)題。巴萊松的詮釋學(xué)最終表現(xiàn)為“生存詮釋學(xué)”的存在論，與海德格爾相同，其也以“存在”為主題。

存在無(wú)疑是哲學(xué)的基本問(wèn)題。在哲學(xué)歷史上，此問(wèn)題表述為：為什么存在者存在而虛無(wú)不存在？海德格爾通過(guò)存在論差異為探討存在本身的意義開(kāi)啟了本源性的地方；伽達(dá)默爾將存在置于語(yǔ)言與理解之間，即能被理解的存在是語(yǔ)言，存在在語(yǔ)言理解中發(fā)生。依據(jù)巴萊松的探討，“存在”無(wú)所規(guī)定，因而是無(wú)盡的，“存在”者有所規(guī)定，因而是有限的，無(wú)盡的存在在個(gè)人生存中“現(xiàn)實(shí)”地表現(xiàn)為有限的存在。如果伽達(dá)默爾所談的存在作為語(yǔ)言性的世界經(jīng)驗(yàn)是有限的存在，那么海德格爾所看重的則是無(wú)盡的存在，即“存在本身”對(duì)有限的存在，即存在者的存在的規(guī)定性。與兩位德國(guó)哲學(xué)家不同，在巴萊松那里，無(wú)盡的存在與有限的存在是同一個(gè)存在，二者在個(gè)人生存中同一，前者對(duì)后者并不具有海德格爾所談的規(guī)定性，后者相對(duì)于前者也沒(méi)有伽達(dá)默爾所賦予的優(yōu)先地位。由此，個(gè)人生存是探討“存在”的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)榇嬖谡莻€(gè)人生存的存在，并且個(gè)人存在作為有限的存在是無(wú)盡的存在得以到來(lái)的地方。當(dāng)然，海德格爾也將“此在”之“此”(Da)看作這樣的地方(23)參見(jiàn)Heidegger, Sein und Zeit, S.133.。但巴萊松并不像海德格爾從存在本身的意義出發(fā)揭示個(gè)人的生存論結(jié)構(gòu)，也不在存在論“差異”中將存在看作個(gè)人的規(guī)定，或者說(shuō)，在巴萊松的詮釋學(xué)中，沒(méi)有海德格爾所追問(wèn)的“存在本身”的維度，個(gè)人存在及其存在的真理只是個(gè)人生存，亦即個(gè)人詮釋的呈現(xiàn)，盡管他仍然談及真理與個(gè)人、存在與生存的“區(qū)分”。巴萊松固然從海德格爾的存在論思想中獲得啟示，但他并不從“差異”中的存在本身出發(fā)，而是從個(gè)人詮釋探討真理的呈現(xiàn)，從個(gè)人生存探討存在的發(fā)生，因?yàn)檎胬聿⒉怀皆忈尩倪吔?，存在也不超越個(gè)人的生存。如果海德格爾所探討的此在在與存在本身的差異中獲悉存在的規(guī)定，那么巴萊松所探討的真理與個(gè)人在詮釋中相互區(qū)分與共屬的邊界則顯示出：“存在”從此開(kāi)始并且到此為止。由此，巴萊松所思考的存在與個(gè)人生存只是有所區(qū)分，而非根本的差異，因?yàn)榇嬖诘拈_(kāi)端并非本源性的存在本身，而是詮釋。當(dāng)巴萊松放棄“此在”而使用現(xiàn)實(shí)性的“個(gè)人”這個(gè)語(yǔ)詞的時(shí)候，便已經(jīng)顯示出他與海德格爾的細(xì)微區(qū)別，而這也正是巴萊松繼承但不同于海德格爾的地方：海德格爾始終以存在為主題，但巴萊松卻是以存在為主題的“生存”詮釋學(xué)。

三、生存與自由

巴萊松的生存詮釋學(xué)所思考的是“生存作為詮釋”，并從個(gè)人生存出發(fā)探討存在的意義。個(gè)人生存表現(xiàn)為有限的詮釋：在生存中，個(gè)人將其自身帶向詮釋的邊界(開(kāi)端)；在詮釋的邊界處，個(gè)人生存讓存在的真理(本源)自行顯示、自行給予，繼而在個(gè)人生存中現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)。相應(yīng)地，個(gè)人生存是無(wú)盡的“存在”已被給予的有限的“現(xiàn)實(shí)”，個(gè)人生存是現(xiàn)實(shí)的存在，所詮釋的是無(wú)盡的真理。然而，個(gè)人生存究竟意味著什么？“存在”何以具有無(wú)盡與有限的區(qū)分？無(wú)盡的存在與有限的存在如何在個(gè)人生存的真理詮釋中同一？對(duì)此，巴萊松從“個(gè)人”的生存描述開(kāi)始。個(gè)人并非個(gè)體(individualita)，個(gè)體可以有感性、理性、主體、客體等多重具體形態(tài)，但個(gè)人是單個(gè)的(singolo)，“單個(gè)的人不是個(gè)別，也不是總體的片段，而是整體”(24)Pareyson, Esistenza e persona, p.93.。個(gè)人在詮釋的邊界處獲得存在的規(guī)定，盡管個(gè)人生存是有限的現(xiàn)實(shí)，但其所詮釋的卻是無(wú)盡的真理的“整體”。此整體不由現(xiàn)實(shí)構(gòu)成，而恰恰是對(duì)現(xiàn)實(shí)的消解(并非消極的消除)、松動(dòng)、解構(gòu)，亦即現(xiàn)實(shí)的無(wú)根據(jù)(abisso)與可能性。由此，個(gè)人首先是整體的個(gè)人，是無(wú)盡的有限與可能的現(xiàn)實(shí)。個(gè)人在無(wú)盡與有限的詮釋的邊界處生存。從此邊界而來(lái)，個(gè)人必然承受其有限并且無(wú)盡的存在。人“必然”生存或存在，詮釋的邊界顯示出個(gè)人生存的必然性。這不僅是有限的現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也是無(wú)盡的可能。如果人的“個(gè)人”維度被剝奪，無(wú)論是以日常沉淪，還是認(rèn)知主體的形態(tài)，皆是剝奪了生存作為真理詮釋的本性，這也正是對(duì)個(gè)人的“整體”的剝奪。就此而言，“個(gè)人作為整體”的表達(dá)并無(wú)矛盾，此“作為”所刻畫(huà)的正是存在與個(gè)人、真理與詮釋、無(wú)盡與有限的開(kāi)端性的區(qū)分。個(gè)人生存是有限的存在，亦即有限的真理詮釋，其呈現(xiàn)的是無(wú)盡的存在，亦即無(wú)盡的真理整體。無(wú)盡的存在與有限的存在區(qū)分于“個(gè)人”，或者說(shuō)，個(gè)人是無(wú)盡與有限的區(qū)分所在，人只有“是”此存在的“區(qū)分”才得以生存，并成為個(gè)人。有限的個(gè)人生存在其自身區(qū)分的“詮釋”邊界讓無(wú)盡的存在發(fā)生。存在的區(qū)分最終表現(xiàn)為個(gè)人成其生存本性的“自身”區(qū)分。個(gè)人生存自然由存在規(guī)定，但存在卻在個(gè)人生存的“區(qū)分”中發(fā)生，正如前文所述的詮釋的本源與開(kāi)端的區(qū)分。由此，巴萊松并不預(yù)設(shè)存在或?qū)⒋嬖诂F(xiàn)象學(xué)地直觀為個(gè)人生存的“前提”，而是從個(gè)人生存出發(fā)思考存在的意義。具有規(guī)定作用的東西并不具有現(xiàn)實(shí)的優(yōu)先權(quán)，被規(guī)定了的現(xiàn)實(shí)反而具有優(yōu)先的地位。所謂前提(存在)，反而以其結(jié)果(個(gè)人生存)為起點(diǎn)。

存在是個(gè)人生存的存在，這得以可能，在于個(gè)人作為整體存在。此無(wú)盡的存在決定了其有限的現(xiàn)實(shí)生存的基本特征?！八^有限，必定被思考為個(gè)人，其不足但并不消極，其積極但并不充分”(25)Pareyson, Esistenza e persona, p.152.。個(gè)人生存是積極的，因?yàn)閭€(gè)人生存讓無(wú)盡的存在到來(lái)，并以此讓存在者存在；個(gè)人生存也是不足、不充分的，因?yàn)閭€(gè)人生存總是有限的存在，而無(wú)盡的存在總是不可通達(dá)、不可支配。個(gè)人生存表現(xiàn)為積極的不足，但唯有通過(guò)個(gè)人生存的不充分的積極，存在才得以實(shí)現(xiàn)。因此，“人的行為既非創(chuàng)造性，亦非被動(dòng)性，而是主動(dòng)性與接受性的綜合”，而且“人是主動(dòng)的，卻是被推動(dòng)了的主動(dòng)”(26)Pareyson, Esistenza e persona, p.214.。個(gè)人生存不是無(wú)由的創(chuàng)造，也不是外在的被動(dòng)，對(duì)于個(gè)人而言，所謂生存的推動(dòng)者，莫過(guò)于自行顯示、自行給予的存在的真理。個(gè)人生存的主動(dòng)性在于其已然由存在推動(dòng)并且有所接受，所接受的正是存在的真理，即生存的規(guī)定。存在不是具體的施動(dòng)者，因?yàn)椤按嬖凇辈皇羌榷ǖ母鶕?jù)，而只是作為無(wú)根據(jù)的真理在個(gè)人生存中實(shí)現(xiàn)。這也并非對(duì)個(gè)人的限定，而是在根本上開(kāi)啟了生存的可能。但個(gè)人生存不是在各種備選的可能性中作出選擇，個(gè)人生存本身便是可能性的現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的可能性。正因如此，個(gè)人生存是接受性與主動(dòng)性的同一，相應(yīng)于存在的真理，接受性與主動(dòng)性共同發(fā)生。詮釋學(xué)所談的理解與解釋在根本上歸屬于生存的接受性與主動(dòng)性。個(gè)人生存是被推動(dòng)了的接受，具有“被推動(dòng)”的開(kāi)端。這并非宿命論，因?yàn)閺拇送苿?dòng)而來(lái)，個(gè)人生存獲得完全的主動(dòng)性，即現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)存在的真理的主動(dòng)。當(dāng)然，生存的主動(dòng)始終具有被推動(dòng)的基調(diào)，生存始終而且已然“被”有所接受。“有一本源性、決定性的接受性，個(gè)人由此被給予為自由”(27)Pareyson, Esistenza e persona, p.215.。正如藝術(shù)家從事創(chuàng)作的自由，個(gè)人生存具有自由的本性。此自由并非無(wú)所限定或任意而為，個(gè)人生存恰恰因?yàn)殚_(kāi)端性的“被推動(dòng)”而獲得真正的自由。還有什么自由比接受并現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)存在的真理(生存的規(guī)定)更為本源？還有什么不自由比不能依循生存的規(guī)定(存在的真理)而更不自由？自由是個(gè)人最根本的存在的可能。所謂生存，乃是對(duì)自由的實(shí)行?！伴_(kāi)端的必然性無(wú)他，正是被給予的自由”(28)Pareyson, Esistenza e persona, p.237.。個(gè)人生存作為真理的詮釋最終呈現(xiàn)并且依循的只是存在的自由。生存的“開(kāi)端”或開(kāi)端的“詮釋”最終以自由為準(zhǔn)則和尺度。人的存在因自由而詮釋，并在詮釋中自由。巴萊松生存詮釋學(xué)的最終形態(tài)正是自由存在論。

巴萊松所思考的現(xiàn)實(shí)是個(gè)人生存的詮釋的現(xiàn)實(shí)。在詮釋中，現(xiàn)實(shí)以自由為根據(jù)。這在于，個(gè)人生存作為有限的存在依據(jù)自由的規(guī)定讓無(wú)盡的存在呈現(xiàn)。然而，自由作為根據(jù)卻“始終自行隱匿”(36)參見(jiàn)Pareyson, Ontologia della libertà, p.465.，也就是說(shuō)，自由是現(xiàn)實(shí)的本源，個(gè)人生存的現(xiàn)實(shí)因?yàn)樽杂啥善渥陨淼拇嬖?，但自由并非現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)或前提。如果自由可被稱作“根據(jù)”，那么只能是“無(wú)根據(jù)”。自由作為無(wú)根據(jù)的根據(jù)并不給定什么，而只是讓個(gè)人在其生存中經(jīng)受并揭示存在的發(fā)生。簡(jiǎn)言之，自由讓存在發(fā)生。個(gè)人生存的現(xiàn)實(shí)最終所依據(jù)并呈現(xiàn)的乃是存在的自由，或者說(shuō)，“存在”即自由。由此“自由”，無(wú)盡的存在與有限的存在在個(gè)人生存的真理詮釋中同一。無(wú)盡的存在顯示出自由本身的意義，有限的存在作為個(gè)人生存的現(xiàn)實(shí)源于自由而得以可能。但現(xiàn)實(shí)是自由的嗎？人們探討自由問(wèn)題，往往出于現(xiàn)實(shí)的不自由，人們處處談及存在，卻往往并未真正存在?？扇绻F(xiàn)實(shí)會(huì)有不自由、不存在的可能性，不也是因?yàn)榇嬖诘淖杂蓡幔孔杂杀囟ㄔ手Z了不自由的可能性，否則便不是真正的自由，而是限定，相應(yīng)地，存在也已允諾了不存在的可能性，否則便不是真正的存在，而是預(yù)設(shè)。此問(wèn)題讓人想到宗教的表達(dá)：上帝作為絕對(duì)自由不僅是存在的根據(jù)，同時(shí)也是虛無(wú)或毀滅的根據(jù)。巴萊松依照謝林的思路也將自由問(wèn)題歸結(jié)于上帝的自由。

上帝自在自為、自足而且完全，其作為存在的根據(jù)創(chuàng)立了存在的可能并讓存在者存在。上帝既先于他所創(chuàng)立的存在，也處于存在者的存在之中。“上帝同時(shí)先于并后于自己?！?37)Pareyson, Ontologia della libertà, p.130.此“先于”和“后于”并非形態(tài)的變化，而是共同刻畫(huà)了上帝作為絕對(duì)自由的永恒(永恒自由)。對(duì)此，可從三個(gè)方面把握。第一，上帝后于自己而處于存在者存在的現(xiàn)實(shí)關(guān)系之中，即關(guān)系性的存在(有限)，但他同時(shí)也先于自己而處于現(xiàn)實(shí)的關(guān)系之外，即非關(guān)系性的存在(無(wú)盡)。第二，非關(guān)系性的上帝是其關(guān)系性的根據(jù)，關(guān)系性的上帝是其自身的實(shí)存。上帝同時(shí)作為根據(jù)與實(shí)存的先與后顯示出無(wú)盡的存在與有限的存在歸于自由的同一：二者是同一個(gè)“存在”，即上帝的存在，或自由的存在；二者又有所區(qū)分，前者作為后者的否定必定通過(guò)后者呈現(xiàn)，后者作為有限的前者必然規(guī)定于前者。第三，存在的無(wú)盡與有限的關(guān)系顯示出開(kāi)端與本源的區(qū)分。上帝先于自己而得以形成存在的開(kāi)端，上帝后于自己而構(gòu)成存在的本源。個(gè)人生存的真理詮釋從此開(kāi)端與本源的區(qū)分開(kāi)始。當(dāng)然，在存在的開(kāi)端處，上帝先于自己也允諾了非存在，即虛無(wú)的可能。對(duì)于上帝而言，存在與虛無(wú)是“自由”的兩種可能性，上帝具有創(chuàng)立存在與不去創(chuàng)立存在的自由；但對(duì)人而言，上帝必定創(chuàng)立了存在，否則人無(wú)所存在，但上帝同時(shí)也保留了虛無(wú)的可能，這成為虛無(wú)主義的根本。換作宗教的話語(yǔ)：上帝因?yàn)閯?chuàng)立存在(創(chuàng)世)而是善的，但人卻面臨善與惡、存在與虛無(wú)的決斷，因?yàn)樯系圩鳛橛篮愕慕^對(duì)自由同時(shí)創(chuàng)立了存在與虛無(wú)。由此，個(gè)人生存的真理“詮釋”最終所追問(wèn)的正是存在的自由，其根本問(wèn)題乃是存在與虛無(wú)的“決斷”。唯有在此決斷中，個(gè)人得以存在，詮釋得以成為真理的詮釋。

巴萊松通過(guò)對(duì)上帝自由的思考完成了他的詮釋學(xué)。這并非在詮釋學(xué)意義上重新推定上帝的行為或重塑宗教，而是對(duì)此問(wèn)題的回應(yīng)：上帝何以并且如何進(jìn)入人的存在世界？以此，巴萊松讓謝林進(jìn)入詮釋學(xué)的歷史，并在根本上讓人繼續(xù)思考：何為“詮釋”的開(kāi)端，何為“開(kāi)端”的詮釋。