宋昱含

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872）

自我可以分為作為活動(dòng)主體的“自我”和作為（自我）知覺客體的自我。[1]將“自我”作為對(duì)象客體予以認(rèn)識(shí)關(guān)注，既意味著人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之自覺，也意味著人的實(shí)踐活動(dòng)開始走向自覺。關(guān)于“自我觀”這一概念，孔子本人雖然沒有明確提出“自我”這樣的表述，但也是將認(rèn)知及道德實(shí)踐主體的人作為反思認(rèn)識(shí)的對(duì)象客體來看待的，因此“自我觀”應(yīng)包含兩個(gè)層次，即孔子關(guān)于“自我”問題的思想之“自我觀”，與孔子對(duì)自己之看待與評(píng)價(jià)的“自我觀”。故本文將自我觀界定為，對(duì)作為活動(dòng)主體的“自我”和作為（自我）知覺客體的自我的認(rèn)識(shí)與觀點(diǎn)，以力圖搜尋、提煉孔子在自我觀方面的思想。

一、孔子關(guān)于自我的觀點(diǎn)

儒家學(xué)問是為己之學(xué)，“自我”在其中占有很大的分量。作為儒家的創(chuàng)始人，孔子關(guān)于“自我”的觀點(diǎn)即貫穿于他的整個(gè)思想體系中，理論與實(shí)踐緊密結(jié)合，概念和踐行不相分離。孔子的自我觀思想從概念上說是“己”，從實(shí)踐上講是修身，從交互關(guān)系上看是仁及禮的道德規(guī)范。

（一）對(duì)待自我之基本姿態(tài)

儒家學(xué)說是“為我之學(xué)”，講求注重與提高自身修養(yǎng)，然后由己及人、兼濟(jì)天下，達(dá)到修己安人、內(nèi)圣外王的境界?？鬃拥淖晕矣^有這么幾個(gè)重要的概念：省己，克己，毋我。其中，省己是對(duì)自身的感性認(rèn)識(shí)，克己是對(duì)自身的理性約束；毋我則是避免執(zhí)著于自我而在修養(yǎng)過程中誤入歧途的一劑良藥。

省己，省吾身。曾參是理解孔子思想真諦的一位弟子，這體現(xiàn)在他與孔子的一段對(duì)話中：子曰：“參乎，吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔?。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·八佾》）足見曾參之得孔子真?zhèn)?，思想融貫合一。所以其“吾日三省吾身”一言中“省吾身”三字也頗體現(xiàn)了孔子思想的精髓。省己強(qiáng)調(diào)對(duì)自身的感性認(rèn)識(shí)。我們要反省自己的錯(cuò)誤首先要了解自己，其次要了解對(duì)與錯(cuò)的區(qū)分和適度原則的標(biāo)準(zhǔn)，然后將二者結(jié)合，在這個(gè)基礎(chǔ)上，達(dá)到對(duì)自我的反省與提升。人要認(rèn)識(shí)自己是很難的，曾參有云：“吾聞諸夫子，人未有自致者也，必也親喪乎！”不到這種極端的情況人難以自致，可見其難。那么省己的內(nèi)容有什么呢？按照曾參的說法，有三：為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習(xí)乎（《論語·學(xué)而》）。這里省己的內(nèi)容可以概括為兩大點(diǎn)——學(xué)識(shí)方面與道德修為方面。在學(xué)識(shí)方面，對(duì)老師傳授的內(nèi)容有沒有溫習(xí)鞏固，有沒有自己的思考，并加以實(shí)踐；在道德修養(yǎng)上，對(duì)待父母兄弟是否孝悌，對(duì)待老師是否禮數(shù)周全，對(duì)待朋友是否真誠(chéng)竭力等等，如子夏“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信”（《論語·學(xué)而》）之謂。

克己。在省己強(qiáng)調(diào)的對(duì)自身的感性認(rèn)識(shí)之外，克己講求對(duì)自身的理性約束。如果說省己在自我認(rèn)識(shí)中扮演的是厄洛斯，那克己扮演的就是邏各斯的角色?！翱思骸币辉~最早明確出現(xiàn)是在孔子答顏淵問仁時(shí)，作為行仁的手段被提出?！翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）這里筆者認(rèn)為其具有自我觀層面的意義。對(duì)于克己，最簡(jiǎn)單的理解就是克制自己的欲望，“子曰：‘吾未見剛者?！?qū)υ唬骸陾??！釉唬骸畻栆灿?，焉得剛？’”（《論語·公冶長(zhǎng)》）申棖欲望過多，而被孔子斥為“焉得剛”，通過克己，減少與仁的修養(yǎng)無關(guān)的聲色犬馬，漸而達(dá)到無欲則剛之境，是孔子自我觀的內(nèi)在要求。

毋我。此概念見于《子罕》篇，“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！焙侮桃缘澜y(tǒng)領(lǐng)（“唯道是從”），將其釋為“不任意”“無專必”“無固行”“不有其身”。[2]楊伯峻譯為“不懸空推測(cè)、不絕對(duì)肯定、不拘泥固執(zhí)、不唯我獨(dú)是?！盵3]在這里，筆者認(rèn)為朱熹的解釋更具啟發(fā)性：

絕，無之盡者。毋，史記作無是也。意，私意也；必，期必也；固，執(zhí)滯也；我，私己也。四者相為終始：起于意，遂于必，留于固，而成于我也。蓋意、必常在事前，固、我常在事后。至于我，又生意，則物欲牽引，循環(huán)不窮矣。[4]

不僅解釋了意、必、固、我四者各自的涵義，還指出了它們之間的關(guān)系。意乃私意，環(huán)己為私，在這里的私意指的是人的私欲；而人有了私欲，就想要達(dá)到目的，非去滿足它不可，所以稱為必，期必；無論私意得到滿足與否，都會(huì)令人固守，凝為執(zhí)滯，因?yàn)槿羰菦]有得到滿足，便更不達(dá)目的決不罷休，若是得到了滿足，就好似嘗到了甜頭，欲望實(shí)現(xiàn)的飽足感會(huì)令人上癮，又產(chǎn)生新的欲望；也就會(huì)對(duì)自我愈加的執(zhí)著，吝惜自我之軀體，流于自我之欲望，如此循環(huán)往復(fù)，只會(huì)在欲望的泥潭里越陷越深，而離所求之仁越來越遠(yuǎn)。而這“意、必、固、我”四者的核心，在于“我”，四者既產(chǎn)生于“我”，又都復(fù)歸于“我”?；蛟S正是在這個(gè)意義上，顏淵“一簞食，一瓢飲，在陋巷”才頗得孔子嘉賞，尤其受到推崇。其安貧向?qū)W、樂道篤守的志趣恰是“毋我”精神的體現(xiàn)，亦與孔子的“絕四”不謀而合。

（二）交互關(guān)系與自我

人不是獨(dú)立地存活于世界上，而是處在各種自他交互關(guān)系當(dāng)中，《論語》中從家庭出發(fā)，推廣到社會(huì)，對(duì)此概括為“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。 ”（《論語·學(xué)而》）

善事父母謂之“孝”。在孔子看來，孝有三個(gè)層面的要求，其第一個(gè)層面是能養(yǎng)且敬。人從生下來，三年不離于父母之懷，烏鴉尚且反哺，所以能養(yǎng)是最基本的義務(wù)，所以“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”（《論語·里仁》）就是出于奉行贍養(yǎng)父母義務(wù)的考量。但僅僅物質(zhì)上的能養(yǎng)是不夠的，“犬馬皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）敬的基本要求是避父母之名諱、謹(jǐn)記父母之年，高級(jí)要求則與孝的后兩個(gè)層面有關(guān)。孝的第二個(gè)層面是“無違”與“色難”。無違側(cè)重內(nèi)心的謙恭敬畏態(tài)度，色難講求相由心生的外在表現(xiàn)。如果對(duì)父母充滿真誠(chéng)的敬意，那么在面對(duì)父母的時(shí)候自然就容色愉悅，父母看了也會(huì)感到愉快。在這里，孔子將“無違”闡發(fā)為“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》），從禮的層面給出孝的規(guī)定。同時(shí)，“三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·里仁》）在不違禮的基礎(chǔ)上，還要大志不違，這是內(nèi)心深處對(duì)父母最大的恭敬。第三個(gè)層面也就是最高層面是“父母唯其疾之憂”（《論語·為政》），即盡最大可能不讓父母為自己操心、擔(dān)憂，只有生病這種不可抗因素是理論上被允許可以令父母擔(dān)憂的少數(shù)情況。但同時(shí)，強(qiáng)身健體、盡可能地不生病，把令高堂擔(dān)憂的因素及其可能性降到最低也是這個(gè)層面的內(nèi)在要求。這個(gè)層面是在盡己所能之后，想父母之所想，憂父母之所憂；是在真情流露、理性尊敬之上對(duì)父母的終極關(guān)懷；更是自覺有意識(shí)地進(jìn)行主體交互與換位思考的結(jié)果。

兄友弟恭謂之“悌”，這體現(xiàn)了兄弟之間在相處時(shí)能夠團(tuán)結(jié)互助、互榮共處。一般來說，悌是指胞弟尊敬兄長(zhǎng)，但從“出則悌”來看，悌行已不局限于在家。《顏淵》篇有言：“四海之內(nèi)，皆兄弟也。”在這里，“兄弟”已經(jīng)包括但不局限于一奶同胞的血緣關(guān)系，而擴(kuò)展到了志同道合的同儕之間，所以悌也推及到了尊敬宗族和國(guó)家范圍內(nèi)年齡、輩分或地位長(zhǎng)于自己的人。

交互關(guān)系的第三個(gè)方面是與朋友的交往。在這里，孔子的觀點(diǎn)又可概括為三個(gè)方面。首先，慎重交友。標(biāo)準(zhǔn)是“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！保ā墩撜Z·季氏》）進(jìn)一步表述是“無友不如己者”（《論語·學(xué)而》），不可否認(rèn)的是，從中可以看出他人對(duì)自我的影響不容小覷。在自我修養(yǎng)的過程中，尤其是習(xí)慣和價(jià)值觀還沒有穩(wěn)定的時(shí)候，應(yīng)該有意識(shí)、有選擇地去主動(dòng)接觸積極、正面的東西，所謂獨(dú)善其身然后兼濟(jì)天下，從這個(gè)層面上看，筆者認(rèn)為這一觀點(diǎn)沒有問題。在這一部分還需要注意的一點(diǎn)是，在評(píng)價(jià)與選擇朋友時(shí)，“鄉(xiāng)人皆好之”與“鄉(xiāng)人皆惡之”均不可，評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)是“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！保ā墩撜Z·子路》）其次，是在平等互敬的基礎(chǔ)上交往?！爸腋娑频乐?，不可則止，毋自辱焉。”（《論語·顏淵》）“不可則止”意味著對(duì)朋友主體性的尊重，也是對(duì)自己的尊重；在與友人的交往中首先要給自己定位準(zhǔn)確，意識(shí)到并認(rèn)清自己的立場(chǎng)和想法，明白自己在幫助、勸誡朋友時(shí)有著怎樣的期望，如果勉為其難，不僅會(huì)傷害對(duì)方情感，也會(huì)使自己陷入尷尬。所謂君子之交淡如水。朋友之道在于擇善、從善，“君子以文會(huì)友，以友輔仁。”（同上）交流思想是朋友間最大的樂趣，并能在一段有益的朋友關(guān)系中獲得自身修養(yǎng)與道德的提升。第三，是重視友誼。所謂“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”（《論語·學(xué)而》）同道曰朋，同心為友，有志同道合的朋友乃是人生一大幸事、樂事。并且要通過不斷地反省自己的行為——“與朋友交而不信乎”（《論語·學(xué)而》）來保持友誼的良性進(jìn)展。

孝悌也者，為仁之本。因?yàn)椤叭收邜廴恕?，而事親乃是愛人之本，尤其是在中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)的背景里發(fā)展起來的宗法制度下，孝悌更被賦予了可以說是至高至本的地位。孝悌儼然成為了判斷一個(gè)人能否愛人的必要條件。如果說孝悌是對(duì)家人宗族的規(guī)范，仁禮則側(cè)重于對(duì)外的人際交互關(guān)系。根據(jù)孔子的理論，若能行孝悌，推而廣之，最終達(dá)到兼濟(jì)天下。

在自我和他人的交互關(guān)系中，仁的具體表現(xiàn)則是禮。那么仁及禮作為自我與他人交互關(guān)系中的道德規(guī)范的可行性何在？根據(jù)孔子的表述：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨》）這一方面體現(xiàn)了由于后天成長(zhǎng)環(huán)境、所面際遇之不同使得原本天性差異不大的人發(fā)展出了截然不同的品行，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)了后天教化的重要性以及教化在推行仁禮方面不可替代的重要作用。亦即給出了使得仁及禮切實(shí)可行的手段。另一方面又推出了人的先天秉性資質(zhì)差異不大這一預(yù)設(shè)，給出了人能被教化的可能。這也就是仁禮能被推行的受眾基礎(chǔ)，為達(dá)到“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）的境界奠定了先驗(yàn)的理論基點(diǎn)。

具體措施便是克己復(fù)禮。關(guān)于“克己復(fù)禮”，歷來雖有不同的理解和爭(zhēng)論，本文采用廣泛接受的注解“約己，返禮。”那么為什么復(fù)禮要通過克己來實(shí)現(xiàn)呢？因?yàn)槿擞汹厴繁芸嗟奶攸c(diǎn)，圣人制禮作樂，于人來說，禮不是生來就有的，需要后天的教化才可以具備，還要不間斷地踐行，變理論為實(shí)踐，經(jīng)習(xí)慣成自然。同時(shí)行仁不是一件容易的事，我們可以從孔子稱贊顏回“回也其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”（《論語·雍也》）中得出。顏回是孔子最贊賞的弟子，贊賞到顏回英年早逝時(shí)孔子慟哭直呼“天喪予”，孔子的弟子有七十二賢人，他們也都非等閑之輩，可顏回能做到三月不違仁已屬難得，足見行仁之難。

二、孔子自我觀的特點(diǎn)

孔子論及自我問題時(shí)，善于將其自我觀應(yīng)用于自身，應(yīng)用于對(duì)自己的認(rèn)同和評(píng)價(jià)。同時(shí)，相比其他學(xué)說，孔子在有關(guān)自我問題的論說角度及解說方式也有其獨(dú)特之處。

（一）自我認(rèn)識(shí)與自我評(píng)估

根據(jù)埃里克森的自我心理學(xué)理論，社會(huì)動(dòng)蕩時(shí)期極易產(chǎn)生自我認(rèn)同危機(jī)。①[5]春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)大動(dòng)蕩孕育著大變革和大發(fā)展，思想領(lǐng)域內(nèi)的百家爭(zhēng)鳴中也暗含了對(duì)自我認(rèn)同的探索和懷疑。正是基于這個(gè)維度，孔子才孜孜不倦地內(nèi)省、修身。

孔子是否產(chǎn)生過自我認(rèn)同危機(jī)，史料沒有明確記載，我們不得而知，但據(jù)《史記》記載，孔子為其父叔梁紇與顏氏女野合而生，容貌稍顯怪誕，生即喪父，少又失母，家道中落。[6]孔子日后回憶起來，是這樣評(píng)價(jià)自己當(dāng)時(shí)歲月的，“吾少也賤，故多能鄙事?！保ā墩撜Z·子罕》）倘若結(jié)合孔子身世進(jìn)行大膽推測(cè)，在那樣動(dòng)蕩的時(shí)代，這樣辛苦的出身和遭遇，有過自我迷茫和懷疑是情理之中的事。但孔子最終找到了自我認(rèn)同的道路，并堅(jiān)定地奉行一生，期間雖然有過調(diào)試與不同階段的分別，但始終走在自我認(rèn)同之路上這一點(diǎn)再也沒有改變。不僅如此，孔子還在意識(shí)里自覺或不自覺地把幫助他人尋找并建立自我認(rèn)同當(dāng)做了己任，一直“學(xué)而不厭，誨人不倦”（《論語·述而》），并樂在其中，怡然自足。

根據(jù)埃里克森的觀點(diǎn)，自我具有重要的建構(gòu)功能。他認(rèn)為自我是人格中相當(dāng)有力且獨(dú)立的部分，作用是建立并保持人的自我認(rèn)同感②和滿足人控制外部環(huán)境的需要?？鬃泳哂辛己玫淖晕艺J(rèn)同，并能對(duì)自己做出清醒、客觀的評(píng)價(jià)?？鬃訉?duì)自我評(píng)價(jià)最核心的一句是：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）從埃里克森的人生八階段理論考量，“七十而從心所欲”便是完成和實(shí)現(xiàn)了人格穩(wěn)定性和確信的第八階段，也就是最高階段。

那么孔子的自我評(píng)價(jià)如何呢？

毫無疑問，孔子認(rèn)為自己是好學(xué)之人。自十有五而志于學(xué)，一直信而樂，修學(xué)好古?？鬃訉W(xué)習(xí)什么呢？修學(xué)好古的古又是什么呢？學(xué)禮，“入太廟，每事問”（《論語·八佾》）；學(xué)樂，“與齊太師語樂，聞韶音，學(xué)之，三月不知肉味”（《史記·孔子世家》）；學(xué)道，相傳孔子曾問道于老子，更是發(fā)出“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）的感慨?？鬃雍脤W(xué)到什么程度呢？“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，泰然自足，不知老之將至?！保ā墩撜Z·述而》）有一次子貢批評(píng)別人，孔子說他，“賜也賢乎哉？夫我則不暇。”（《論語·憲問》）這一方面是對(duì)子貢驕傲自滿的批評(píng)，另一方面更體現(xiàn)了孔子勤勉好學(xué)，全心投入，晚年讀易，更是韋編三絕。

對(duì)于圣人，孔子明確表示過自己沒有達(dá)到那樣的標(biāo)準(zhǔn)；至于孔子是否自認(rèn)為是君子以及仁人，《論語》中未有明確的表述，且“君子”一詞在孔子的時(shí)代，意涵上仍指有位者為多；仁對(duì)孔子來說，又更多的是追求的對(duì)象，而非一個(gè)形容詞。

但毋庸置疑，孔子認(rèn)為自己是有德之人?！疤焐掠谟?，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）“文王既沒，文不在茲乎？”（《論語·述而》）但孔子并不以此來標(biāo)榜自己，而是把日漸沒落的德推廣弘揚(yáng)出去作為己任。毫無疑問，孔子對(duì)于文化的傳承有著極強(qiáng)的使命感：文王去世之后，所有的（關(guān)于周禮的）文化不是都在我這里嗎？如果天要讓這種文化滅亡，那我們又有什么辦法呢？如果天不會(huì)讓這種文化消失，那么桓魋又能把我怎么樣呢？并非因?yàn)橛械露梢员苊獾満?，而是因?yàn)槭潜贿x定的德的傳承者，所以我的生滅就同德的存亡聯(lián)系在了一起，如果德注定就要滅亡了，那么我的毀滅也是逃脫不掉的。而孔子終其一生，都在踐行著這個(gè)使命，“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語·泰伯》）就是孔子一生的真實(shí)寫照。

孔子之自我的境界之高，不僅在于他完成了個(gè)體自我的尋找和認(rèn)同，還擴(kuò)至大我，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)乃至整個(gè)歷史進(jìn)程都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

（二）孔子自我觀的獨(dú)特之處

和道家莊子的“三無”與佛家“破除二執(zhí)”不同，儒家自我觀的“絕四”并非是要出離塵世，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，而是不執(zhí)著于自我，超越一己的私利私欲，通過誠(chéng)意、正心來修身，進(jìn)而齊家、治國(guó)、平天下，亦即達(dá)到修己安人，內(nèi)圣外王的境界。比起佛老的解構(gòu)，更偏向于精益求精的建構(gòu)。

孔子在政治理想難以實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，曾經(jīng)退而求其次，表達(dá)了這樣一個(gè)志向：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！保ā墩撜Z·公冶長(zhǎng)》）在修己之后，孔子追求安人的能力。或者說，孔子認(rèn)為，做好了修己這一步，安人是自然而然的?？鬃诱J(rèn)為君子擁有由內(nèi)而外的力量，主要有以下幾個(gè)方面的內(nèi)容：

一是對(duì)自身品性的修養(yǎng)，先把自己做好。通過學(xué)、思、行三個(gè)渠道。第一，后天努力地學(xué)習(xí)與修行，“博學(xué)于文，約之以禮。”（《論語·雍也》）第二，學(xué)思相長(zhǎng)，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā墩撜Z·為政》）第三，紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。以至君子之風(fēng)可以化人之境，“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”（《論語·子路》），然后推而廣之，觀乎人文，以化成天下。“無為而治者，其舜也與？夫何為哉。恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）

二是擺正自我角色，安于自己的位置，提出社會(huì)倫理層面的要求，與正名思想相關(guān)聯(lián)。齊景公問政孔子，孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子?！本肮唬骸吧圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸！”（《史記·孔子世家》）為政之要領(lǐng)在于讓社會(huì)各成員角色各歸其位，而其實(shí)施，在乎每個(gè)個(gè)體的努力。擺正、安于自己的位置，無論制度倫理如何定立，終歸繞不開主體個(gè)體的作為，無論是王公貴族還是平民百姓，別人是無法越俎代庖來實(shí)現(xiàn)的。而在中國(guó)政治倫理化、倫理政治化的大背景下，每個(gè)人扮演好自己的社會(huì)角色，入則孝，出則悌，君臣有道、長(zhǎng)幼有序，便更接近社會(huì)的良好運(yùn)轉(zhuǎn)、安定和諧。

三是貫徹落實(shí)到實(shí)踐中去并持之以恒。孔子在教學(xué)中奉行：文、行、忠、信。認(rèn)為“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。在這個(gè)層面的自我觀與忠恕之道是互為表里的關(guān)系。恕是“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），按照子貢的理解便是“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《論語·衛(wèi)靈公》）；而對(duì)于忠，孔子本人沒有明確地解釋，按照宋儒的解釋，為“盡己為人謂之忠”，即己之所欲，亦施于人。忠恕二者有別又相通，分別從積極與消極兩個(gè)角度闡釋了如何將抽象的仁愛的原則貫徹到具體的現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中。在社會(huì)生活的實(shí)踐層面上兼?zhèn)淞宋易⒘?jīng)與六經(jīng)注我的意味。最后，不貴難，貴在能久，若能“其心三月不違仁”，便更難能可貴。

現(xiàn)當(dāng)代的社會(huì)學(xué)家和心理學(xué)家在研究自我問題時(shí)，更多地從個(gè)體身上看到探尋性而不是給定性，如選擇、責(zé)任、冒險(xiǎn)、克服與經(jīng)歷危機(jī)狀態(tài)、自我實(shí)現(xiàn)、生命世界和個(gè)人意義等。而遠(yuǎn)在兩千多年前，孔子就已然認(rèn)知到不同個(gè)體的獨(dú)立性和特殊性并能運(yùn)用于實(shí)踐。因材施教就是典型的例子。如同樣是問“聞斯行諸”，孔子對(duì)子路和冉有分別給予了“有父兄在，如之何其聞斯行之？”和“聞斯行之?！钡幕卮?，就是因?yàn)椤扒笠餐耍蔬M(jìn)之；由也兼人，故退之?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）同樣，在評(píng)價(jià)人的時(shí)候，孔子堅(jiān)持“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長(zhǎng)》），自我是一個(gè)整體性的存在，體現(xiàn)在方方面面，“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉，人焉廋哉。 ”（《論語·為政》）

三、孔子自我觀的現(xiàn)代意蘊(yùn)

自古至今，哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了由前主體性到主體性再到主體間性的歷史過程。古代哲學(xué)是本體論哲學(xué)，屬于前主體性哲學(xué)。近代哲學(xué)是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，建立在主體和客體二分的基礎(chǔ)之上，屬于主體性哲學(xué)。主體性哲學(xué)是近代社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物。然而隨著時(shí)代的發(fā)展，主體性哲學(xué)的局限性日益凸現(xiàn)出來：第一，建立在主客二分基礎(chǔ)上的主體性哲學(xué)不能解決人的生存本質(zhì)問題。主體性哲學(xué)人類的生存活動(dòng)界定為主體對(duì)客體的征服和構(gòu)造，容易導(dǎo)致唯我論和人類中心主義。第二，作為主體性哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，關(guān)注的僅僅是主客體關(guān)系，忽視本體論和存在的更本質(zhì)方面——主體與主體之間的關(guān)系。正因如此，人們?cè)诂F(xiàn)代條件下?lián)P棄了主體性哲學(xué)而建立了主體間性哲學(xué)。在很大程度上可以說，現(xiàn)代哲學(xué)即是主體間性哲學(xué)，存在被認(rèn)為是主體之間的存在，孤立的個(gè)體性主體變?yōu)榻换ブ黧w。主體間性即交互主體性，是指主體間的交互關(guān)系。它并非把自我看作原子式的個(gè)體，而是將其看作與其他主體的共在。主體間性哲學(xué)討論主體與主體間的共在關(guān)系，涉及到自我與他人、個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系。

筆者認(rèn)為孔子哲學(xué)就是一種主體間性哲學(xué)，而孔子哲學(xué)主體間性的集中表現(xiàn)就是自我觀?，F(xiàn)代人在處理自我問題上有著這樣那樣的問題，很大程度上表現(xiàn)為對(duì)自身存在結(jié)構(gòu)認(rèn)識(shí)的失誤?？鬃佑嘘P(guān)自我的思想對(duì)于現(xiàn)代是具有啟發(fā)及指導(dǎo)意義的。

例如，自我認(rèn)識(shí)不清，自我定位不明。要么自我膨脹，要么自我感缺失；妄自尊大和妄自菲薄的自我定位不準(zhǔn)等問題層出不窮。這是人們?cè)谧晕艺J(rèn)識(shí)上的主要問題。而孔子提出了他的自我認(rèn)識(shí)的法門。其一是在于“慎終，追遠(yuǎn)”（《論語·學(xué)而》），通過謹(jǐn)記自己之“本”來時(shí)時(shí)刻刻提醒自己是誰。二是要誠(chéng)實(shí)，“知之為知之，不知為不知”（《論語·為政》），對(duì)別人誠(chéng)實(shí)，更要對(duì)自己誠(chéng)實(shí)；不僅不欺人，更要不自欺。找準(zhǔn)自己的定位，擺正自己的角色，像“季氏旅于泰山”（《論語·八佾》）和“八佾舞于庭”（《論語·八佾》）這種自欺欺人之事就是反面的典型。三是提出許多識(shí)人之法，這樣的話語看起來是教導(dǎo)弟子如何識(shí)人，其實(shí)從反身而誠(chéng)的角度來看，亦是指點(diǎn)了認(rèn)識(shí)自己的方法。

再如，自我控制能力、自我調(diào)適能力不足，也是較為普遍的問題。在孔子那里對(duì)此十分重視，“克己”就體現(xiàn)了這樣的思想。后來孔子之孫子思承襲孔子思想，提出“致中和”的思想，倡導(dǎo)達(dá)到“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”（《中庸》）的狀態(tài)。

另如，人們也難免遇到處理自我和他人的交互關(guān)系不得當(dāng)?shù)膯栴}。在這一點(diǎn)上，孔子的核心思想便是“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），自覺有意識(shí)地進(jìn)行主體交互與換位思考。換言之，在與人的交往關(guān)系中也需要求索得當(dāng)。側(cè)重點(diǎn)在向內(nèi)的反省和探求，“不患人之不己知，患不知人也”（《論語·學(xué)而》），“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也?！保ā墩撜Z·里仁》）同時(shí)，理想的交互關(guān)系是君子之交淡如水，在平等互信互助的基礎(chǔ)上交往，“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）；并且能夠“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”（《論語·里仁》），在與人的交往中抱著積極正面的態(tài)度和動(dòng)機(jī)，少計(jì)較一點(diǎn)得失利弊，多關(guān)注互助、進(jìn)步的層面，許多人際交往的困境也便有解。

總之，從自我觀的角度重新審視與解讀孔子的思想，其豐富的道德德目如仁禮孝悌等等，均是關(guān)乎自我與他人交互關(guān)系的行為原則，是基于主體間性而提出的行為原則，給現(xiàn)代人的自我尋找與心理建設(shè)源源不斷地提供著養(yǎng)分。

注釋：

①自我認(rèn)同危機(jī)是指人在缺乏自我認(rèn)同感時(shí)所感到的混亂和失望。埃里克森認(rèn)為其在社會(huì)發(fā)生動(dòng)蕩、動(dòng)搖了人們生活基礎(chǔ)時(shí)更容易發(fā)生。

②自我認(rèn)同感，是埃里克森理論中非常重要的術(shù)語，英文是identity，早期臺(tái)灣學(xué)者將其譯為“同一性”，本文采用陳會(huì)昌等譯者在《人格心理學(xué)》一書中的“自我認(rèn)同感”譯法。