□冀 朋，張 毅，雷瑞鵬

（華中科技大學(xué) 人文學(xué)院，湖北 武漢，430070）

生命倫理學(xué)是20世紀(jì)六七十年代發(fā)展起來(lái)的一門(mén)學(xué)科。發(fā)展到今天，它已經(jīng)形成為一門(mén)強(qiáng)調(diào)規(guī)范性操作的實(shí)踐倫理學(xué)——從實(shí)踐中的具體倫理問(wèn)題出發(fā)，幫助不同社會(huì)主體做出合乎倫理的決策，并以保護(hù)弱勢(shì)群體（包括動(dòng)物）和維護(hù)人類(lèi)健康、安全及權(quán)益為歸旨。近年來(lái)，共濟(jì)（Solidari?ty，還可以翻譯成“休戚與共”“團(tuán)結(jié)”）①共濟(jì)在漢語(yǔ)中有兩層含義：一是共同挽救、共同度過(guò)、共同成事；二是互相幫助。漢語(yǔ)中有和衷共濟(jì)一詞，意為同心協(xié)力、休戚與共，從而克服難關(guān)。生命倫理學(xué)中的共濟(jì)翻譯自英文Solidarity，該詞在漢語(yǔ)中既有團(tuán)結(jié)的含義，也有齊心協(xié)力、同心同德、相互支持的含義。然而，“團(tuán)結(jié)”在漢語(yǔ)使用語(yǔ)境中多屬于政治用語(yǔ)，強(qiáng)調(diào)為了共同理想的聯(lián)合。當(dāng)代西方語(yǔ)境中Solidarity的含義與漢語(yǔ)中的團(tuán)結(jié)的含義有明顯不同，所以遵循邱仁宗先生的譯法，我們選擇更貼近Solidarity當(dāng)代含義的“共濟(jì)”一詞。是生命倫理學(xué)領(lǐng)域正在興起的一個(gè)重要術(shù)語(yǔ)，比起個(gè)人自由和權(quán)利，它更強(qiáng)調(diào)社會(huì)責(zé)任和共同幸福。尤其在新興生物技術(shù)快速發(fā)展帶來(lái)更加復(fù)雜的倫理、安全、法律和社會(huì)問(wèn)題的背景下，如何遵循共濟(jì)以幫助與生命倫理學(xué)有關(guān)的決策，從而實(shí)現(xiàn)技術(shù)應(yīng)用趨利避害和促進(jìn)人類(lèi)共善（Common good）②關(guān)于共善（Common good）的詳細(xì)解釋參見(jiàn)冀朋，雷瑞鵬：《基于共濟(jì)原則的生物樣本庫(kù)的倫理和治理框架初探》，載《寧夏社會(huì)科學(xué)》2019年第1期第68—69頁(yè)。的目標(biāo)，顯得至關(guān)重要。簡(jiǎn)言之，生命倫理學(xué)中共濟(jì)的含義就是為了實(shí)現(xiàn)共善目標(biāo)、共同利益及追求共同幸福而在人際、群體、契約和法律等不同層次中體現(xiàn)的一定群體的社會(huì)凝聚。事實(shí)上，共濟(jì)術(shù)語(yǔ)在西方的政治、經(jīng)濟(jì)和宗教背景下經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，在不同階段、不同語(yǔ)境中對(duì)共濟(jì)的使用并不融貫。因此，如何正確理解今天共濟(jì)在生命倫理學(xué)中的使用，需要對(duì)共濟(jì)一詞的歷史演變及使用范圍進(jìn)行溯源和辨析。通過(guò)對(duì)共濟(jì)術(shù)語(yǔ)的幾個(gè)重要發(fā)展階段的梳理和辨析，將有助于我們進(jìn)一步闡釋共濟(jì)在生命倫理學(xué)中使用的內(nèi)涵及效力，為那些批評(píng)和抱怨共濟(jì)術(shù)語(yǔ)過(guò)于模糊的人提供一個(gè)清晰的定義。同時(shí)，也為進(jìn)一步將共濟(jì)發(fā)展為生命/科技倫理治理的一個(gè)新的倫理原則乃至倫理治理框架提供堅(jiān)定的理論基礎(chǔ)。本文擬在芭芭拉·普拉因薩克（Barbara Prainsack）和阿萊娜·布克斯（Alena Buyx）2011年撰寫(xiě)的報(bào)告《共濟(jì)：對(duì)一個(gè)在生命倫理學(xué)正在興起的概念的反思》（Solidari?ty:Reflections on an Emerging Concept in Bioethics）中發(fā)展共濟(jì)術(shù)語(yǔ)工作的基礎(chǔ)上，對(duì)其中關(guān)于共濟(jì)術(shù)語(yǔ)的起源、發(fā)展和使用進(jìn)行介紹和評(píng)析。我們認(rèn)為，特別需要注意的是，目前芭芭拉·普拉因薩克和阿萊娜·布克斯對(duì)共濟(jì)術(shù)語(yǔ)的使用和定義所做的工作仍然存在一些問(wèn)題，例如對(duì)共濟(jì)相似性的限定不夠?qū)е碌腻e(cuò)誤有害的共濟(jì)實(shí)踐和如何協(xié)調(diào)強(qiáng)調(diào)共濟(jì)作為歐洲價(jià)值觀的新的倫理治理框架與美國(guó)強(qiáng)調(diào)個(gè)體自主性及權(quán)益的自由主義框架等。這些問(wèn)題還有待進(jìn)一步研究。

一、共濟(jì)的起源和發(fā)展

共濟(jì)這個(gè)術(shù)語(yǔ)體現(xiàn)了一種歐洲價(jià)值觀，主要根植和發(fā)展于歐洲，并討論和流行于歐洲和北美之間。從詞源上看，“solidarity”一詞源于羅馬法律術(shù)語(yǔ)中的“in solidum”[1](p3)（此羅馬術(shù)語(yǔ)表示合同是幾個(gè)債權(quán)人或債務(wù)人之間的關(guān)聯(lián)，至今歐洲民法中仍然沿用），被用于假設(shè)在一個(gè)獨(dú)立自主的個(gè)體組成的社會(huì)中出于某種目的或特定場(chǎng)景，個(gè)體之間的命運(yùn)可以通過(guò)法律工具關(guān)聯(lián)起來(lái)。多數(shù)西方學(xué)者通常認(rèn)為法國(guó)大革命時(shí)期對(duì)共濟(jì)的突出運(yùn)用，才將此術(shù)語(yǔ)更廣泛地傳播到歐洲其他國(guó)家。1804年拿破侖《民法典》中將共濟(jì)的含義和用途擴(kuò)展到政治領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)在此時(shí)期，獨(dú)立自主的公民被要求克服自身的獨(dú)特性以支持那些與他們的需要或利益之間的聯(lián)系并非不可分割的其他人[2](p28-32)。1842年雷諾·希波利特（Hippolyte Renaud）出版的小冊(cè)子《共濟(jì)》（Solidarité）中批評(píng)了對(duì)反對(duì)意識(shí)形態(tài)的擁護(hù)者的短視，認(rèn)為他們忽視了大家在許多目標(biāo)上的一致性以及在追求幸福過(guò)程中存在的相互聯(lián)系[3](p6-7)。雷諾的這本小冊(cè)子傳到德國(guó)和英國(guó)后，共濟(jì)的觀點(diǎn)開(kāi)始被當(dāng)時(shí)興起的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)所接受，并在工人階級(jí)中產(chǎn)生巨大影響。1851年，社會(huì)學(xué)之父的奧古斯特·孔德（Auguste Comte）在其《積極的政治體制》（System of Positive Polity）一書(shū)中在非政治和非宗教的語(yǔ)境中對(duì)共濟(jì)一詞進(jìn)行了嚴(yán)格的規(guī)定，他認(rèn)為社會(huì)的個(gè)體化和原子化對(duì)人們關(guān)注集體福祉是有害的，而共濟(jì)可能是對(duì)社會(huì)日益增長(zhǎng)的個(gè)體化和原子化的一種補(bǔ)救[3](p7)。17到18世紀(jì)，社會(huì)契約理論家對(duì)孔德關(guān)于共濟(jì)的觀點(diǎn)產(chǎn)生了共鳴，他們把共濟(jì)當(dāng)作一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，是一種積極的目標(biāo)，相比個(gè)人孤單奮斗，人們更傾向于在被認(rèn)可的社會(huì)團(tuán)體中生活，他們把原因歸結(jié)于情感和經(jīng)濟(jì)聯(lián)系是人的自然天性固有的要求[3](p7-8)。1893年社會(huì)學(xué)家埃米爾·杜爾凱姆（Emile Durkheim）在其《社會(huì)中勞動(dòng)的分工》（The Division of Laour inSociety）一書(shū)中對(duì)共濟(jì)術(shù)語(yǔ)在社會(huì)學(xué)中的運(yùn)用做出了巨大貢獻(xiàn)。他區(qū)分了“機(jī)械共濟(jì)”（mechanical solidarity）和“有機(jī)共濟(jì)”（organ?ic solidarity）[4](p31-68)。他認(rèn)為，在分工時(shí)代之前的早期社會(huì)，人們以家庭為紐帶，作為同一家庭的一部分做著相同的工作，一起對(duì)抗自然災(zāi)害，這種通過(guò)自然聯(lián)系所形成的關(guān)系即機(jī)械共濟(jì)；而工業(yè)時(shí)代專業(yè)分工和生活方式、生活地點(diǎn)的劇烈變化打破了人與人之間的自然聯(lián)系，人們之間有著不同的社會(huì)訓(xùn)練、宗教信仰、生活方式和家庭關(guān)系，人們情感共享和相互依賴的方式與途徑更加復(fù)雜，這種通過(guò)復(fù)雜的社會(huì)聯(lián)系所形成的關(guān)系即有機(jī)共濟(jì)。至今這一區(qū)分在社會(huì)和政治領(lǐng)域討論該話題時(shí)仍是最重要的參照標(biāo)準(zhǔn)。

基督教對(duì)共濟(jì)術(shù)語(yǔ)的使用和發(fā)展同樣重要?；浇痰牟?ài)和慈善理念通常被認(rèn)為是共濟(jì)術(shù)語(yǔ)形成前最早的先導(dǎo)[3](p8-9)。在基督教教義中，共濟(jì)往往被冠以基督耶穌為人類(lèi)罪惡還債而死的特殊宗教含義，耶穌通過(guò)替人類(lèi)以死贖罪而完成道成肉身，實(shí)際上體現(xiàn)的是上帝與人類(lèi)的共濟(jì)關(guān)系。上帝以自己的形象創(chuàng)造了人類(lèi)，并化身基督耶穌（完美人格）來(lái)拯救墮落的人類(lèi)。上帝愛(ài)人類(lèi)，在上帝眼中人人平等，所以上帝也希望人類(lèi)像愛(ài)他一樣愛(ài)自己的鄰居。羅馬天主教第264任教皇約翰·保羅二世（John Paul II）說(shuō)過(guò)：“人需要愛(ài)才能成為完全的人。沒(méi)有愛(ài)，人就活不下去”“只有在與他人的關(guān)系中，以及與基督的關(guān)系中，每個(gè)人才能發(fā)現(xiàn)作為一個(gè)人意味著什么”[5](p198-199)?；浇虒?duì)共濟(jì)的使用和發(fā)展最突出的階段是資本主義興起時(shí)期。新的生產(chǎn)關(guān)系、組織方式、生活方式、人口流動(dòng)和居住環(huán)境的變化不僅使得社會(huì)分層和不平等現(xiàn)象加劇，也造成了教會(huì)在宣揚(yáng)博愛(ài)教義與維持教眾之間和諧方面的困難。個(gè)人的權(quán)利和自由日益凸顯與社會(huì)凝聚力和共同目標(biāo)正在喪失之間的沖突使得教會(huì)意識(shí)到新形式的相互聯(lián)合與援助的需求變得日益明顯。因此，為了加強(qiáng)對(duì)教眾宗教生活的道德引導(dǎo)，使他們的命運(yùn)以更直接的方式聯(lián)系在一起，基督教在其著作和布道中提出了共濟(jì)理念。在此，共濟(jì)承擔(dān)了宗教道德的任務(wù)，以幫助教眾尋求社會(huì)公正和過(guò)上幸福生活，而且他們對(duì)共濟(jì)做出了最廣泛和最具包容性的解釋，認(rèn)為人們應(yīng)該跨越經(jīng)濟(jì)、領(lǐng)土甚至宗教邊界，遵循共濟(jì)理念，不論種族膚色、貧窮富貴、宗教信仰如何，在道義上去幫助那些需要幫助的人[6](p74-77)。

馬克思列寧主義對(duì)共濟(jì)思想的吸收和運(yùn)用主要是作為社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的核心價(jià)值體現(xiàn)的，這種共濟(jì)的實(shí)踐運(yùn)用進(jìn)一步使得共濟(jì)在基督教教義中獲得更大的關(guān)注。馬克思列寧主義理論和基督教教義對(duì)共濟(jì)的重視都基于資本主義興起引起了劇烈的社會(huì)矛盾這一相似的歷史背景。不同之處在于，馬克思列寧主義更注重資產(chǎn)階級(jí)對(duì)工人階級(jí)的剝削和壓迫所帶來(lái)的社會(huì)不公正現(xiàn)象，馬克思列寧主義理論對(duì)共濟(jì)的理解是基于特定的工人階級(jí)，認(rèn)為那些在資本主義生產(chǎn)方式中處于同一位置、屬于同一階級(jí)、具有共同利益的人們應(yīng)該團(tuán)結(jié)起來(lái)，互相幫助。最初，人們認(rèn)為共濟(jì)的使用只適用于工人階級(jí)，而隨著社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)發(fā)展到全球，共濟(jì)一詞的使用，其嚴(yán)格的國(guó)家邊界和階級(jí)限制開(kāi)始消失，共濟(jì)被廣泛用于被壓迫階級(jí)和弱勢(shì)群體（不僅包括工人，也包括農(nóng)民、窮人、殖民地災(zāi)民等），共濟(jì)可以是馬克思列寧主義在不同國(guó)家但屬于同一階級(jí)成員之間的共濟(jì)[7](p93-111)。在社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中，共濟(jì)促進(jìn)了工人對(duì)共同目標(biāo)、共同利益以及共同價(jià)值觀的認(rèn)識(shí)，反過(guò)來(lái)，這又使共濟(jì)成為一個(gè)重要的政治術(shù)語(yǔ)，這個(gè)術(shù)語(yǔ)在馬克思列寧主義理論中被賦予了新的含義，即共濟(jì)被理解為由于相似處境或命運(yùn)而聯(lián)合在一起的人們之間的共濟(jì)，它對(duì)于吸收那些對(duì)工人運(yùn)動(dòng)不積極的人起到了重要作用，同時(shí)共濟(jì)提倡互助的理念也成了19世紀(jì)末歐洲工會(huì)形成的基礎(chǔ)[3](p9-10)。

20世紀(jì)以來(lái)，社群主義者延續(xù)了對(duì)共濟(jì)術(shù)語(yǔ)的發(fā)展。社群主義不忽視個(gè)體及其自主權(quán)，但更強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性、權(quán)利與責(zé)任的平衡以及共同的目標(biāo)和利益。生命倫理學(xué)家阿爾弗雷德·陶伯（Al?fred Tauber）認(rèn)為不同流派的社群主義者都堅(jiān)持以下三個(gè)論點(diǎn)：第一，群體不能被簡(jiǎn)化為個(gè)人及其權(quán)利；第二，群體價(jià)值不僅是有自主權(quán)的個(gè)人的外推價(jià)值（extrapolated values），而且必須包括互惠、信任、共濟(jì)和其他傳統(tǒng)價(jià)值；第三，也是最重要的一點(diǎn)，“個(gè)人和國(guó)家的道德關(guān)系需要一種負(fù)責(zé)任的互惠關(guān)系進(jìn)行補(bǔ)充，這種互惠關(guān)系將維系共同體的價(jià)值觀放在首位”[8](p16-30)。社群主義的代表阿拉斯戴爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）在其《追尋美德》（After Virtue）一書(shū)中指出：“在一個(gè)社會(huì)中，不再有一個(gè)由人的善所規(guī)定的對(duì)社會(huì)善的共同術(shù)語(yǔ)，也就不能再有任何實(shí)質(zhì)性的術(shù)語(yǔ)來(lái)或多或少地為實(shí)現(xiàn)這一善做出貢獻(xiàn)?！盵9](p215-216)麥金太爾認(rèn)為我們的倫理應(yīng)該以美德為基礎(chǔ)，但美德不是從普遍抽象的原則推導(dǎo)出來(lái)，而應(yīng)該基于共同的信念和實(shí)踐。他和其他社群主義者一樣，對(duì)自由資本主義社會(huì)下過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)人自主權(quán)和自由的立場(chǎng)持批判態(tài)度，認(rèn)為社會(huì)共同善的目標(biāo)不能喪失，群體價(jià)值不能被忽略，我們的美德應(yīng)該基于對(duì)社會(huì)共同善的目標(biāo)的實(shí)踐。丹尼爾·卡拉漢（Daniel Calla?han）認(rèn)為自由的個(gè)人主義與社群主義并非完全相互排斥，許多反映自由的個(gè)人主義承諾的公認(rèn)原則可以轉(zhuǎn)化為社群主義原則，只不過(guò)社群主義理解的共濟(jì)更強(qiáng)調(diào)一個(gè)團(tuán)體或社會(huì)成員為建立和保護(hù)共同利益做出貢獻(xiàn)的實(shí)踐罷了[3](p13)。但社群主義的共濟(jì)觀也遭遇了自由主義者的批判，其要點(diǎn)在于，他們認(rèn)為社群主義主張多元化的社會(huì)存在普遍的共同利益是值得懷疑的，而通過(guò)群體奮斗實(shí)現(xiàn)的共同利益需要個(gè)體與群體的共濟(jì)往往容易導(dǎo)致群體機(jī)構(gòu)的專制和走向絕對(duì)主義，而這是對(duì)個(gè)體精神自由的侵犯[10](p233)。

當(dāng)代理性選擇理論（Rational choice theory）對(duì)共濟(jì)表現(xiàn)出與社群主義者完全不同的理解，其中最杰出的代表邁克爾·赫克特爾（Michael Hechter）主張群體性是共濟(jì)的核心屬性，群體的容量影響社會(huì)成員的行為，而一個(gè)群體的共濟(jì)程度反過(guò)來(lái)會(huì)影響群體中的成員，共濟(jì)性越強(qiáng)，群體對(duì)成員的影響越大。他認(rèn)為共濟(jì)的存在基于一種合理的預(yù)設(shè)，即人們加入群體是為了消費(fèi)排他性的共同生產(chǎn)的物品，當(dāng)群體的成員并非出于害怕或者脅迫而是出于一種理性的責(zé)任感從而遵守群體規(guī)則時(shí)，他們的行為就是基于共濟(jì)[3](p14-15)。為此他還提出了一個(gè)評(píng)估群體內(nèi)部solidarity程度的公式，認(rèn)為一個(gè)群體的共濟(jì)程度是兩個(gè)因子的函數(shù)，第一個(gè)因子為群體義務(wù)的廣泛性，第二個(gè)因子是每個(gè)成員實(shí)際遵守這些義務(wù)的程度，由兩個(gè)因子結(jié)合起來(lái)共同形成共濟(jì)的定義元素。當(dāng)每個(gè)成員貢獻(xiàn)給群體的個(gè)人資源越多，表明這個(gè)群體的共濟(jì)程度越高[11](p8-18)。赫克特爾沒(méi)有尋求充足的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來(lái)證明群體共濟(jì)的普遍性是決定性的，相反，它為群體實(shí)現(xiàn)具體的共濟(jì)實(shí)踐開(kāi)發(fā)了一個(gè)實(shí)用的模型。當(dāng)代契約論者認(rèn)為共濟(jì)的另一個(gè)核心內(nèi)涵要在契約的結(jié)構(gòu)中理解。郝梯芬（Houtepen）和提爾·邁利倫（Ter Meulen）認(rèn)為共濟(jì)是歐洲福利國(guó)家建構(gòu)語(yǔ)境下的價(jià)值基礎(chǔ)，然而“在定義明確的群體和共同體內(nèi)部的相互支援和照顧及自發(fā)自愿的共濟(jì)，如今已經(jīng)演變成現(xiàn)代福利國(guó)家有組織和強(qiáng)制性的共濟(jì)制度”[12](p329-340)。這種被契約化和法制化的共濟(jì)遭到了質(zhì)疑，例如一些國(guó)家關(guān)于器官捐贈(zèng)的選擇退出（推定同意）制度，雖然在這樣的制度下，除非死者明確反對(duì)，醫(yī)生有權(quán)在某人死后拿走他的器官，這一權(quán)利并不排除捐助者對(duì)需要器官的人存在某種出于共濟(jì)的動(dòng)機(jī)[3](p16)。因此，基于契約或法律形式的共濟(jì)到底是基于共濟(jì)性，還是基于契約關(guān)系，這很難區(qū)分。進(jìn)一步的問(wèn)題是，共濟(jì)又該如何與其他形式的幫助進(jìn)行區(qū)別？這些問(wèn)題至今仍然爭(zhēng)論不休。

二、生命倫理學(xué)中的共濟(jì)

生命倫理學(xué)中涉及共濟(jì)的論著極少，20世紀(jì)90年代以后，共濟(jì)才開(kāi)始在生命倫理學(xué)領(lǐng)域逐漸興起，至今不過(guò)30年。最近十年，相比自主、正義、隱私、公平和責(zé)任等術(shù)語(yǔ)，生命倫理學(xué)著作中明確提及共濟(jì)的情況仍然較少。在國(guó)內(nèi)生命倫理學(xué)界，關(guān)于共濟(jì)的論著更是寥寥無(wú)幾。共濟(jì)作為一個(gè)術(shù)語(yǔ)、一種思想或一種價(jià)值，在21世紀(jì)生命倫理與科技治理領(lǐng)域顯得尤為重要。為此，2011年英國(guó)納菲爾德生命倫理學(xué)理事會(huì)（Nuffield Council Bioethics）專門(mén)發(fā)布了芭芭拉·普拉因薩克和阿萊娜·布克斯撰寫(xiě)的關(guān)于共濟(jì)的重要研究報(bào)告《共濟(jì):對(duì)一個(gè)在生命倫理學(xué)正在興起的術(shù)語(yǔ)的反思》（Solidary:Reflection on An Emerging Concept in Bio?ethics），強(qiáng)調(diào)共濟(jì)在生命倫理學(xué)中的決策和治理方面起著越來(lái)越重要的作用。在此報(bào)告之前，共濟(jì)一般在側(cè)重討論個(gè)人權(quán)利與共同利益、互助和利他主義之間的平衡或者減輕和補(bǔ)償風(fēng)險(xiǎn)的安排時(shí)才被涉及，但共濟(jì)究竟意味著什么、明確的定義是什么、對(duì)生命倫理學(xué)的作用到底如何，一直并不清晰。

許多生命倫理學(xué)家曾致力于制定一個(gè)共濟(jì)的具體定義，都不成功，這導(dǎo)致共濟(jì)在生命倫理學(xué)中的使用不相融貫。例如，郝梯芬和提爾·邁利倫將共濟(jì)解釋為用于促進(jìn)人與人之間的對(duì)稱關(guān)系，以區(qū)分像慈善這樣的不對(duì)稱關(guān)系；有時(shí)又把共濟(jì)歸于個(gè)體對(duì)弱者的同情或歸于共同體的凝聚力；而把共濟(jì)解釋為一種關(guān)系時(shí)，他們又區(qū)分了共濟(jì)作為個(gè)體之間的關(guān)系（利他主義、團(tuán)體關(guān)系）和作為個(gè)體與機(jī)構(gòu)的關(guān)系（公民的義務(wù)關(guān)系）[3](p20-21)。在另一篇論文中，他們還提出了“反身性的共濟(jì)”（reflexive solidarity）[13](p355-376)，認(rèn)為共濟(jì)主要不是個(gè)人的動(dòng)機(jī)或分配過(guò)程的結(jié)果，而是保持現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)完整所需的那種主體間關(guān)系。庫(kù)爾特·拜爾茨(Kurt Bayertz)將共濟(jì)描述為支持和幫助他人而采取的行動(dòng)或傾向[14](p305-330)。凱斯·舒伊特（Kees Schuyt）將共濟(jì)定義為承諾確保任何人都不應(yīng)低于在自由社會(huì)中體面生存所必需的水平[15](p297-311)。達(dá)里爾·岡森（Darryl Gunson）認(rèn)為共濟(jì)僅僅是組織我們社會(huì)建制的一種方式[16](p241-260)。拉爾·耶吉（Ra?hel Jaeggi）將共濟(jì)理解為與黑格爾的“倫理生活”（ethical life）[17](p287-308)術(shù)語(yǔ)相聯(lián)系的特定類(lèi)型的合作。韋姆·萬(wàn)·奧赦（Wim van Oorschot）和阿德克·科普特（Aatke Kompter）認(rèn)為主要是個(gè)人和群體之間的關(guān)系狀態(tài)，個(gè)體能服務(wù)于群體利益[18](p5-24)。生命倫理學(xué)家馬蒂·哈瑞（Matti H?yry）認(rèn)為“非計(jì)算性合作”（non-calculating cooperation）[19](p199-206)是共濟(jì)的本質(zhì)，這個(gè)定義包含援助的含義，強(qiáng)調(diào)非工具性的援助，即并未期望通過(guò)幫助他人而獲得利益或回報(bào)。

這些定義都不成功的原因在于，他們對(duì)共濟(jì)的解釋可以用其他用法穩(wěn)定的術(shù)語(yǔ)來(lái)替換，比如將共濟(jì)理解為同情和援助他人或確保任何人保持體面生活所必需的水平時(shí)，慈善也可以這樣解釋；將共濟(jì)理解為幫助他人而不求回報(bào)的行動(dòng)或傾向時(shí)，利他主義便可以涵蓋這些品質(zhì)及內(nèi)涵；當(dāng)把共濟(jì)理解為組織我們社會(huì)建制的一種方式或個(gè)體服務(wù)于群體的關(guān)系狀態(tài)時(shí)，社會(huì)共同善也包含了這一層意思?？傊?，過(guò)去有關(guān)共濟(jì)的定義總是容易關(guān)聯(lián)到已有的其他成熟的術(shù)語(yǔ)，而難以形成一個(gè)關(guān)于共濟(jì)本身特有的清晰的定義。這是共濟(jì)術(shù)語(yǔ)在生命倫理學(xué)領(lǐng)域要更好體現(xiàn)作用所面臨的最棘手的難題。

共濟(jì)在生命倫理學(xué)中的具體使用主要體現(xiàn)于公共衛(wèi)生、衛(wèi)生保健制度的公正與公平、全球健康語(yǔ)境中向貧窮國(guó)家和社會(huì)提供援助及作為一種歐洲價(jià)值觀而非美國(guó)價(jià)值觀等四個(gè)領(lǐng)域。共濟(jì)在生命倫理學(xué)中的興起和發(fā)展主要與這四個(gè)領(lǐng)域的議題變得日益重要而息息相關(guān)。之所以這四個(gè)領(lǐng)域都要求重視共濟(jì)，是因?yàn)檫@四個(gè)領(lǐng)域關(guān)注的問(wèn)題不僅僅是個(gè)別患者，而是解決社會(huì)問(wèn)題和這些問(wèn)題所產(chǎn)生的不同關(guān)系，包括關(guān)于這些關(guān)系中的行動(dòng)者以及責(zé)任、義務(wù)和索賠的爭(zhēng)論等[3](p22-33)。

（一）公共衛(wèi)生倫理與共濟(jì)

公共衛(wèi)生領(lǐng)域致力于為人們健康所做的共同努力，這就要求對(duì)集體行動(dòng)和公共措施給予更多的關(guān)注，這也是該領(lǐng)域頻繁使用共濟(jì)術(shù)語(yǔ)的原因。在關(guān)于癡呆癥的倫理問(wèn)題上，納菲爾德生命倫理委員會(huì)在其報(bào)告《癡呆癥:倫理問(wèn)題》（Demen?tia:ethical issues）中提出了按照共濟(jì)行動(dòng)的要求，并對(duì)共濟(jì)進(jìn)行了定義：“我們都是‘同路人’，我們有義務(wù)相互支持和幫助，特別是幫助那些不能隨時(shí)養(yǎng)活自己的人?！盵20]報(bào)告認(rèn)為，我們需要按照共濟(jì)行動(dòng)的要求保護(hù)癡呆癥患者，并支持和幫助照顧癡呆癥患者的其他人（這些人可能是家屬，也可能是護(hù)士或義工）。報(bào)告還強(qiáng)調(diào)了癡呆癥患者應(yīng)該得到的支持是以他們是公民為基礎(chǔ)的，而不是以他們是疾病的受害者為基礎(chǔ)的，并建議我們將照顧癡呆癥患者理解成一種平等的伙伴關(guān)系模式。在涉及共濟(jì)與公共衛(wèi)生管理模式的關(guān)系時(shí)，納菲爾德生命倫理委員會(huì)的另一份報(bào)告《公共衛(wèi)生：倫理問(wèn)題》（Public health:ethical issues）批評(píng)了衛(wèi)生領(lǐng)域倫理方法過(guò)于注重個(gè)人健康和個(gè)人自主，認(rèn)為公共衛(wèi)生政策應(yīng)該強(qiáng)調(diào)預(yù)防而不是治療病人，強(qiáng)調(diào)全體民眾而不是個(gè)人，強(qiáng)調(diào)集體努力的重要性和減少健康不平等的目標(biāo)而不是促進(jìn)個(gè)人的健康福利[21]。為此，國(guó)家進(jìn)行公共衛(wèi)生管理應(yīng)該注重共濟(jì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，且必須意識(shí)到每個(gè)人的福利和整個(gè)共同體的福利，這才體現(xiàn)了公共衛(wèi)生領(lǐng)域的存在精神和整體價(jià)值。

意大利公共衛(wèi)生專家卡洛·佩特里尼（Carlo Pe?trini）和薩賓娜·蓋諾蒂（Sabina Gainotti）發(fā)展了他們所謂的“公共衛(wèi)生倫理的人本主義方法”[22](p624-629)，以幫助解決公共衛(wèi)生領(lǐng)域存在的資源和利益分配的公平公正問(wèn)題。人本主義方法特別重視社會(huì)性和共濟(jì)原則，并認(rèn)為人是由個(gè)體自主性和共同的人性平等構(gòu)成的。從人本主義的觀點(diǎn)來(lái)看，人的存在和尊嚴(yán)是基本的和不可剝奪的價(jià)值，而承認(rèn)個(gè)體自主性不等于個(gè)體主義。個(gè)體主義認(rèn)為個(gè)體自主性構(gòu)成了人的一部分，而人本主義認(rèn)為我們共有的人類(lèi)本性至少同樣構(gòu)成了人的一部分。人本主義肯定人的尊嚴(yán)并特別強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)(關(guān)系)性質(zhì)，這一點(diǎn)是共濟(jì)作為一種方法原則在公共衛(wèi)生領(lǐng)域發(fā)揮作用的理論基礎(chǔ)。弗朗索瓦絲·貝利斯（Francoise Baylis）及其同事則發(fā)展了公共衛(wèi)生倫理的關(guān)系方法。貝利斯認(rèn)為我們不該忽視每個(gè)人都在歷史、社會(huì)和政治背景下發(fā)展，只有通過(guò)與他人的接觸和互動(dòng)才能成為人，并且不僅對(duì)自我應(yīng)該這樣理解，在我們進(jìn)行決策時(shí)也應(yīng)該保持與他人的互動(dòng)關(guān)系。他并不否認(rèn)個(gè)體自主權(quán)，但認(rèn)為自主權(quán)既是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物（而不是純粹的個(gè)人成就)，那么在群體的利益確實(shí)超過(guò)個(gè)體的利益時(shí)，政策應(yīng)該在制定時(shí)考慮好個(gè)體可用的選項(xiàng)，以免做出損害群體利益的決策。在這個(gè)關(guān)系方法里，貝利斯同意將共濟(jì)作為公共衛(wèi)生倫理學(xué)的一個(gè)參照點(diǎn)，并主張超越傳統(tǒng)的共濟(jì)觀（限于親密關(guān)系或共同體關(guān)系），利用共濟(jì)來(lái)影響那些與我們不同乃至相距甚遠(yuǎn)的人——這些人可能處于易受傷害或不利的社會(huì)地位[23](p196-209)。國(guó)家在實(shí)現(xiàn)公共衛(wèi)生制度化和實(shí)施共濟(jì)安排方面以及在提供和積極保護(hù)人們過(guò)上健康生活的條件方面發(fā)揮著不可或缺的作用，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為對(duì)于公共衛(wèi)生與國(guó)家權(quán)力的密切聯(lián)系方面，健康應(yīng)當(dāng)被視為公共物品，但公共物品具有非排他性，不可能從所有消費(fèi)者那里獲得市場(chǎng)價(jià)值支付，從而導(dǎo)致公共物品供給不足，國(guó)家只有實(shí)施了可強(qiáng)制執(zhí)行的制裁制度，才能避免“搭便車(chē)”（侵占或浪費(fèi)公共健康資源行為）[3](p28)的問(wèn)題。也即是，在國(guó)家制度和法律層面來(lái)保障公共衛(wèi)生領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)社會(huì)共濟(jì)的實(shí)施安排?？傊?，公共衛(wèi)生領(lǐng)域顯然比其他領(lǐng)域更有力地促進(jìn)基于共濟(jì)的社會(huì)凝聚力和互惠機(jī)制，就因?yàn)樗P(guān)注的是群體而不是個(gè)人的健康。

（二）衛(wèi)生保健制度與共濟(jì)

共濟(jì)作為歐洲福利國(guó)家價(jià)值觀的基礎(chǔ)，與健康和社會(huì)關(guān)懷制度化緊密關(guān)聯(lián)。伊恩·凡·霍伊溫（Ine Van Hoyweghen）和克拉辛·霍斯曼（Klasien Horstman）指出從19世紀(jì)以來(lái)共濟(jì)一直被理解為歐洲福利國(guó)家補(bǔ)償?shù)暮诵臋C(jī)制和原則[24](p343-350)。特·穆倫（Ter Meulen）則認(rèn)為“今后幾十年中，共濟(jì)是否仍然是或能否成為福利國(guó)家內(nèi)部形成關(guān)懷安排的指導(dǎo)原則”[25](p1-6)很難說(shuō)。歐洲福利社會(huì)現(xiàn)在面臨著人口和社會(huì)變化(如家庭規(guī)模和結(jié)構(gòu)的變化)、健康責(zé)任的日益?zhèn)€體化以及更廣泛的社會(huì)個(gè)體化，這在一定程度上解釋了福利國(guó)家及其共濟(jì)安排所面臨的危機(jī)。因此，凱斯·舒伊特認(rèn)為，歐洲要建立一種新型的福利國(guó)家模式，其首要任務(wù)不再是國(guó)家照顧所有的公民，而是使他們能夠照顧自己[15](p297-311)。國(guó)家共濟(jì)安排應(yīng)該體現(xiàn)在制定相應(yīng)的制度以使群體成員之間資源再分配的程度提高，資源再分配的程度越高，體現(xiàn)的共濟(jì)程度也就越高。目前，健康和衛(wèi)生保健保險(xiǎn)方面體現(xiàn)了三種類(lèi)型的共濟(jì)：第一，“風(fēng)險(xiǎn)共濟(jì)”（Risk solidarity），很多已經(jīng)存在的疾病因?yàn)檫€沒(méi)有足夠知識(shí)了解病因而導(dǎo)致不確定的風(fēng)險(xiǎn)，保險(xiǎn)安排如何設(shè)計(jì)便是個(gè)問(wèn)題；第二，“收入共濟(jì)”（Income solidarity），體現(xiàn)在關(guān)懷費(fèi)用的安排中，通常的做法是收入較高者支付更多費(fèi)用，從而補(bǔ)貼低收入者；第三，“生活方式共濟(jì)”（Lifestyle soli?darity），用來(lái)表示在相同條件下向那些生活方式高風(fēng)險(xiǎn)和生活方式低風(fēng)險(xiǎn)的人提供的保險(xiǎn)安排[26](p784-790)。目前，在歐洲和北美，一直爭(zhēng)論不休的是第一種類(lèi)型引發(fā)的問(wèn)題，即究竟在共濟(jì)安排中應(yīng)該向誰(shuí)收取更高的保費(fèi)。

（三）全球健康與共濟(jì)

健康資源跨國(guó)共享的公正性是目前生命倫理學(xué)最為關(guān)注的問(wèn)題。生命倫理學(xué)的共濟(jì)價(jià)值能否跨越國(guó)界實(shí)現(xiàn)，需要生命倫理學(xué)家推動(dòng)相關(guān)實(shí)踐和不斷地進(jìn)行批判性反思。不同國(guó)家之間的經(jīng)濟(jì)、文化、制度和健康資源等差異因素是實(shí)現(xiàn)這種全球健康共濟(jì)價(jià)值的障礙。哈蒙（Harmon）明確指出，基于健康的共同目標(biāo)，共濟(jì)需要體現(xiàn)在全球背景下，而我們必須建立一個(gè)有能力執(zhí)行的機(jī)構(gòu)，這些機(jī)構(gòu)具有全球效用，能夠更有力地積極增進(jìn)每個(gè)人的健康及其尊嚴(yán)[27](p215-236)，例如通過(guò)建立全球共濟(jì)基金從而帶來(lái)更好的資源分配和更平等的醫(yī)療機(jī)會(huì)。布倫克霍斯特（Brunkhorst）對(duì)共濟(jì)約束下的全球共同體的可行性深表懷疑，但他確信基于可執(zhí)行的基本權(quán)利的“法律化”（juridified）全球共同體的可行性[28](p165-184)?？_爾·古爾德(Carol Gould)的著作中提到了全球共濟(jì)的另一種方法，他引用“網(wǎng)絡(luò)共濟(jì)”[29](p148-164)（network solidarity）的術(shù)語(yǔ)來(lái)表示跨越國(guó)際的共濟(jì)，認(rèn)為人們會(huì)為了共同的目標(biāo)和承諾而不分國(guó)界地將彼此的命運(yùn)結(jié)合在一起。在古爾德看來(lái)，共濟(jì)與全球正義的目標(biāo)緊密相連，認(rèn)為共濟(jì)不僅使人們因?yàn)楣餐男枰凸餐睦媛?lián)系起來(lái)，而且通過(guò)合理的資源再分配而推動(dòng)了全球正義的實(shí)現(xiàn)。

（四）作為歐洲價(jià)值觀的共濟(jì)

通過(guò)對(duì)共濟(jì)術(shù)語(yǔ)發(fā)展脈絡(luò)的梳理，共濟(jì)作為傳統(tǒng)的價(jià)值觀不言自明。馬蒂·哈瑞（Matti H?yry）將預(yù)防和共濟(jì)作為相對(duì)于美國(guó)自主和正義方法的歐洲價(jià)值觀，是為了避免像美國(guó)那樣過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)人作為醫(yī)療服務(wù)消費(fèi)者的重要性。他認(rèn)為，預(yù)防和共濟(jì)“體現(xiàn)了超越享樂(lè)主義和利己主義的價(jià)值觀”[19](p199-206)。托馬西尼（Tomasini）認(rèn)為人們不該花太多時(shí)間來(lái)定義共濟(jì)以反對(duì)美國(guó)的原則，共濟(jì)作為歐洲特定的價(jià)值觀，只需要強(qiáng)調(diào)它的包容性、特殊性、多樣性和嚴(yán)格性[30](p1-7)。韓禮士（Hinrichs）則認(rèn)為“共濟(jì)文化”是德國(guó)福利國(guó)家的基礎(chǔ)，但這種共濟(jì)文化容易受到政治影響而變得復(fù)雜，他指出：“關(guān)于國(guó)家福利制度下的道德理想和合法原則，其中共濟(jì)原則似乎是至關(guān)重要的，但同時(shí)也是最具爭(zhēng)議的?！盵31](p653-687)總之，共濟(jì)作為開(kāi)放的歐洲價(jià)值觀或原則方法，是否具有或者可以發(fā)展成為全球使用的普遍價(jià)值觀，還有待時(shí)間和努力。但當(dāng)前最關(guān)鍵的問(wèn)題是針對(duì)共濟(jì)的定義和使用的模糊性如何給出一個(gè)公認(rèn)的描述性的和規(guī)范性的界定。

三、共濟(jì)的模糊使用與明確定義

大多數(shù)生命倫理學(xué)家在使用共濟(jì)時(shí)呼吁我們要明確肯定共濟(jì)的重要性和用途，進(jìn)一步關(guān)注共濟(jì)的發(fā)展和使用，在現(xiàn)代福利國(guó)家中保護(hù)共濟(jì)免受日益增長(zhǎng)的個(gè)人主義的威脅。但作為一個(gè)具有多種可能解釋的模糊術(shù)語(yǔ)，要將它發(fā)展為一種普遍的價(jià)值，從而在全球健康和科技治理領(lǐng)域發(fā)揮重要價(jià)值，則需要對(duì)共濟(jì)的使用和定義進(jìn)行澄清和明確。克勞斯·彼得·里普（Klaus Peter Rippe）就曾明確質(zhì)疑共濟(jì)的使用和意義。他認(rèn)為共濟(jì)一般有兩種含義：第一種“是在家庭、鄰里、村莊、俱樂(lè)部和行會(huì)中發(fā)現(xiàn)的那種共濟(jì)”[32](p355-373)，在這些情況下，幫助他人的意愿來(lái)自特殊的人際關(guān)系和聯(lián)系；第二種是沒(méi)有直接人際關(guān)系的人愿意向他人提供援助以實(shí)現(xiàn)某些共同目標(biāo)，里普認(rèn)為第二種共濟(jì)的含義過(guò)于模糊，不僅在理論上沒(méi)有成效，還具有誤導(dǎo)性。他認(rèn)為要避免以公式化的方式使用共濟(jì)，因?yàn)檫@會(huì)導(dǎo)致放棄對(duì)具體情況下共濟(jì)的具體原因和具體表達(dá)形式的分析。他強(qiáng)調(diào)對(duì)共濟(jì)術(shù)語(yǔ)的分析價(jià)值，且認(rèn)為信任、利他、慈善這樣的術(shù)語(yǔ)不能取代共濟(jì)的特殊意義，因?yàn)檫@無(wú)助于解決實(shí)際問(wèn)題，而替換共濟(jì)的做法只會(huì)導(dǎo)致重復(fù)同樣的錯(cuò)誤。目前，共濟(jì)在生命倫理學(xué)中的使用雖然缺乏融貫性，但從使用的方法來(lái)看基本可以分為兩類(lèi)：第一種是描述性的共濟(jì)，指某一特定群體內(nèi)社會(huì)凝聚力的事實(shí)；第二種是規(guī)范性的共濟(jì)，用于呼吁在一個(gè)群體內(nèi)加強(qiáng)社會(huì)凝聚力[33]。第一種使用基于對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的描述，即特定的人出于相互援助、共同目標(biāo)或共同處境而聯(lián)系在一起，那么這種共濟(jì)就構(gòu)成了所有社會(huì)和政治生活的先決條件。第二種使用規(guī)范地要求某一特定群體內(nèi)部相互支持或要求整個(gè)社會(huì)具有更大的社會(huì)凝聚力，那么對(duì)共濟(jì)的價(jià)值和重要性的評(píng)估就容易采取政治形式，而這會(huì)導(dǎo)致缺乏合理的辯護(hù)和論證。在更多具體的使用中，共濟(jì)往往跟利他主義、責(zé)任、互惠、慈善、社會(huì)資源以及信任在含義上具有重疊性，這是導(dǎo)致共濟(jì)使用和定義模糊的最重要的原因[3](p40-45)。而實(shí)際上，共濟(jì)與這些術(shù)語(yǔ)在含義上是可以區(qū)分開(kāi)來(lái)的，這也會(huì)幫助共濟(jì)在具體使用中獲得更加明確的意義。

共濟(jì)與利他主義。在圍繞交換和分享模式的討論中，蒂特馬斯（Titmuss）把“饋贈(zèng)關(guān)系”（gift re?lationship）[34](p261-263)這種模式描述為利他主義，并理解成共濟(jì)，這促使其他人認(rèn)為共濟(jì)和利他主義之間是同義的。利他主義作為自私的反義詞，通常表示為對(duì)他人福祉的關(guān)切，有時(shí)也被用來(lái)表示一種以關(guān)心他人為導(dǎo)向而不是以自我為中心的世界觀。但利他主義與利己主義并不排斥，就像自利和利他在同一個(gè)人身上表現(xiàn)出來(lái)完全正常，甚至利己主義者也可以在利他的行為中偶爾表現(xiàn)出不求任何回報(bào)。利他主義和共濟(jì)之間的主要區(qū)別在于，利他主義側(cè)重個(gè)人之間的特定關(guān)系，共濟(jì)超越個(gè)體之間的關(guān)系，更強(qiáng)調(diào)群體層面的做法和價(jià)值觀。馬蒂·哈瑞曾在共濟(jì)和利他主義之間做出類(lèi)似的區(qū)分，他認(rèn)為共濟(jì)是一種群體的承諾或做法，利他主義是基于個(gè)人情感的行為。然而，為了說(shuō)明二者的聯(lián)系，他又把共濟(jì)界定為“一種明顯的集體形式的利他主義”[19](199-206)。他的理由是利他主義所表現(xiàn)出來(lái)的個(gè)人的仁慈或同情的人類(lèi)情感不足以促使我們對(duì)特定的人行善，因?yàn)槔髁x明顯依賴于人們彼此相互認(rèn)識(shí)的情況，而共濟(jì)是一種公共的承諾，在此承諾中，我們的善行可以影響到與我們沒(méi)有私人關(guān)系的其他人。

共濟(jì)與互惠?；セ萃ǔＶ附o予和接受方構(gòu)成的一種對(duì)稱關(guān)系，它意味著一個(gè)人給予他人和從他人獲得的東西在價(jià)值上是對(duì)等的（可以不是實(shí)物）[3](p43-44)?；セ萦兄苯雍烷g接兩種方式，直接互惠即直接從被給予的對(duì)方接受對(duì)等的東西，間接互惠指可以從被給予的對(duì)方以外的其他人那里接受某種具有代償性質(zhì)的東西或以一種延時(shí)的方式實(shí)現(xiàn)接受，比如商業(yè)保險(xiǎn)體現(xiàn)的交換制度就是一種直接的互惠模式（我為可能的風(fēng)險(xiǎn)保護(hù)或其他商品服務(wù)買(mǎi)單）?；セ莶灰欢ㄊ俏镔|(zhì)上的對(duì)等交換，也可以體現(xiàn)于對(duì)待彼此的態(tài)度上，比如你我都保持開(kāi)放性，就某件事開(kāi)誠(chéng)布公進(jìn)行協(xié)商。互惠不同于共濟(jì)和利他主義的地方就在于互惠依賴于某種對(duì)等的回報(bào)，而共濟(jì)（在共濟(jì)安排中，互惠常常是一種結(jié)果，但它通常不是一種條件）和利他主義行為不依賴于得到任何回報(bào)，且這種互惠安排往往體現(xiàn)于道德、法律、正式或完全非正式的協(xié)議或命令中。對(duì)此，阿爾伯特·威爾（Albert Weale）提倡“應(yīng)該將我們對(duì)社會(huì)關(guān)系的理解從相互有利的政治關(guān)系轉(zhuǎn)向更加共濟(jì)的社會(huì)共同體形式”[35](p69-83)。

共濟(jì)與慈善。慈善表示一些人有絕對(duì)的能力去愛(ài)自己以外的其他人，并通過(guò)給予精神關(guān)懷和物質(zhì)幫助而不期待任何回報(bào)的德行。慈善也是一種利他主義的行為，不同之處在于慈善往往表現(xiàn)為一種自上而下的不對(duì)稱的互動(dòng)關(guān)系，總體上享有特權(quán)/資源的一方給予總體上享有較少特權(quán)/資源的一方，而利他主義沒(méi)有這層關(guān)系。共濟(jì)也不包含這種不對(duì)稱的關(guān)系，相反，它強(qiáng)調(diào)除了在其他不對(duì)稱的關(guān)系中雙方至少存在某個(gè)方面的對(duì)稱關(guān)系，比如我們國(guó)籍、膚色、年齡、工作等可能都不同，但我們都患了同一種病，共濟(jì)強(qiáng)調(diào)的就是這種（至少有一個(gè)的）相似性或?qū)ΨQ性。共濟(jì)與慈善不同的另一點(diǎn)在于，慈善不可能被合法地強(qiáng)制執(zhí)行，而共濟(jì)安排可以表現(xiàn)為將已經(jīng)形成的公共道德（例如將器官捐獻(xiàn)給迫切需要的人）通過(guò)實(shí)際權(quán)力制度化[3](p41)。

共濟(jì)與社會(huì)資源。社會(huì)資源指的是社會(huì)關(guān)系和網(wǎng)絡(luò)的價(jià)值以及人們?cè)诠餐w中投資的方式。羅伯特·普特南（Robert Putnam）將社會(huì)資源定義為“個(gè)人之間的聯(lián)系——社會(huì)網(wǎng)絡(luò)以及由此產(chǎn)生的互惠和可信賴的規(guī)范”[36](p19-20)，并將社會(huì)資源區(qū)分為穩(wěn)定的聯(lián)結(jié)型（民族聚居地內(nèi)的關(guān)聯(lián)）和靈活的橋接型（保齡球俱樂(lè)部?jī)?nèi)的聯(lián)系）兩種。社會(huì)資源強(qiáng)調(diào)互惠性，這是與共濟(jì)的根本區(qū)別，但普特南也指出，社會(huì)資源和共濟(jì)一樣，雖然兼有個(gè)人和群體兩面的特征，但都未必有益于社會(huì)，例如社會(huì)資源暗示了個(gè)體投資群體是為了個(gè)人利益，當(dāng)群體利益與個(gè)體利益沖突時(shí)，個(gè)體就可能會(huì)做出傷害群體的行為，同樣地，與特定群體實(shí)現(xiàn)共濟(jì)而對(duì)其他群體卻完全可能采取經(jīng)濟(jì)或軍事侵略的行為。

共濟(jì)與信任。信任可以描述為一個(gè)人對(duì)他者（他人或事物）的依賴，在人際關(guān)系中，通常表現(xiàn)為我知道對(duì)方會(huì)以某種有利于我的方式行動(dòng)，至少不會(huì)選擇傷害我。信任也可以用于表達(dá)某個(gè)特定方面的信任，例如關(guān)于某個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的觀點(diǎn)，某人信任他的老師做出的判斷，因?yàn)樗睦蠋熓沁@個(gè)領(lǐng)域的權(quán)威。信任與共濟(jì)的關(guān)系在于，它在某種形式上是共濟(jì)的一個(gè)必要或先決條件，因?yàn)槿绻麤](méi)有對(duì)共濟(jì)本質(zhì)存在的基本信任——即事實(shí)上有一個(gè)共同體或一群人與我有共同的命運(yùn)或某些共同特征——就很難想象會(huì)有任何共濟(jì)安排。共濟(jì)內(nèi)含了最基本的信任關(guān)系，但這種信任關(guān)系并不是共濟(jì)所特有的，共濟(jì)術(shù)語(yǔ)的特殊性會(huì)在下文的明確定義中體現(xiàn)出來(lái)[3](p44)?？傊M管在共濟(jì)與利他主義、互惠、慈善、社會(huì)資源和信任等術(shù)語(yǔ)共享一些元素或存在某種程度的重疊，但通過(guò)以上的區(qū)分表明并非不可以澄清。

芭芭拉·普拉因薩克（Barbara Prainsack）和阿萊娜·布克斯（Alena Buyx）認(rèn)為，盡管共濟(jì)并非像多數(shù)學(xué)者認(rèn)為的那樣含糊不清，但含糊不清的共濟(jì)術(shù)語(yǔ)也有好處，例如有一定程度的開(kāi)放性——允許不同專業(yè)和訓(xùn)練背景的人廣泛參與討論[3](p46)。同時(shí)，他們發(fā)展出了共濟(jì)的一個(gè)工作定義。他們沒(méi)有提供共濟(jì)術(shù)語(yǔ)的固定定義，而是清晰明確地列出了共濟(jì)內(nèi)涵的核心要素，以避免共濟(jì)在使用中顯得模糊不清或與其他術(shù)語(yǔ)的含義相混淆。在他們的理解中，共濟(jì)意味著共同的實(shí)踐，即把共濟(jì)理解成一種實(shí)踐，而非一種內(nèi)在情感或抽象價(jià)值，更不是感覺(jué)或思想；共濟(jì)反映出一個(gè)人或多個(gè)人在相關(guān)方面認(rèn)識(shí)到彼此的相似性，從而出于共同的承諾，自愿承擔(dān)幫助他人的“成本”（財(cái)務(wù)、社會(huì)、情感和其他貢獻(xiàn)）[37](p493)。這里的“成本”指的是為幫助他人而做的任何貢獻(xiàn)，哪怕一件很小的事情，如在公交上給老人或孕婦讓座，或者很大的犧牲，如捐獻(xiàn)自己某個(gè)器官或骨髓。并且，如果因此而獲得表彰或獎(jiǎng)勵(lì)，也不該貶低或否認(rèn)這種共濟(jì)的實(shí)踐，共濟(jì)不排除可以從它帶來(lái)的結(jié)果中獲利，但如果動(dòng)機(jī)就是個(gè)人利益，那么這種實(shí)踐就不能被稱作共濟(jì)。關(guān)于相似性的認(rèn)識(shí)方面，人們通常與在相關(guān)方面認(rèn)識(shí)到相似性的其他人保持共濟(jì)關(guān)系，而特定實(shí)際情況的背景決定了相關(guān)性的標(biāo)準(zhǔn)，例如學(xué)長(zhǎng)把去年自己總結(jié)的復(fù)習(xí)筆記借給學(xué)弟以應(yīng)付一場(chǎng)艱難的考試，因?yàn)樗缹W(xué)弟跟去年的他一樣此刻十分焦慮和擔(dān)心，這種焦慮的相關(guān)性，構(gòu)成了他出于共濟(jì)的實(shí)踐。但實(shí)際上學(xué)弟跟學(xué)長(zhǎng)可能除了要共同應(yīng)付同樣的考試外，在籍貫、口音、愛(ài)好、信仰和其他許多方面都完全不同，而這些不同與這種特定情景下的共濟(jì)實(shí)踐無(wú)關(guān)，因?yàn)閷?duì)共濟(jì)的理解并不基于人們之間有多少相似性（但至少一個(gè)），這些不同之處也不重要。另外，關(guān)于相似性的認(rèn)識(shí)在這里完全是個(gè)人主觀的，沒(méi)有客觀特征，因此沒(méi)有一個(gè)普遍客觀的東西把大家的認(rèn)識(shí)統(tǒng)一起來(lái)，例如一個(gè)專注于聽(tīng)音樂(lè)的人可能沒(méi)有在意他的朋友關(guān)于政治話題的高談闊論，而是沉浸在屋子里播放的貝多芬的第九交響曲，因?yàn)榭赡芩麑?duì)政治話題一點(diǎn)也不感興趣，所以他在那樣的特定情境中，無(wú)法與他高談闊論的朋友形成共濟(jì)實(shí)踐關(guān)系。

普拉因薩克和布克斯進(jìn)一步指出，不像其他人把共濟(jì)看作是主要針對(duì)弱勢(shì)群體的援助，那些人把焦點(diǎn)放在人和人之間的差異性上，而差異性表現(xiàn)為一種不對(duì)稱的關(guān)系[37](p495)。他們要強(qiáng)調(diào)的是共濟(jì)的一個(gè)核心特征，即人與人之間的相似性，相似性呈現(xiàn)為對(duì)稱性，且這些相似性是由具體的實(shí)踐或環(huán)境的具體情況所決定。而在特定的具體情境中，促成共濟(jì)實(shí)踐的并非人們之間的差異性，而是相似性。也許有人說(shuō)，這是看待問(wèn)題的角度不同，但做出區(qū)分的意義就在于證明行動(dòng)的起點(diǎn)或動(dòng)機(jī)決定了某種行為是共濟(jì)、慈善還是其他。例如，當(dāng)我還是一個(gè)窮學(xué)生時(shí)，我曾看到一個(gè)衣衫單薄且形神落魄的老乞丐在寒冷的冬天跪在馬路上，然后我買(mǎi)了一杯熱茶和一屜熱包子給他送過(guò)去，通常的觀點(diǎn)認(rèn)為我是出于對(duì)弱勢(shì)群體的同情所以行此善舉，但實(shí)際上促使我行動(dòng)的原因是我腦海中突然浮現(xiàn)了自己少年時(shí)期在冬天離家出走，正當(dāng)身無(wú)分文、感到饑寒交迫而蜷縮在馬路一隅時(shí)，旁邊面館的老板給我盛來(lái)了一碗熱湯面，是我當(dāng)時(shí)饑寒交迫時(shí)別人的一碗面的記憶與那個(gè)老人那刻的情景具有相似性，才促使我和他產(chǎn)生共濟(jì)關(guān)系，而做出了幫助他的行動(dòng)。在這種相似性當(dāng)中，我們之間的關(guān)系在那個(gè)情境中是對(duì)稱的，我沒(méi)有把自己理解成是做慈善的施者，而那個(gè)老人是接受我?guī)椭氖苷撸覀兊年P(guān)系是平等的。盡管我在其他方面跟他有很大的不同，但就這一點(diǎn)相似性而言就構(gòu)成了我當(dāng)下那個(gè)行動(dòng)的全部理由。但如果我只是浮現(xiàn)了自己當(dāng)年相似的處境，而沒(méi)有接下來(lái)的行動(dòng)，那也算不上共濟(jì)。

此外，共濟(jì)也不排除一定程度的互惠作為共濟(jì)實(shí)踐的部分動(dòng)機(jī)或結(jié)果，因?yàn)榛セ菰谝欢ǔ潭壬蠈?duì)共濟(jì)的發(fā)展和制度化是有利的[38](p342-350)。那么互惠到底是如何支持共濟(jì)的實(shí)踐和制度化的呢？普拉因薩克和布克斯認(rèn)為間接互惠對(duì)穩(wěn)固共濟(jì)安排具有重要作用，而整體的互惠態(tài)度將有助于維持和活躍穩(wěn)固的政策和法律[3](p47-49)。他們不排除互惠在共濟(jì)實(shí)踐中的價(jià)值和意義，是因?yàn)槿藗儾豢赡苡肋h(yuǎn)出于共濟(jì)而做出行動(dòng)，互惠作為社會(huì)共濟(jì)的潤(rùn)滑劑，更符合處于不斷實(shí)踐和發(fā)展中的人性觀，這對(duì)于維持共濟(jì)在制度化層面的安排是有利而無(wú)害的。然而，他們更重要的工作并不僅在于對(duì)共濟(jì)做出了限定性的理解，而且是在明確了以上限定的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展出了共濟(jì)的工作定義，從而在共濟(jì)實(shí)踐發(fā)生的層面提供了不同層次的規(guī)范性指導(dǎo)。這個(gè)工作定義包含了三個(gè)共濟(jì)實(shí)踐的層次：第一是個(gè)體實(shí)踐層次，學(xué)長(zhǎng)幫助學(xué)弟的例子就體現(xiàn)了這種個(gè)體之間共濟(jì)實(shí)踐的關(guān)系；第二是群體實(shí)踐層次，表現(xiàn)為群體的共同承諾和實(shí)行更加制度化的共濟(jì)，在這一層共濟(jì)團(tuán)體中的所有活動(dòng)都是共同的實(shí)踐，而且每個(gè)成員都習(xí)以為常地遵循共濟(jì)的做法；第三是契約和法律層次，如果以這種方式通過(guò)群體或社區(qū)實(shí)踐制定和形成的價(jià)值觀或原則進(jìn)一步鞏固，并寫(xiě)入合同、法律或行政規(guī)范，那么我們就有第三層共濟(jì)的實(shí)例[39](p1-21)。這三層共濟(jì)實(shí)踐的關(guān)系表現(xiàn)為：在三個(gè)層次中，群體實(shí)踐層次的共濟(jì)最為重要；較低層次的共濟(jì)能夠在沒(méi)有較高層次的情況下存在，但較高層次的共濟(jì)在沒(méi)有較低層次的情況下就不存在。在歐洲，目前第三層次在那些福利國(guó)家中表現(xiàn)突出，但個(gè)體和群體兩個(gè)低層次的共濟(jì)實(shí)踐已經(jīng)分解得支離破碎。另外，并非第一或第二層次的共濟(jì)實(shí)踐都必須固化為更高一級(jí)的共濟(jì)實(shí)踐，這要視具體國(guó)情而言，在有些國(guó)家，通過(guò)社區(qū)或群體便可以把共濟(jì)實(shí)踐做得更好，而發(fā)展到契約和法律層次后，反而做得更糟。至此，共濟(jì)術(shù)語(yǔ)終于獲得了一個(gè)較為清晰的界定，盡管關(guān)于共濟(jì)的工作定義不同于其他術(shù)語(yǔ)具有的固定性，但就共濟(jì)于生命倫理學(xué)中的具體使用而言提供了清晰而明確的用法，且指出了共濟(jì)區(qū)別于其他容易混淆的術(shù)語(yǔ)具有特殊性的核心要素。因而，以一種積極有效的方式有力地回應(yīng)了那些抱怨共濟(jì)在使用中術(shù)語(yǔ)模糊的人的觀點(diǎn)。

四、有待進(jìn)一步研究的問(wèn)題

當(dāng)前時(shí)代，共濟(jì)正日益成為全球正義和共同利益的必要條件，這一點(diǎn)不容忽視。事實(shí)表明，往往在重大的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、自然災(zāi)害、科技風(fēng)險(xiǎn)或特定的生命健康威脅（如全球普遍高發(fā)的致命性疾?。┏霈F(xiàn)時(shí)，共濟(jì)變得最為重要。相反，我們?cè)绞翘幱诠矟?jì)的狀態(tài)下，我們就會(huì)越少談?wù)撍?。從漫長(zhǎng)的歷史中來(lái)考察共濟(jì)術(shù)語(yǔ)的起源和發(fā)展，有助于我們?cè)谏鼈惱韺W(xué)中更明確地使用和發(fā)揮它的更大作用。共濟(jì)在政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、衛(wèi)生和倫理等跨領(lǐng)域的廣泛運(yùn)用體現(xiàn)了它作為生命倫理學(xué)中一個(gè)重要的價(jià)值概念的基礎(chǔ)地位，和公正、有利、尊嚴(yán)、不傷害這些自由主義框架下的倫理原則具有同等的重要性。然而，雖然在澄清共濟(jì)使用的模糊性的工作基礎(chǔ)上，普拉因薩克和布克斯給出了一個(gè)共濟(jì)的明確的工作定義，并通過(guò)具體限定來(lái)規(guī)范對(duì)共濟(jì)的使用，對(duì)共濟(jì)在生命倫理學(xué)中的使用和價(jià)值做出了重要的貢獻(xiàn)，但是也不能忽略發(fā)展共濟(jì)實(shí)踐所帶來(lái)的一些不利情況。在健康和生命倫理學(xué)背景下的共濟(jì)實(shí)踐經(jīng)常帶來(lái)有益于形成個(gè)人和公共衛(wèi)生目標(biāo)的解決方案，但并非所有的共濟(jì)實(shí)踐都被每個(gè)人，甚至我們大多數(shù)人視為有益的。第一個(gè)原因是，關(guān)于共濟(jì)的相似性的限定尚存在一些負(fù)面作用的可能，例如，如果某人認(rèn)識(shí)到與恐怖主義的相似性，從而選擇加入恐怖主義群體，他也愿意承擔(dān)成本（時(shí)間、財(cái)產(chǎn)乃至生命）來(lái)幫助群體中的其他人，從而構(gòu)成共濟(jì)實(shí)踐的堅(jiān)定形式，但顯然大家不會(huì)承認(rèn)這是共濟(jì)的有益實(shí)踐。第二個(gè)原因是，制度化的共濟(jì)實(shí)踐總是會(huì)排斥特定群體以外的其他人，例如歐洲福利國(guó)家計(jì)劃對(duì)移民來(lái)說(shuō)很難通過(guò)準(zhǔn)入門(mén)檻。因此，對(duì)共濟(jì)術(shù)語(yǔ)及其實(shí)踐安排還需要進(jìn)一步的限定，包括在對(duì)共濟(jì)表現(xiàn)的相似性進(jìn)行二階的限定，例如這種相似性除了體現(xiàn)于特定情境的某個(gè)方面之外，還要兼顧差異性、多元化和與其他倫理價(jià)值的協(xié)同性，以避免共濟(jì)實(shí)踐在相似性方面誤導(dǎo)個(gè)體、群體乃至國(guó)家走向錯(cuò)誤或有害的共濟(jì)實(shí)踐。

另外，明確了共濟(jì)在生命倫理學(xué)中的價(jià)值和內(nèi)涵，并不等于它作為歐洲傳統(tǒng)價(jià)值觀只是在當(dāng)代換了一種新包裝，并且仍然只作為解決歐洲國(guó)家群體福祉的問(wèn)題。共濟(jì)的價(jià)值和內(nèi)涵中具有作為普世價(jià)值的重要元素，在歐洲以外的其他國(guó)家中也有一定程度的體現(xiàn)，因此對(duì)共濟(jì)持開(kāi)放的態(tài)度，有利于共濟(jì)在解決全球健康及其他生命倫理治理領(lǐng)域中的重大問(wèn)題，尤其是那些日益呈現(xiàn)跨國(guó)特征的倫理治理難題。我們需要對(duì)共濟(jì)做更多的工作，當(dāng)它能夠真正發(fā)展為生命倫理學(xué)中的一項(xiàng)關(guān)注于解決具體倫理治理問(wèn)題的實(shí)踐原則——共濟(jì)原則時(shí)，共濟(jì)實(shí)踐的價(jià)值和內(nèi)涵才能被更廣泛的個(gè)體、群體乃至國(guó)家所接受。當(dāng)然，對(duì)于近些年許多學(xué)者最為關(guān)注的共濟(jì)與自主性的沖突問(wèn)題將會(huì)構(gòu)成共濟(jì)原則形成的最重要的障礙[40](p83-91)。西方自由主義的倫理原則能否適應(yīng)于解決全球凸顯的新的倫理治理難題，還是必須發(fā)展基于共濟(jì)原則的新的倫理治理框架來(lái)代替流行已久的美國(guó)自由主義價(jià)值觀的方案，需要拭目以待。最好的方案或許是以解決如遺傳大數(shù)據(jù)的倫理與治理問(wèn)題等這類(lèi)具體問(wèn)題為導(dǎo)向，兼用這兩種不同的倫理治理框架進(jìn)行協(xié)作和相互補(bǔ)充，但要如何實(shí)現(xiàn)該方案的可操作性，需要進(jìn)一步的理論和實(shí)踐研究。至少，在目前看來(lái)，共濟(jì)不排除對(duì)個(gè)體自主權(quán)和個(gè)體利益的訴求，它只是強(qiáng)調(diào)群體利益和目標(biāo)的優(yōu)先。至于，在解決具體問(wèn)題的情境中，應(yīng)該個(gè)體自主權(quán)和個(gè)人利益優(yōu)先，還是共濟(jì)所主張的群體利益和共同目標(biāo)優(yōu)先，以及發(fā)展共濟(jì)原則的倫理治理新框架如何與當(dāng)代科技倫理治理的具體問(wèn)題有效地結(jié)合起來(lái)等頗具爭(zhēng)議的全球性難題，將會(huì)是今后生命倫理學(xué)領(lǐng)域關(guān)于共濟(jì)的重要研究方向。