王新生

恩格斯是全世界無產(chǎn)階級(jí)的偉大導(dǎo)師，他不僅與馬克思一道創(chuàng)立了科學(xué)社會(huì)主義、辯證唯物主義和歷史唯物主義，而且樹立了科學(xué)的馬克思主義宗教觀。恩格斯與馬克思一樣博覽群書、吸收時(shí)代精神的精華，始終站在他們那個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)前沿，對(duì)于包括阿拉伯—伊斯蘭文化在內(nèi)的很多問題都有精辟論述。特別是，恩格斯不僅與馬克思一起科學(xué)地揭示了宗教的本質(zhì)，而且他本人還對(duì)于阿拉伯宗教文化的發(fā)展、伊斯蘭文化的興起等都提出了獨(dú)到的科學(xué)見解。在恩格斯誕辰200周年之際，我們重溫這些科學(xué)論述，猶如沐浴熠熠生輝的真理之光，其理論真理、思想方法和問題意識(shí)歷久彌新，始終是指導(dǎo)我們進(jìn)行宗教文化研究的指針和法寶。

一、恩格斯與馬克思共同科學(xué)地揭示了宗教的本質(zhì)

宗教可以說是與人類一樣古老的人類本質(zhì)現(xiàn)象的一種反映，但是這種反映“具有的形式已經(jīng)是歪曲了的和走樣了的”(2)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第520頁。，而且這種“歪曲和走樣了的”反映又因時(shí)間、地點(diǎn)、民族和文化等等因素而呈現(xiàn)出不同的階段和樣態(tài)；正如恩格斯在《反杜林論》中所說:“在歷史的初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映，而在進(jìn)一步的發(fā)展中，在不同的民族那里又經(jīng)歷了極為不同和極為復(fù)雜的人格化?！?3)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第333頁。

幾乎從宗教現(xiàn)象存在那一刻開始，歷史上對(duì)于宗教就形成了各種各樣的理解或理論，其中有中國傳統(tǒng)上具有代表性的“圣人以神道設(shè)教”說，有西方傳統(tǒng)中代表性的費(fèi)爾巴哈的宗教本質(zhì)論，也有現(xiàn)當(dāng)代各種宗教理論思潮，不一而足。同樣，宗教本身也是馬克思和恩格斯等馬克思主義經(jīng)典作家所著力闡發(fā)的一個(gè)主題。馬克思主義宗教觀超越所有其他宗教理論的根本之處在于，它把宗教現(xiàn)象放到人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系當(dāng)中,放到克服人的“異化”和爭(zhēng)取人類解放的偉大事業(yè)的過程中去定位，從而揭示出“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片”(4)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第4頁。。

而對(duì)于“宗教是人民的鴉片”的確切含義，恩格斯作了進(jìn)一步的闡述，那就是：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻象的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式?！?5)《馬克思恩格斯文集》第9卷，第333頁。在馬克思主義宗教觀看來，宗教這種麻醉性的現(xiàn)象是與人的有限性相關(guān)的、受歷史發(fā)展階段和人的認(rèn)識(shí)局限制約而導(dǎo)致的人與自然關(guān)系和人與社會(huì)關(guān)系的一種異化和顛倒。在此，馬克思主義宗教觀的一個(gè)關(guān)鍵認(rèn)識(shí)是，在人類向共產(chǎn)主義邁進(jìn)的漫長征程中，人們不能沉迷于宗教這種“鴉片”所帶來的麻醉，而是要通過社會(huì)革命和社會(huì)改造把在宗教幻象中被顛倒了的世界再顛倒過來。

不僅如此，馬克思主義宗教觀還認(rèn)為，隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展和社會(huì)與科學(xué)的進(jìn)步，宗教也會(huì)逐漸走向衰亡，而這個(gè)衰亡過程對(duì)于每個(gè)以人生為時(shí)間度量單位的人們而言則是顯得無限漫長的。因?yàn)椋皢问钦_地反映自然界就已經(jīng)極端困難，這是長期的經(jīng)驗(yàn)歷史的產(chǎn)物。在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、壓倒一切的東西。在所有文明民族所經(jīng)歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創(chuàng)造了許多神；而被用來證明上帝存在的萬民一致意見恰恰只證明了這種作為自然過渡階段的人格化欲望的普遍性，因而也證明了宗教的普遍性。只有對(duì)自然力的真正認(rèn)識(shí)，才把各種神或上帝相繼地從各個(gè)地方攆走(賽奇及其太陽系)”(6)《馬克思恩格斯文集》第9卷，第356頁。。

可見，迄今為止只有馬克思主義把宗教放到人類通向共產(chǎn)主義的解放道路的大格局下加以分析和研究，最全面、最深刻和最科學(xué)地揭示了宗教的本質(zhì)。恩格斯對(duì)于阿拉伯—伊斯蘭文化的論述正是馬克思主義宗教觀用于具體宗教文化研究的一個(gè)值得效法的典范。

二、恩格斯劃分了蒙昧?xí)r期阿拉伯宗教文化發(fā)展的階段

伊斯蘭之前蒙昧?xí)r期的阿拉伯人的宗教文化最初以自然崇拜為中心，信仰萬物有靈。蒙昧?xí)r期的阿拉伯宗教文化是由原始的閃米特沙漠信仰發(fā)展而來的。在阿拉伯的各個(gè)地方，尤其是在貝都因人當(dāng)中，萬物有靈論相當(dāng)盛行，樹木、巖石、洞穴、水泉和水井等自然物都受到極大尊崇。正如恩格斯所指出的：“他們還處在野蠻時(shí)代低級(jí)階段，所以還不知道具體的造像，即所謂偶像。這是一種正向多神教發(fā)展的自然崇拜與自然力崇拜?！?7)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第106頁。

在阿拉伯人的自然崇拜中，最具有代表性的是對(duì)于棗椰樹、神石和水泉的崇拜。阿拉伯人的生活中最為重要的樹木莫過于當(dāng)屬第一特產(chǎn)植物的棗椰樹了，單單麥地那的棗椰樹就有百種之多。棗椰樹所結(jié)出的椰棗是除了駱駝肉之外阿拉伯人主要的固體食物，因此也成為蒙昧?xí)r期阿拉伯人崇拜的對(duì)象。蒙昧?xí)r期阿拉伯人對(duì)石頭的崇拜也十分普遍，例如，塔伊夫地方的拉特神就是以一塊方形的石頭為代表的，彼特拉的左舍拉神則是以一塊未經(jīng)雕琢的長形黑石為代表的。(8)菲利浦·希提：《阿拉伯通史》第10版(上)，馬堅(jiān)譯，北京：新世界出版社，2008年，第87頁。而阿拉伯宗教歷史上受到崇拜的石頭中最為著名的例子當(dāng)屬嵌入阿拉伯半島最為神圣的圣所克爾白的一角之中的一塊黑色隕石，通常稱為“玄石”。此外，“沙漠里的水井，有清潔的、能治病的、活氣的涼水，故在很古的時(shí)代已變成一種崇拜的對(duì)象”(9)菲利浦·希提：《阿拉伯通史》第10版(上)，第86頁。。水泉崇拜中最為著名的是蒙昧?xí)r期的阿拉伯人對(duì)于麥加克爾白不遠(yuǎn)處的圣泉滲滲泉的崇拜，這個(gè)井泉中的泉水對(duì)于環(huán)繞克爾白圣所的朝圣者們而言是圣水。

除了上述自然崇拜之外，蒙昧?xí)r期的阿拉伯人還流行過星宿崇拜和圖騰崇拜。游牧的阿拉伯人為了避開白天的酷熱，通常在月光下放牧他們的牲畜，由此形成普遍存在的以月亮為中心的星宿崇拜。就星宿崇拜而言，最為發(fā)達(dá)的是阿拉伯南方的拜星教(10)金宜久：《伊斯蘭教概論》，西寧：青海人民出版社，1988年，第5頁。。而且根據(jù)公元8世紀(jì)的依沙克和希沙姆的《穆圣本紀(jì)》的記載，伊斯蘭教之前的麥加克爾白中曾經(jīng)供奉有一只木鴿子和兩只金瞪羚。在對(duì)鴿子、瞪羚、老鷹、禿鷲和駱駝的敬重之中可能已經(jīng)包含著圖騰崇拜。當(dāng)然，正如恩格斯所指出的，上述蒙昧?xí)r期阿拉伯人的宗教文化還是“一種正向多神教發(fā)展的自然崇拜與自然力崇拜”，“還不知道具體的造像，即所謂偶像”。(11)《馬克思恩格斯文集》第4卷，第106頁。

在伊斯蘭誕生前夜，阿拉伯人的宗教文化已經(jīng)從上述自然崇拜發(fā)展到偶像崇拜，尤其是對(duì)于歐薩、默那和拉特三女神的崇拜最為著名。大多數(shù)阿拉伯人，無論是在城里還是在鄉(xiāng)下，都在崇拜當(dāng)?shù)氐纳窕蚺?。這樣的一些神祇嚴(yán)格說來是部落神，還有一些則是主宰某些地理區(qū)域的“土地爺”。根據(jù)《穆圣本紀(jì)》的記載，伊斯蘭教的先知穆罕默德對(duì)于阿拉伯人中間偶像崇拜的起源有這樣的說法：“我看到阿慕爾·本·魯哈依在火獄中……他是第一個(gè)改變伊斯瑪儀的宗教，樹立偶像和制度化缺耳駝、逍遙駝、孿生羊、免役駝習(xí)俗的人。”(12)A.Guillaume,The Life of Muhammad: A Translation of Ibn Ishaq’s Sirat Rasul Allah, Oxford University Press，1982， p.35.

盡管蒙昧?xí)r期阿拉伯人偶像崇拜的情況非常復(fù)雜，但是學(xué)者們一般把伊斯蘭誕生前夜阿拉伯人所敬拜的神祇歸為如下范疇：一是在整個(gè)阿拉伯受到敬拜的至高神安拉；二是作為安拉女兒的“三女神”——拉特、歐薩和默那(53：19，20)(13)括號(hào)中冒號(hào)前后的數(shù)字分別指馬堅(jiān)先生譯《古蘭經(jīng)》的章與節(jié)，不同的章節(jié)以分號(hào)隔開，下同。，其中的歐薩特別受到麥加的古來氏族人的敬拜；三是努哈同時(shí)代人的五個(gè)神祇(旺德、素瓦爾、葉巫斯、葉歐格、奈斯?fàn)?；四是其他大約35個(gè)有名有姓的神祇，其中的胡伯勒因?yàn)槠淙诵闻枷翊Ａ⒃诳藸柊字卸顬橹?。另外，阿拉伯人還在家中供奉家神，例如：“在麥加的每個(gè)家庭的房屋里，都有他們崇拜的一尊偶像。”(14)Hisham Ibn-Al-Kalbi，tr.by Nabith Amin Faris，The Book of Idols， Princeton University Press， 1952， p.28.那時(shí)的阿拉伯人相信，所有這些神祇都有其創(chuàng)造能力，在世間事務(wù)方面比遙不可及的安拉更加活躍。(15)Jacques Waardenburgp，Islam:Historical,Social,and Political Perspectives，Walter de Gruyter, 2002， p.25.

就類似阿拉伯宗教文化這個(gè)階段的特點(diǎn)，馬克思指出：“偶像崇拜是略高一些的人類發(fā)展階段的特點(diǎn)；處于最低階段的部落，連偶像崇拜的痕跡也沒有……偶像一般都采取人形。”(16)《馬克思恩格斯全集》第45卷，北京：人民出版社，1985年，第667頁。后來阿拉伯考古發(fā)現(xiàn)充分支持了馬克思與恩格斯有關(guān)阿拉伯人偶像崇拜的相關(guān)論斷，例如，在公元早期的那些世紀(jì)的銘文中就發(fā)現(xiàn)了阿拉伯人普遍存在偶像崇拜的證據(jù)。此外，公元5世紀(jì)安提阿的以撒(Isaac of Antioch)也談及阿拉伯人向偶像歐薩獻(xiàn)祭，還有6世紀(jì)的證據(jù)表明美索不達(dá)米亞南部的萊赫米德(Lakhmid)皇室曾以拉特和歐薩起誓，并且以囚徒向她獻(xiàn)祭。(17)PJ. Bearman, TH. Bianquis, C. E. Bosworth, E. Van Donzel and W. P. Heinrighs, The Encyclopedia of Islam，Volume 10, Koninklijke Brill, 2000, p.968.正是因?yàn)榘⒗说念^腦中充斥著五花八門的偶像，所以當(dāng)伊斯蘭教的真主派遣先知穆罕默德向他們傳布一神教，告誡它們不能以物配主的時(shí)候，他們是無法理解的——“難道他要將許多神靈變成一個(gè)神靈嗎？這確是一件怪事”(38：5)。

三、恩格斯發(fā)現(xiàn)了阿拉伯宗教文化向著一神教過渡的趨勢(shì)

伊斯蘭誕生前夜，阿拉伯宗教文化不僅完成了從自然崇拜到偶像崇拜的發(fā)展，而且以偶像崇拜為特征的多神教已經(jīng)開始出現(xiàn)衰落跡象，在麥加及其周圍出現(xiàn)了一個(gè)朝向一神教的運(yùn)動(dòng)。古萊氏人和麥加部落聯(lián)盟的經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張帶來了其對(duì)于一種更為廣泛的、阿拉伯人都可以接受的宗教的需要，特別是在安拉的角色方面出現(xiàn)了一種擴(kuò)展和增長，天界的權(quán)力逐步集中到了安拉身上，亦即“在更進(jìn)一步的發(fā)展階段上，許多神的全部自然屬性和社會(huì)屬性都轉(zhuǎn)移到一個(gè)萬能的神上”(18)《馬克思恩格斯文集》第9卷，第333頁。。與其同時(shí)，在整個(gè)阿拉伯半島還存在一種共同的宗教語匯的傳播。

研究表明，“縱使有一些地區(qū)性傳統(tǒng)的發(fā)展，但是阿拉伯人形成了擁有一個(gè)共同的宗教傳統(tǒng)的意識(shí)，這種意識(shí)——連同共同的儀式行為形式、共同的賴哲卜月(Rajab)朝覲、共同的對(duì)于安拉及其‘女兒們’的敬拜——又與下述深刻意識(shí)休戚相關(guān)：縱使不同的部落和氏族之間常見傾軋和斗爭(zhēng)，古萊氏人治下的麥加這樣的城市具有政治野心，但是他們深刻意識(shí)到存在一些共同的經(jīng)貿(mào)模式和政治效忠模式，以及他們共同構(gòu)成一個(gè)民族”(19)Jacques Waardenburg, Islam: Historical, Social and Political Perspectives，Walter de Gruyter， 2002, p.30.。

從《古蘭經(jīng)》的一些經(jīng)文也可以看出，這時(shí)的阿拉伯人對(duì)于真主(安拉)并非一無所知，亦非毫不信仰，但是他們只是把安拉當(dāng)作一個(gè)遙不可及的創(chuàng)造神祇，認(rèn)為這種高高在上的神祇與他們的日常生活幾乎沒有干系。(20)John L. Esposito, edited, The Islamic World: Past and Present，Oxford University Press， 2004, Volume 2, p.47.只有在少數(shù)事關(guān)生死的情況下，比如海上航行等情況下，這個(gè)神祇對(duì)他們才有意義。問題的關(guān)鍵是，在蒙昧?xí)r期人們眼中的安拉并非唯一的神祇，因?yàn)樗麄冞€把許多女兒(37：149)歸給安拉，其中包括上文提及的女神拉特、歐薩和默那(53：19-21)。在絕大多數(shù)情況下，他們向這些“配主”尋求援助(6：136；10：18)。這就是《古蘭經(jīng)》和伊斯蘭教所譴責(zé)的“以物配主”。

按照馬克思主義歷史唯物論的觀點(diǎn)，阿拉伯神靈世界出現(xiàn)的轉(zhuǎn)折和變化一定是直接或者間接與游牧民族的定居化有關(guān)，與綠洲和城邑的發(fā)展過程中人們新的宗教需要有關(guān)，尤其是與麥加商業(yè)社會(huì)的發(fā)展與新興生活模式的出現(xiàn)有關(guān)。因?yàn)檫@樣的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治的發(fā)展改變了人們生活在其中的背景，而這又反過來對(duì)于道德與宗教產(chǎn)生了重要的后果。對(duì)此，恩格斯有過精辟的論斷：“古代一切宗教都是自發(fā)的部落宗教和后來的民族宗教，它們從各民族的社會(huì)條件和政治條件中產(chǎn)生，并和這些條件緊緊連在一起。”(21)《馬克思恩格斯文集》第3卷,北京：人民出版社，2009年，第597頁。

事實(shí)上，正是因?yàn)榇嬖谥溂舆@樣的商業(yè)城市生活模式和沙漠游牧生活模式的差異，阿拉伯宗教文化并非各處都是一樣的。盡管出現(xiàn)了朝向一神信仰的趨勢(shì)，但是在形式上也沒有完全固定下來，而且內(nèi)部也并非沒有沖突。例如，在游牧的貝都因人與像麥加人這樣的定居民之間就存在著不同的宗教傳統(tǒng)；出現(xiàn)了帶有膜拜的眾神和眾女神的擴(kuò)散，此消彼長，沉沉浮浮；神明和精靈可以彼此靠攏或彼此分離；最終，在對(duì)至高神安拉的崇拜為一方面，與對(duì)“他的女兒們”、其他神明和精靈崇拜為另一方面的兩種崇拜之間出現(xiàn)了張力。正如馬克思和恩格斯所指出的：“隨著每一次社會(huì)秩序的巨大歷史變革，人們的觀點(diǎn)和觀念也會(huì)發(fā)生變革，因此人們的宗教觀念也發(fā)生變革?！?22)《馬克思恩格斯全集》第10卷，北京：人民出版社，1998年，第253頁。

四、恩格斯闡釋了伊斯蘭文化由之產(chǎn)生的社會(huì)動(dòng)因

伊斯蘭教是隨著《古蘭經(jīng)》于公元7世紀(jì)初在阿拉伯半島中西部的麥加城與麥地那城的啟示而誕生和發(fā)展起來的，是阿拉伯社會(huì)歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期的產(chǎn)物。正如恩格斯1886年初在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中所闡明的：“重大的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)有宗教變遷相伴隨，只是就迄今存在的三種世界宗教——佛教、基督教和伊斯蘭教而言。古老的自發(fā)產(chǎn)生的部落宗教和民族宗教是不傳布的，一旦部落或民族的獨(dú)立遭到破壞，它們便失掉任何抵抗力……僅僅在這些多數(shù)是人工造成的世界宗教，特別是基督教和伊斯蘭教那里，我們才發(fā)現(xiàn)比較一般的歷史運(yùn)動(dòng)帶有宗教的色彩?！?24)《馬克思恩格斯文集》第4卷，第288頁。

公元6-7世紀(jì)，中東歷史舞臺(tái)被東羅馬拜占庭帝國和薩珊波斯帝國這兩個(gè)“巨人”之間的爭(zhēng)斗所主宰。就像當(dāng)年華約和北約兩大國際組織都努力爭(zhēng)取相對(duì)弱小的中立國家支持一樣，在6世紀(jì)和7世紀(jì)波斯帝國和拜占庭帝國也各自尋求擴(kuò)大在阿拉伯的勢(shì)力范圍，以圖壓縮另一方的生存空間，而且雙方都通過酬勞邊境上的半游牧部落來阻止游牧部落對(duì)于人員定居國家的侵?jǐn)_。正是通過波斯邊境的希拉王國和羅馬邊境的愛薩西奈王國的橋頭堡作用，以及傳教士和阿拉伯商人的傳播，外來宗教和文化滲透到阿拉伯腹地。在外來的猶太教、基督教等宗教觀念所帶來的不同于原有部落集體人格的個(gè)人意識(shí)的同時(shí)，阿拉伯人經(jīng)商所帶來的不同于傳統(tǒng)游牧生活的全新生活方式，則進(jìn)一步催生了個(gè)人主義和金錢至上觀念，這與傳統(tǒng)的部落集體主義和原始共產(chǎn)主義形成張力。這種張力通過下述三個(gè)方面體現(xiàn)出來：

首先是商業(yè)社會(huì)的興起。6世紀(jì)末葉，麥加商人取得了對(duì)于來往于阿拉伯半島西部沿海邊緣與地中海之間貿(mào)易的壟斷性控制?！豆盘m經(jīng)》中提及冬季和夏季商隊(duì)：“因?yàn)楸Ｗo(hù)古來氏，因?yàn)樵诙竞拖募镜穆眯兄斜Ｗo(hù)他們，故教他們崇敬這天房的主，他曾為饑荒而賑濟(jì)他們，曾為恐怖而保佑他們?！?106：1-4)傳統(tǒng)上，冬季和夏季的商隊(duì)分別向南和向北行進(jìn)。南下的商路通往也門，進(jìn)而通過曼德海峽延長到非洲對(duì)岸的阿比西尼亞(今埃塞俄比亞)，此外貨物還可能通過海路來往于阿拉伯與印度之間。

《古蘭經(jīng)》的語言和觀念也折射出這樣一個(gè)事實(shí)，就是新的伊斯蘭文化最初是在阿拉伯新興的商業(yè)社會(huì)氛圍中發(fā)軔的。除了上面提到的麥加的商業(yè)繁榮及其商隊(duì)的經(jīng)文之外，通過對(duì)《古蘭經(jīng)》中的“商業(yè)—神學(xué)術(shù)語”的研究表明，它們不僅僅是解說性的隱喻，更是反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)?！豆盘m經(jīng)》中可以歸入此類的斷言包括：人的行為被記錄在“功過簿”上(69：19、25；84：7、10)；最后審判是一種清算(84：8)；每個(gè)人都得到他的賬目(69：26)；公道的天秤被支起(就像交換銀錢或貨物一樣)，人的行為被稱量(21：47；101：6-9)；每個(gè)靈魂因所作所為而抵押(52：21；74：38)；如果一個(gè)人的行為受到肯定，他得到酬勞，或工錢(57：18-19；84：25；95：6)；支持先知穆罕默德的事業(yè)就是借貸給真主(2：245；5：12；57：11、17；64：17；73：20)等等。(27)W. Montgomery Watt, Bell’s Introduction to the Qur’an， Edingburgh University Press， 1990， p.4.

其次是穆魯瓦制度的失效。伊斯蘭教之前阿拉伯部落社會(huì)以血親復(fù)仇和集體主義為中心的穆魯瓦制度無疑是一種殘酷的社會(huì)機(jī)制，但是它也滋養(yǎng)了一種深刻的、強(qiáng)烈的平均主義，鼓勵(lì)了人們對(duì)于物質(zhì)利益的漠然，從而慷慨成為一種美德，注重今生今世成為常態(tài)。穆魯瓦制度在阿拉伯人那里長達(dá)幾個(gè)世紀(jì)一直有效，但是及至6世紀(jì)，這種制度已經(jīng)無力回應(yīng)時(shí)代的變遷，結(jié)果在伊斯蘭教誕生前夕阿拉伯社會(huì)出現(xiàn)了廣泛的不滿和精神躁動(dòng)。這種躁動(dòng)源于外部個(gè)體主義觀念的引入和經(jīng)濟(jì)生活帶來的金錢崇拜對(duì)部落社會(huì)集體人格和集體主義傳統(tǒng)價(jià)值的挑戰(zhàn)。隨著商業(yè)的發(fā)展和貧富分化的出現(xiàn)，個(gè)人身份開始從部落的集體身份中分離出來，這為個(gè)體接受與原有集體人格信仰的傳統(tǒng)多神教不同的新宗教提供了可能。

個(gè)體主義來自阿拉伯半島周圍更為發(fā)達(dá)的文明社會(huì)，主要是拜占庭和波斯兩個(gè)強(qiáng)大的帝國。處于拜占庭帝國和波斯帝國包圍下的阿拉伯半島，通過這兩個(gè)帝國邊境的阿拉伯人附庸國加薩尼王國和希拉王國滲入外部文化，同時(shí)前往敘利亞和伊拉克經(jīng)商的商人帶回文明奇跡的故事，帶入外部文化的影響，阿拉伯半島內(nèi)地的人們開始有了模糊和初步的個(gè)體意識(shí)。新觀念的滲入帶來了從根本上削弱舊有公有道德的個(gè)體主義。例如，基督教的后世觀念使每個(gè)人的永恒命運(yùn)成為一種神圣的價(jià)值，這就造成如何與部落理想——個(gè)人服從部落、個(gè)人的不朽寓于部落的生存——相協(xié)調(diào)的問題。

第三是金錢拜物教的出現(xiàn)。麥加的古來氏人從游牧部落時(shí)期起著宗教作用的“穆魯瓦”集體主義，變?yōu)槎ň雍蜕虡I(yè)時(shí)期的金錢拜物教，認(rèn)為金錢“拯救”了他們，感到他們依靠金錢而成了命運(yùn)的主人，有些甚至認(rèn)為財(cái)富使他們不朽。這種建立在財(cái)富之上的“自足”膜拜意味著部落集體主義的解體。進(jìn)入經(jīng)濟(jì)社會(huì)之后，個(gè)體主義取代了集體主義，競(jìng)爭(zhēng)成為新的規(guī)范。個(gè)體開始積累個(gè)人財(cái)富，不再關(guān)心貧弱的古來氏人。每個(gè)氏族，或該部落較小的家族群體為分享麥加的財(cái)富而彼此爭(zhēng)斗，面臨著部落在內(nèi)耗中出現(xiàn)道德和政治上的自我解體的危險(xiǎn)。

概而言之，古來氏人定居和經(jīng)商之后，取得了與曠野游牧相比而言的“得救”和安全生活，但給他們帶來安全感的是他們的財(cái)富，主要基于個(gè)人努力之上的財(cái)富積累則催生了一些為富不仁的貪婪現(xiàn)象。財(cái)富觀念和個(gè)體意識(shí)與原有的部落集體主義形成沖突，伊斯蘭文化作為新的上層建筑就是旨在以安拉信仰為基礎(chǔ)的新的集體主義取代原有的以血緣為基礎(chǔ)的集體主義，并超克財(cái)富對(duì)集體主義的侵蝕。正如馬克思在回復(fù)恩格斯有關(guān)阿拉伯文化和伊斯蘭教的書信中所言：“你來信中關(guān)于希伯來人和阿拉伯人的那一部分使我很感興趣……在穆罕默德時(shí)代，從歐洲到亞洲的通商道路有了很大改變，同印度等地有過大量貿(mào)易往來的一些阿拉伯城市在商業(yè)方面已經(jīng)衰落了，這當(dāng)然也是個(gè)推動(dòng)?！?28)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第111頁。

五、恩格斯闡明了阿拉伯宗教文化新舊更替的實(shí)質(zhì)

作為一種新興文化，伊斯蘭文化在歷史上對(duì)于舊有的蒙昧?xí)r期阿拉伯人的宗教文化的取代是在對(duì)于之前的多神教文化進(jìn)行一神教改造的基礎(chǔ)上完成的。正如恩格斯所說：“宗教是在最原始的時(shí)代從人們關(guān)于他們自身的自然和周圍的外部自然的錯(cuò)誤的、最原始的觀念中產(chǎn)生的。但是，任何意識(shí)形態(tài)一經(jīng)產(chǎn)生，就同現(xiàn)有的觀念材料相結(jié)合而發(fā)展起來，并對(duì)這些材料做進(jìn)一步的加工……”(29)《馬克思恩格斯文集》第4卷，第309頁。

首先，伊斯蘭教對(duì)蒙昧?xí)r期的宗教功修進(jìn)行了改造?！白诮桃坏┬纬?，總要包含某些傳統(tǒng)的材料，因?yàn)樵谝磺幸庾R(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)傳統(tǒng)都是一種巨大的保守力量。但是，這些材料所發(fā)生的變化是由造成這種變化的人們的階級(jí)關(guān)系即經(jīng)濟(jì)關(guān)系引起的?！?30)《馬克思恩格斯文集》第4卷，第312頁。伊斯蘭教基于變化了的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系對(duì)既有宗教的改造主要表現(xiàn)為以下幾點(diǎn)：伊斯蘭教把蒙昧?xí)r期已經(jīng)出現(xiàn)的、尚有“以物配主”傾向的唯一主神論，發(fā)展為崇拜安拉、認(rèn)主獨(dú)一的一神信仰；把游牧部落原有的“酋長—詩人—卜人”權(quán)力結(jié)構(gòu)收歸唯獨(dú)掌握真主所降示的真理的穆罕默德之手；把雜亂無章的崇拜儀式改造為“五番拜”；把猶太教和基督教的相關(guān)節(jié)期創(chuàng)制為齋月；把穆魯瓦原始共產(chǎn)主義改造為周濟(jì)窮人的課功；把原有帶有多神崇拜和祖先崇拜的麥加朝覲改造為以紀(jì)念和感恩安拉為中心的朝覲。而這種改造的成果就是建立了伊斯蘭的“五功”制度，即“伊斯蘭筑基于五件事項(xiàng)之上：見證萬物非主唯有安拉；穆罕默德是安拉的使者；履行拜功；完納天課；朝覲和封齋”(31)布哈里：《布哈里圣訓(xùn)實(shí)錄全集》(第一部)，康有璽譯，北京：經(jīng)濟(jì)日?qǐng)?bào)出版社，1999年，第14頁。。

其次，伊斯蘭教針對(duì)蒙昧?xí)r期的多神信仰而確立了“六信”的信仰體系?！肮糯磺凶诮潭际亲园l(fā)的部落宗教和后來的民族宗教，它們從各民族的社會(huì)條件和政治條件中產(chǎn)生，并和這些條件緊緊連在一起。宗教的這種基礎(chǔ)一旦遭到破壞，沿襲的社會(huì)形式、傳統(tǒng)的政治設(shè)施和民族獨(dú)立一旦遭到毀滅，那么從屬于此的宗教自然也就會(huì)崩潰?！?32)《馬克思恩格斯文集》第3卷，第597頁。

伊斯蘭教不僅吐故納新，確立了伊斯蘭教的五大功修，而且確立了伊斯蘭教的六大信仰：“歸信真主的人們！你們當(dāng)確信真主和使者，以及他所降示給使者的經(jīng)典，和他以前所降示的經(jīng)典。誰不信真主、天使、經(jīng)典、使者、末日，誰確已深入迷誤了。”(4：136)伊斯蘭教信真主是獨(dú)一的主，所針對(duì)的是伊斯蘭教之前的多神教信仰；信天使是真主的仆人和崇拜者，所針對(duì)的是伊斯蘭教之前把天使誤以為是真主女兒的觀念；信經(jīng)典是來自真主的啟示，所針對(duì)的是伊斯蘭教之前人們對(duì)于受到精靈(鎮(zhèn)尼)蠱惑的詩人和卜人的言辭的輕信；信穆罕默德和列圣是主的使者，所針對(duì)的是“有經(jīng)人”對(duì)穆圣身份的質(zhì)疑及其把爾撒(耶穌)神化的錯(cuò)誤；信末日實(shí)際上一是信萬事萬物都由真主前定——針對(duì)的是伊斯蘭教之前人們所信的時(shí)間決定一切的宿命論，二是信來世天園和火獄的賞罰——針對(duì)的是伊斯蘭教之前人們只顧今生今世、不行善積德的陋習(xí)。當(dāng)然，這六信在破舊立新方面的作用是相互支撐和互為補(bǔ)充的。(33)王新生：《古蘭經(jīng)與伊斯蘭文化》，銀川：寧夏人民出版社，2009年，第189頁。

第三，伊斯蘭教是對(duì)于古老一神教的返璞歸真。伊斯蘭教與猶太教和基督教等既有一神教的關(guān)系并不像有些人想象的那么勢(shì)不兩立，實(shí)際上它們之間有著很深的淵源，猶太教、基督教和伊斯蘭教通常被統(tǒng)稱為亞伯拉罕宗教，因?yàn)樗鼈兌颊J(rèn)亞伯拉罕(易卜拉欣)為始祖。伊斯蘭教所認(rèn)可的先知不僅包括阿拉伯先知，而且包括諸如阿丹(亞當(dāng))、努海(挪亞)、易卜拉欣(亞伯拉罕)、爾撒(耶穌)等等“圣經(jīng)先知”；伊斯蘭承認(rèn)屬于《圣經(jīng)》的“討拉特”“則逋爾”“引支勒”為“天經(jīng)”，其中有“光明和向?qū)А?，但是因?yàn)槠渲幸泊嬖谌藶榈拇鄹?，所以只有“記錄在一塊受保護(hù)的天牌上”(85：22)的《古蘭經(jīng)》是無謬的。所以，伊斯蘭教把《古蘭經(jīng)》的教導(dǎo)看作是對(duì)先前的、有別于多神教的古老一神教(像猶太教和基督教)教導(dǎo)的一種再肯定、一種去偽存真的更新，是恢復(fù)易卜拉欣的正教?！豆盘m經(jīng)》中不乏這樣的明文：“你說：‘我們確信真主，確信我們所受的啟示，與易卜拉欣、伊斯瑪儀、易司哈格、葉爾孤白和各支派所受的啟示，與穆薩、爾撒和眾先知所受賜于他們的主的經(jīng)典，我們對(duì)于他們中的任何人，都不加以歧視，我們只歸順?biāo)??！?3：84)

一旦認(rèn)識(shí)到上述這一點(diǎn)，伊斯蘭教與猶太教和基督教之間一脈相承的淵源就再清楚不過了。因?yàn)樗械南戎褪拐叨际恰澳滤沽帧?，即都是些歸順神的旨意的人們，而且他們傳布順從全能的神，就是傳布“伊斯蘭”。在某種意義上來說，伊斯蘭教并非是誕生于公元7世紀(jì)的一種新的宗教，而是“復(fù)興”神通過在穆罕默德之前的眾多使者們業(yè)已向每個(gè)民族啟示過的那同一個(gè)宗教。穆罕默德不是來改變先前的先知們所帶來的信仰“一神”的基本教訓(xùn)，而是相繼確證和刷新這一信仰“一神”的基本教訓(xùn)。“先知??！我確已派遣你為見證，為報(bào)喜者，為警告者，為奉真主之命而召人于真主者，為燦爛的明燈?！?33：45-46)

對(duì)于伊斯蘭教的這一立場(chǎng)及其與先前古老一神教猶太教的關(guān)系，恩格斯基于他那個(gè)時(shí)代的最新考古和學(xué)術(shù)成果，進(jìn)行了深入思考和研究，認(rèn)為“穆罕默德的宗教革命”實(shí)質(zhì)上是一種“復(fù)古和返璞”：“從阿拉伯的古代碑文中顯然可以看出，穆罕默德的宗教革命，和任何宗教運(yùn)動(dòng)一樣，是一種表面上的反動(dòng)，是一種虛假的復(fù)古和返璞。在這些碑文中，古老的阿拉伯民族的一神傳說還占優(yōu)勢(shì)(像在美洲的印第安人那里一樣)，而希伯來人的一神教只是它的一小部分?！?34)《馬克思恩格斯全集》第28卷，第250頁。恩格斯的這一論斷不僅在學(xué)術(shù)上言之有據(jù)，而且也符合伊斯蘭教與猶太教關(guān)系的實(shí)際。

六、結(jié)語

在紀(jì)念恩格斯誕辰200周年之際，我們通過重溫偉大導(dǎo)師恩格斯對(duì)于阿拉伯—伊斯蘭文化的論述，再次認(rèn)識(shí)到馬克思主義宗教觀的真理性歷久彌新。恩格斯親身示范馬克思主義的世界觀和方法論，博覽群書、勤以思考、努力吸收時(shí)代精神的精華和始終站在時(shí)代學(xué)術(shù)頂峰的大師風(fēng)范，永遠(yuǎn)值得我們當(dāng)代學(xué)人銘記和效法。特別是，恩格斯在阿拉伯—伊斯蘭文化方面的真知灼見給予我們巨大的理論勇氣，鞭策我們以馬克思主義宗教觀和習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想為指導(dǎo)，為更好地服務(wù)于“一帶一路”倡議和“人類命運(yùn)共同體”的理論研究而不懈奮斗。