劉旭冬，張全曉

（1.貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院 ；2.貴州師范大學(xué)國際旅游文化學(xué)院，貴州 貴陽550025）

《魏書》系北齊魏收等人合力編纂。魏收，字伯起，北齊秘書監(jiān)。關(guān)于《魏書》一書，自北齊至今各代史家學(xué)者爭議不斷且褒貶不一，激進者斥責(zé)《魏書》為“穢史”，史學(xué)家劉知幾也曾評論到：“收陷齊氏，于魏室多不平。既黨北朝，又厚誣江左?！盵1](P95)對于《魏書》全書的褒貶評價不在本文探討范圍，本文僅就《魏書·釋老志》為史料中心，探究北魏佛教之發(fā)展。《釋老志》系《魏書》十志之最后一志，該志對于政治內(nèi)容涉及不多，較為直筆?！夺尷现尽肥潜蔽悍鸾贪l(fā)展的見證者，對于佛教的流傳、僧官制度、造像建寺運動和與皇室之間關(guān)系變化等都有一定表述，有學(xué)者曾評論到：“作為世俗史著中唯一一部以‘志’的形式，系統(tǒng)化記述佛、道二教歷史及其社會影響的專篇，應(yīng)具有特殊的史學(xué)價值。”[2]（P57）

自民國以來，隨西方考古學(xué)的傳入，中國近代考古學(xué)興起，進而推動史學(xué)研究新發(fā)展，并由此產(chǎn)生新舊史學(xué)派別，持新舊史學(xué)觀點的學(xué)者對古史研究方向產(chǎn)生分歧，①甚至出現(xiàn)“不看二十四史”這一詭異現(xiàn)象。[3]（P151-167）小子無意評判新舊史學(xué)觀點之是非，但不敢茍同“不看二十四史”之觀點，特別是對于唐代以前的古史研究，并無宋人筆記小說、明清文書等便利的非傳統(tǒng)史料支撐，單單依靠出土文物史料是遠遠不足的。學(xué)界仍要將目光回歸到以二十四史為代表的傳統(tǒng)史料上，在提倡新史料的同時仍不能放棄對傳統(tǒng)史料的探索，《魏書·釋老志》是典型的傳統(tǒng)史料，亟待學(xué)者發(fā)掘其史學(xué)價值。

一、北魏的起源與佛教在北方的傳播

鮮卑，東胡之余脈，崛起于漠北，興于八王之亂之際。拓跋鮮卑，鮮卑之重要部族，北魏是拓跋鮮卑族建立的主要國家之一，歷經(jīng)18 帝而享國140 余年。②北魏是十六國之后中國北方第一個少數(shù)民族王朝，系北朝之始。與劉宋為代表的南朝對峙，開啟了中國南北朝時代。

浮屠之教源于天竺，今世界三大宗教之一。一般認為佛教之于中國之緣起始于漢代白馬馱經(jīng)一事，但《釋老志》卻有另載，據(jù)志云：

案漢武元狩中，遣霍去病討匈奴，……獲其金人，帝以為大神，列于甘泉宮。金人率長丈余，不祭祀，但燒香禮拜而已。此則佛道流通之漸也。[4]（P3025）

此說法以霍去病俘獲匈奴之金人像為佛教流傳中國之緣起，且以為金人像的燒香禮拜之俗與佛教的宗教形式相似。此舉將佛教與中國的聯(lián)系提前到了西漢武帝時期，遠遠早于東漢明帝時期。目前對于志中所言，并無其他明顯的證據(jù)予以佐證，但這無疑還是給我們一種新的思考、新的方向。自漢始，佛教開始植根于中土。永嘉南渡之前，佛教主要在中國北方發(fā)展，如西晉時期，洛陽之佛寺已有42 座矣。永嘉南渡之后，南北佛教雙線發(fā)展且各有特色。這一時期，北方佛教的影響是由西向東擴展，這點與佛教由古天竺經(jīng)西域傳來之路徑有關(guān)。在北魏建立之前，中國佛教已形成三個傳播中心，北方已有其二，一時間北方佛教發(fā)展可謂蔚然大觀。北魏遷都后，洛陽也躋身北方佛教中心之一。據(jù)學(xué)者根據(jù)有關(guān)古籍、出土碑文統(tǒng)計，至北魏末年，其都洛陽寺剎林立，其寺院之數(shù)可達1300 余所，此不可謂不多矣。

北魏建立之前，其先輩建國于北方玄朔之地，與西域相殊絕甚遠，莫能往來，佛教未能傳至；且鮮卑源于東胡支系，其原始信仰似為薩滿教崇拜，[5]（P48）早期也并未對佛教產(chǎn)生興趣。十六國之際，鮮卑人崛起，南下中原并多次建立少數(shù)民族政權(quán)，建立北魏的拓跋部落是鮮卑人中的重要一支。北魏之于佛教，緣起于北魏先代之擴張，其佛教之始源于對涼州佛教之“移植”與“繼承”。涼州即漢之河西之地，自西晉八王之亂起，五胡南遷而中原亂戰(zhàn)，西北之涼州漸脫離中央政府管轄，出現(xiàn)五個以涼州為中心的地方割據(jù)勢力，史稱“五涼”，以張軌之前涼為始，歷經(jīng)后涼、北涼、南涼，至西涼為止，凡9 主而歷時70 余年。涼州地近西域，為連接西域之關(guān)口，佛教東傳之要道，國內(nèi)外佛徒往來頻繁?！夺尷现尽酚醒裕?/p>

涼州自張軌后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其舊式，村塢相屬，多有塔寺。[4]（P3032）

涼州自張軌開始就極其重視佛教的發(fā)展，下至鄉(xiāng)村都多有寺塔。隨著拓跋鮮卑勢力的增強，漸染指涼州，最終北魏擊敗西涼而完成對涼州的占據(jù)。

太延中，涼州平，徙其國人于京邑，沙門佛事皆俱東。[4]（P3032）

平定涼州后，北魏遷涼州之沙門于北魏之平城（今山西大同）。北魏“移植”了涼州的佛教文化，延續(xù)涼州的譯經(jīng)與修建石窟活動，最終完成對涼州佛教的“繼承”，這一點在北魏的后來的造像運動中的體現(xiàn)較明顯，如始于北魏的大同云岡石窟造像就具有明顯的涼州痕跡。隨著不斷地繼承其他地方割據(jù)勢力的佛教文化與僧寺，北魏終改變其宗教信仰，甚至發(fā)展為民眾廣泛信佛、皇室崇佛之潮流。

二、北魏佛教發(fā)展的體現(xiàn)

北魏與佛教有天然的親近性，故而易于接受佛教信仰。北魏時期是佛教中國化歷程的重要時期，直接影響了后世中國佛教的發(fā)展。這一時期佛教的發(fā)展具有眾多體現(xiàn)，拓跋氏作為皇室引領(lǐng)崇佛潮流，然皇室之崇佛原因較為復(fù)雜。為了便于管理僧寺，政府設(shè)立了僧官制度來管理僧寺。舉國上下造像建寺運動盛行，官修私修蔚然成風(fēng)。

（一）皇室崇佛及其原因東漢楚王英尚浮屠之教，開古代中國皇室信佛之始。北魏之崇佛，亦始于皇室之崇佛。漢晉時期，鮮卑一族被認為是胡族，初佛教流通中國時被視為胡教，胡族與胡教從天然屬性上較為親近，故而北魏皇室對佛教信仰易接收而不排斥。北魏皇室之崇佛幾乎貫穿北魏一朝，除太武帝一朝有斥佛排佛之舉外，歷代鮮有斥佛排佛之舉。單就太武帝一朝而言，該段時間的斥佛排佛之舉也僅代表太武帝個人之傾向，政府的行動更多是尊上命，這是君主專制社會的特性。而且對于太武帝排佛一事，皇室也是有反對的聲音的，《釋老志》有證曰：

時恭宗為太子監(jiān)國，素敬佛道。頻上表，陳刑殺沙門之濫，又非圖像之罪。[4](P3034-3035）

時恭宗（追尊，即景穆帝）拓跋晃為太子并代其父監(jiān)管國事，其素敬仰佛家，對于太武帝滅佛一事頻繁上表，陳明滅佛之害。從這一點也可看出太武帝滅佛之舉不能代表整個皇室對佛教的態(tài)度。反而在斥佛排佛的背景下，部分皇室成員仍敬仰佛教。其后拓跋晃之子文成帝即位，恢復(fù)對佛教的敬仰，其后北魏歷代皇室對佛教都多加推崇，直至北魏滅亡。

傳統(tǒng)史學(xué)觀點認為古代帝王皇室信教崇教多出于政治目的。由于古代民眾生活困苦、思想較愚昧，皇室及政府通過信教崇教來麻痹民眾，提高自身“法理性”和“神圣性”，并最終達到以教馭民之目的。北魏皇室崇佛無疑是有這方面的原因的，但《魏書·釋老志》中并未明顯體現(xiàn)。筆者認為其不體現(xiàn)可能有兩種原因，其一，《魏書》的主要作者魏收作為封建帝制下的政府官員，有其自身的時代局限性，并未認識到皇室崇佛背后的政治動機；其二，主要作者魏收認識到皇室崇佛現(xiàn)象背后的政治動機，但作為既得利益階級的一部分，且長期受儒學(xué)之熏陶，深知“為尊者諱”，君為臣綱則臣為君上隱，故不言及。

崇佛原因除了以教馭民的政治動機外，《釋老志》中較多地體現(xiàn)了仁德惠民、縱生延福和度施資福。如志中所云：“夫為帝王者，必祗奉明靈，顯彰仁道，其能惠著生民?！盵4](P3035）

三年（469 年）十二月，顯祖因田鷹獲鴛鴦一，其偶悲鳴，上下不去?！勰丝欢鴩@曰：“雖人鳥事別，至于資識性情，竟何異哉！”于是下詔，禁斷鷙鳥，不得畜焉。承明元年（476 年）八月，高祖于永寧寺，設(shè)太法供，度良家男女為僧尼者百有余人，帝為剃發(fā)，施以僧服，令修道戒，資福于顯祖。[4](（P3038-3039）

顯祖皇帝拓跋弘感嘆人鳥雖別但性情相似，不忍鴛鴦雌雄離散而下“禁斷鷙鳥”之詔，顯祖皇帝深知“凡為善惡，必有報應(yīng)”，故“絕鷹犬之馳逐，眷耆年以廣德，縱生生以延福?！盵6]（卷二九）其一可顯帝王之仁，德惠及生民；其二顯帝王延福之愿。同理，高祖（即孝文帝）元宏親自為良家男女剃度并施贈僧服，以求為其父顯祖拓跋弘資福，體現(xiàn)度施資福，此亦證明了中國古代社會是“利他主義”③之社會。

（二）僧官制度僧官制度，古代中國政權(quán)為管理所統(tǒng)治下僧侶人員戶籍與生活日常以及寺院建制等佛教事務(wù)而設(shè)立的官方管理制度。僧官制度今人考之，其大抵最早草創(chuàng)于北魏、后秦以及同時期南方東晉等國，關(guān)于首創(chuàng)僧官之國仍有爭議，但無疑北魏是早期設(shè)立僧官制度國家之一。北魏之首創(chuàng)僧官與皇室崇佛態(tài)度不無關(guān)系，而其僧官制度也長時間依附于北魏之皇權(quán)。據(jù)《釋老志》所載：“初，皇始中，趙郡有沙門法果，……太祖聞其名，詔以禮征赴京師，后以為道人統(tǒng)?！盵4]（P3030）“和平初，師賢卒。曇曜代之，更名沙門統(tǒng)。”[4]（P3037）

道武帝時期，北魏初設(shè)道人統(tǒng)，專管全國佛教僧侶之事，此系北魏僧官制度之肇始。文成帝和平年間，改道人統(tǒng)為沙門統(tǒng)，主管僧人稱“沙門統(tǒng)都”，另據(jù)志中所載，沙門統(tǒng)有一副職“都維那”幫助“沙門統(tǒng)都”統(tǒng)領(lǐng)全國僧眾。目前并無證據(jù)表明道人統(tǒng)與沙門統(tǒng)有明顯之區(qū)別，姑且可看為同官而異名。另據(jù)《廣弘明集》載：“皇始中，趙郡沙門法果，……太祖詔征，以為沙門統(tǒng)，綰攝僧徒?！盵6]（卷二）

可以看出，《廣弘明集》幾乎抄錄了《魏書·釋老志》的記載，但將“道門統(tǒng)”或誤載為“沙門統(tǒng)”，其中也可以看出，道門統(tǒng)與沙門統(tǒng)大抵相差無幾，若相差巨甚，后人早已言之、改之。對此，學(xué)者吳為民也認為道門統(tǒng)與沙門統(tǒng)相差無幾。[7]對于道人統(tǒng)（沙門統(tǒng)）的設(shè)立，可以看作北魏僧官制的第一階段，此階段實屬草創(chuàng)階段，道人統(tǒng)（沙門統(tǒng)）為中央僧官而統(tǒng)帥全國僧眾，于地方并無機構(gòu)也無下設(shè)僧官。北魏很快進入了其僧官制的第二階段。

先是，立監(jiān)福曹，又改為昭玄，備有官屬，以斷僧務(wù)。高祖時，沙門道順、惠覺、僧意、惠紀、僧范、道弁、惠度、智誕、僧顯、僧義、僧利，并以義行知重?！T州、鎮(zhèn)、郡維那、上坐、寺主，各令戒律自修，咸依內(nèi)禁。[4]（P3040）

僧官制度的第二階段主要表現(xiàn)為僧官體系的完善和機構(gòu)的建立。僧官制度的第二階段始于高祖孝文帝時期。其以監(jiān)福曹（后改為昭玄寺）的確立為標志，監(jiān)福曹（昭玄寺）是中央一級的僧官機構(gòu)，較之道人統(tǒng)（沙門統(tǒng)）更為完善。孝文帝時期出現(xiàn)道順、惠覺、僧利等11 位高僧相繼主持該機構(gòu)，可見其機構(gòu)比較穩(wěn)定。第二階段最大的變化是地方僧官制度的建設(shè)，其僧官制度不再是中央一點，而是中央—地方成一線，這是“縱向”的延伸。地方僧官制度貼合北魏地方行政體制，其具體表現(xiàn)為設(shè)州（鎮(zhèn)）級—郡級—寺廟級等的三級體系，再付與都統(tǒng)、維那、上坐等管理者，這一點可能是借鑒了地方行政機構(gòu)特色而設(shè)立。

（三）造像與建寺運動造像是人們對崇拜的神秘力量進行“實體化”的一種行為，所造之“神像”是人與“神”直接溝通的媒介，多數(shù)是為了向神秘力量祈福庇佑，而造像這一過程是積累功德，如祭祀一般，是對神秘力量的一種變相“賄賂”。造像一詞最早出現(xiàn)于曹魏陳王曹植的詩文中，但造像祭祀遠遠早于三國時代，匈奴之金人像就是例證之一。北魏之造像，主要是對佛教眾佛之塑身；究其材質(zhì)而言，可分為泥造像、石造像、金屬造像（多為銅鐵材質(zhì)，或附以金箔為金身）；究其種類而言，主要分為石窟之造像與寺剎之造像。石窟造像與寺剎造像是整個造像運動的具體表現(xiàn)，石窟多石造像，寺古剎多泥造像、銅鐵造像。北魏之佛教造像，實乃深受涼州造像之影響。據(jù)學(xué)者考證，“涼州僧團是雕鑿云岡石窟的主力，云岡石窟的窟制、龕形、題材內(nèi)容、造像服飾、裝飾與涼州石窟有明顯的傳承關(guān)系。”[8]云岡石窟為北魏早期石窟之代表，與涼州石窟具有明顯的傳承關(guān)系。當然，隨著北魏擴張，北魏漸成為多元文化之國家，這一點也在其中后期的石窟造像中有所反應(yīng)。這一時期，建造寺院運動也在同步開展。由于全民對佛教熱崇，加之國家推行的僧官制度和寺戶制度利于寺院僧侶，寺院僧人急劇增加推動建寺運動的開展，以達到容納急劇增加僧侶之目的。對于造像與建寺運動，官方是其主要推動者。

永平中，中尹劉騰奏為世宗復(fù)造石窟一，凡為三所。從景明元年至正光四年六月已前，用功八十萬二千三百六十六?！`太后親率百僚，表基立剎。佛圖九層，高四十余丈，其諸費用，不可勝計?！劣诠偎剿滤?，其數(shù)甚眾。[4]（P3043-3044）

至延昌中，天下州郡僧尼寺，積有一萬三千七百二十七所。[4]（P3042）

中尹劉騰為世宗元恪造石窟一事可看出造像為了積功德而求善報，其石窟之建造用時三年，用功竟達八十萬有余，此不可謂不奢華。佛圖，即浮屠，乃為佛寺也。世宗之妻靈太后建九層佛寺，用費不計其數(shù)，可謂工程浩大。這一時期，除了官修寺塔外，私修之舉也已蔚然成風(fēng)，世宗晚期，北方寺院已有13727 所，舉世之罕見，此時的建寺之風(fēng)達到高潮。

三、北魏佛教發(fā)展中的矛盾與困境

由于北魏的崇佛政策，一時間北方之佛教大興。寬松的政策、予僧侶過多的權(quán)力，致使北魏的佛教發(fā)展過快過熱，產(chǎn)生諸多矛盾。一時間佛教表面大興，但這種發(fā)展道路偏離了佛教發(fā)展的初衷，僧人也發(fā)生了“質(zhì)變”，不再為純粹的虔誠教徒。僧侶權(quán)力增長過快，漸產(chǎn)生政治權(quán)力訴求。同時，有益的扶持政策致使僧員數(shù)量大增，且僧侶的生活急劇奢靡，道德腐化嚴重。再者，佛教的“大興”引來了儒道的不滿，佛道之宗教矛盾一觸即發(fā)。

（一）權(quán)力膨脹由于北魏崇佛過熱，加之僧官制度的設(shè)立，僧侶的權(quán)力膨脹。僧侶膨脹的權(quán)力主要來源于三個方面：其一，隨著北魏僧官制度的設(shè)立，僧人逐漸獲得一定的涉及佛教事務(wù)是官方權(quán)力。如《釋老志》載曰：“世宗即位，永平元年（508 年）秋，詔曰：……自今已后，眾僧犯殺人已上罪者，仍依俗斷，余悉付昭玄，以內(nèi)律僧制之。”[4]（P3040-3041）

除殺人等重罪外，其他罪行或僧員事務(wù)皆由僧官自行制之，可以看出這種權(quán)力主要集中在佛教領(lǐng)域，但也有向外“輻射”之跡象。其二，其權(quán)力來源自官方的冊封俗世權(quán)力。如：

初，皇始中，趙郡有沙門法果，……永興中，前后授以輔國、宜城子、忠信侯、安成公之號，皆固辭?！凶釉幻?，詔令襲果所加爵?！嗉右岳蠅蹖④娞枴4]（P3030-3031）

道武帝加封道人統(tǒng)法果輔國、忠信侯、安成公等官方爵位稱號（雖然并未接受），最后其子竟承襲其爵位，殊為怪異。輔國（將軍）、忠信侯等爵位早已超脫宗教之范圍，是政權(quán)法定的爵位，享有特定的世俗政治權(quán)力，甚至出現(xiàn)承襲現(xiàn)象，僧權(quán)已產(chǎn)生明顯的越界情況。其三，經(jīng)濟權(quán)力。由于北魏放縱寺院經(jīng)濟的發(fā)展，此時寺院經(jīng)濟嚴重膨脹。寺院包庇許多原國家佃農(nóng)收取地租田產(chǎn)，儼然此時寺院已成為大地主集團。由此三點可見，這一時期僧眾的權(quán)力空前膨脹，為北魏及后來的北周滅佛反佛埋下了惡果。關(guān)于太武帝滅佛一事，原因眾多，但無疑，上文所列第一二點所展現(xiàn)的特權(quán)現(xiàn)象是其滅佛原因之一。④北周武帝宇文邕滅佛一事涉及本文所列三點特權(quán)來源，特別是第三點經(jīng)濟權(quán)力，其所涉及的寺院經(jīng)濟膨脹是其重要原因，截流賦稅、隱瞞人口對北周國家產(chǎn)生危害，這是一種特權(quán)亂政行為，擾亂了北周的政治統(tǒng)治，故滅佛一事隨之而來。

（二）僧侶道德腐化自漢代佛教傳入中國，僧侶就已出現(xiàn)，此時為外來之胡僧。中國本土僧侶大抵始于漢明帝時期，但早期仍舊以胡僧為主，這一點與佛教的中國化發(fā)展歷程緊密相關(guān)。至兩晉時期，時局大亂而信佛者愈多，本土出家者也增加許多。北魏在政權(quán)的支持下，僧侶的數(shù)量與日俱增，且部分僧侶的道德開始腐化。志中記載：“命有司案誅一寺，閱其財產(chǎn)，大得釀酒具及州郡牧守富人所寄藏物，蓋以萬計。又為屈室，與貴室女私行淫亂?！盵4]（P3034）

出家之人本應(yīng)清貧樂道，雖不一定是苦行僧的生活，但物質(zhì)生活一直不是佛教徒的追求。寺院藏納釀酒具和大量俗世財物與僧侶求佛的初心相悖，與貴室女私行淫亂，這一點更是觸犯了佛教色戒，又違背了儒家禮樂治國之策，為帝王、舉國平民所不容。這一時期僧侶的思想腐化是極其嚴重的，僧侶道德的腐化不僅僅是思想道德的問題，道德腐化的僧侶甚至開始干涉政局，如出現(xiàn)了眾多僧侶秘密造反事件，這嚴重危害了北魏的政治統(tǒng)治，僧侶道德腐化之危害大矣。

這一時期的僧侶道德腐化不獨為北魏佛教所獨有之現(xiàn)象，早在幾十年前的東晉權(quán)臣桓玄曾對西晉僧侶奢淫現(xiàn)象批曰：

京城競其奢淫，榮觀紛于朝市，……乃至一縣數(shù)千，猥成屯落，邑聚游食之群，境積不羈之眾。[9]（卷十二）

由此可見，這一時期的僧侶道德腐化不獨為北魏佛教所獨有之現(xiàn)象，南朝同樣出現(xiàn)如此情況。這一時期的南北佛教發(fā)展都是極其興盛的，但包含著不健康的因素。僧侶職業(yè)門檻的降低，使佛門魚龍混雜，道德滑坡成為必然，佛門亟待整頓，后世律宗的產(chǎn)生似乎也是在情理之中了。

（三）宗教矛盾北魏時期，在佛教蓬勃發(fā)展的同時，“道教也建立了自己的陣地。南方的道教以陸修靜、陶弘景為代表，北方道教以寇謙之為代表，形成了完備的系統(tǒng)理論，有宗教實踐，有宗教儀式的宗教?！盵10]（P4）中國本土道教的不斷自我完善和積極開拓勢力吸納信眾，這無疑和北方佛教勢力產(chǎn)生沖突，宗教斗爭在所難免。

世祖即位，……雖歸宗佛法，敬重沙門，……及得寇謙之道，帝以清凈無為，有仙化之證，遂信行其術(shù)。時司徒崔浩，博學(xué)多聞，帝每訪以大事。浩奉謙之道，尤不信佛，與帝言，數(shù)加非毀，常謂虛誕，為世費害。[4]（P3033）

崔浩，字伯淵，北魏太常卿，后遷司徒，與寇謙之善，信道而斥佛。北魏佛道之爭始于太武帝宗教信仰的轉(zhuǎn)變，其即位時信仰佛法、敬重沙門，后得道教之術(shù)，加之司徒崔浩于殿前對佛教多加詆毀，終改變了太武帝的宗教信仰，后太武帝果然滅佛興道，下詔毀壞沙門佛像、屠戮僧侶。

北魏佛教的發(fā)展影響了道教在北方的傳播，佛教一步步的昌盛壯大也加劇了佛道之間的矛盾，面對佛教無形的擠壓，迫于生存的壓力，道教開始反擊。君上，一國之首也，與其困難地改變?nèi)珖癖娦叛?，不如改變一國之君的信仰，此更易。道教最終改變了太武帝拓跋燾的信仰，使其成為了一個堅定信仰道教的皇帝，宗教矛盾成為太武帝拓跋燾滅佛的重要原因之一。⑤于佛道兩教而言，滅佛事件是其矛與盾的結(jié)果和反映。

四、總結(jié)

佛教在南北朝時期獲得全面發(fā)展，南北佛教的發(fā)展各具特色。就北方佛教而言，北魏在北方佛教的傳播過程中扮演了不可或缺的角色?；适页绶瓞F(xiàn)象、僧官制度、造像建寺運動，這些是北魏發(fā)展的重要體現(xiàn)，同時也是北魏佛教發(fā)展的若干特點。這一時期，佛教與儒家、道教關(guān)系微妙，主要表現(xiàn)為三教既對立又互相吸收，這是三教基于自身發(fā)展需求和大環(huán)境的影響所致。事物的發(fā)展都有兩面性，北魏佛教的發(fā)展同時也產(chǎn)生和暴露出諸多缺點與矛盾，這也是北魏滅佛事件的原因?？傊?，北魏佛教處于矛與盾的困境，但也在矛與盾式的困境共存中前進、變革，而《魏書·釋老志》是北魏佛教矛與盾式發(fā)展的見證，其作為傳統(tǒng)史料對這點的記敘尤顯珍貴，通過對《釋老志》的解讀可以窺探北魏佛教發(fā)展的脈絡(luò)。

注釋：

① 舊史學(xué)派以章太炎、陳漢章等為代表，提倡“古文傳統(tǒng)史”研究，治史應(yīng)先從讀二十四史做起。新派多為“疑古派”，其學(xué)者以顧頡剛、胡適等為代表，提倡開拓新史料，把歷代的邊緣文學(xué)串起來作為正統(tǒng)，據(jù)以否定“古文傳統(tǒng)史”。

② 未包括被追尊的景穆帝拓跋晃、肅祖元勰、宣宗元劭、先帝元羽、穆宗元懷等五帝。

③ 利他主義（altruistic behavior），西方倫理學(xué)名詞，指為他人或社會的利益以至于愿意犧牲自身利益的行為主義，與“利己主義”內(nèi)容相反。

④ 北魏寺院經(jīng)濟真正形成時間為文成帝（高宗）和平初年，以僧祇戶、佛圖戶、僧祇粟等制度確立為標志，其明顯晚于太武帝時期。

⑤ 關(guān)于太武帝滅佛一事原因眾多，涉及宗教、賦役、政治斗爭等。任繼愈先生認為：太武帝滅佛涉及佛道之爭、佛儒之爭、寺院影響國家賦役和卷入謀反事件。關(guān)于佛儒之爭問題，《魏書·陽尼傳》、《魏書·高崇傳》、《魏書·張普惠傳》等有所涉及，陽尼（道武帝時期）、高崇（孝明帝時期）和張普惠（孝明帝時期）具為北魏儒者、漢族大臣，皆排佛。然其幾子具非太武帝時期排佛儒者。崔浩雖為儒者，但信道崇道于志中較為凸顯，志中對佛儒之矛盾表現(xiàn)較隱晦，故不言及。