李亞利

（南京大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 南京 210023）

21 世紀(jì)以來，國外學(xué)術(shù)界關(guān)于收養(yǎng)問題的研究不斷升溫。①美國圣約翰大學(xué)（St. John’s University）與蒙特克萊爾州立大學(xué)（Montclair State University）于2000 年聯(lián)合召開首屆收養(yǎng)研討會，之后該學(xué)術(shù)會議每兩年舉辦一次，并于2007年將會議成果匯總出版《收養(yǎng)手冊》（Handbook of Adoption）一書。截至2018 年，該學(xué)術(shù)會議已連續(xù)舉辦九屆，2020 年第十屆學(xué)術(shù)會議因新冠疫情推遲到2021 年10 月份舉辦。美國俄勒岡大學(xué)歷史系教授艾倫·赫爾曼（Ellen Herman）及來自不同學(xué)科的學(xué)者合力申請了 “收養(yǎng)歷史研究項目”（Adoption History Project），詳情可參見該項目官方網(wǎng)址：http://www.uoregon.edu/～adoption。收養(yǎng)兼具社會與法律意義，跨種族收養(yǎng)也不例外。［1］但有關(guān)跨種族收養(yǎng)的立法相對滯后，跨種族收養(yǎng)在社會意義上的發(fā)生也難以準(zhǔn)確考證?？梢源_定的是，隨著第二次世界大戰(zhàn)后有組織的跨國收養(yǎng)的出現(xiàn)，人們對跨種族收養(yǎng)的觀念開始變化。美國俄勒岡大學(xué)歷史系教授艾倫·赫爾曼將1945 年視為收養(yǎng)革命或者收養(yǎng)民主化的轉(zhuǎn)折點。［2］這一跨種族行為的發(fā)生常常伴隨著收養(yǎng)各方與被收養(yǎng)者原生文化的協(xié)商。由于跨國、跨種族收養(yǎng)通常是白人收養(yǎng)有色種族兒童的單向行為，因此，美國白人至上的種族等級體制為這一行為預(yù)設(shè)了濃重的種族主義基調(diào)?？绶N族收養(yǎng)，尤其是將非裔與本土裔②國內(nèi)在翻譯native/Indian Americans 時，存在原住民、本土裔、印第安人等不同譯法。印第安人在16 世紀(jì)前是北美大陸的主人，但是如今在美國成為了美國的少數(shù)族裔之一，因此筆者認(rèn)為 “本土裔” 的譯法更為合理。兒童安置在白人家庭的情形，是跨種族收養(yǎng)史上最具爭議的收養(yǎng)實踐。這一爭議的核心主要圍繞被收養(yǎng)者原生文化的完整性，與美國的種族矛盾緊密關(guān)聯(lián)。弱勢族群對種族 “文化完整性”（cultural integrity）的強(qiáng)調(diào)使得跨種族安置兒童爭議重重，因為 “將兒童帶離，削弱了文化與社群連續(xù)性的可能性”。［3］白人收養(yǎng)非裔兒童的行為被斥為 “文化法西斯主義”。［4］類似地，20 世紀(jì)70 年代以前安置本土裔兒童的計劃被斥責(zé)為 “種族清洗政策”。［5］美國收養(yǎng)非裔、本土裔兒童的跨種族收養(yǎng)實踐因根深蒂固的種族矛盾一直存在種種爭議，如艾麗斯·赫斯特（Alice Hearst）所言，跨種族收養(yǎng)被邊緣化的族裔社群理解為是一種 “規(guī)訓(xùn)差異（domesticate difference）” 的行為。［6］這一規(guī)訓(xùn)伴隨著對弱勢族裔所代表的原生文化的完整性的破壞。

美國國內(nèi)的跨種族收養(yǎng)障礙重重。與之相比，美國從亞洲國家，尤其是從韓國和中國的收養(yǎng)構(gòu)成了其跨種族收養(yǎng)的重要部分，其引起的爭議沒有上升到種族矛盾的層次，或者說往往被簡化為文化問題。③本文側(cè)重于討論跨種族收養(yǎng)與原生文化的關(guān)系，并不否認(rèn)種族框架對這一關(guān)系的深刻影響。限于篇幅，美國從韓國的收養(yǎng)不在本文的討論范圍之內(nèi)。美國從中國的收養(yǎng)大致始于20世紀(jì)90 年代初，這一現(xiàn)象也引起了國內(nèi)外學(xué)界的關(guān)注。④美國從中國收養(yǎng)的發(fā)生源自中國國內(nèi)的政治、經(jīng)濟(jì)壓力以及美國國內(nèi)社會景觀的變化。論及跨種族收養(yǎng)與原生文化的關(guān)系時，有學(xué)者指出，紐約的 “文化日”（Culture Day）成為美國白人養(yǎng)父母培養(yǎng)被收養(yǎng)者對中國文化自豪感的象征，可惜的是，這種對原生文化的渴求卻演變成了 “文化生產(chǎn)、表征與表演的華麗形式”，并引起了很多批評。［7］作為一種 “回報”，美國養(yǎng)父母想方設(shè)法與中國及中華文化建立聯(lián)系，如與中國孤兒院建立情感上的聯(lián)系，等等。［8］薩拉·多羅（Sara K. Dorow）將跨種族收養(yǎng)與原生文化的討論同其他范疇，如種族、性別及親屬關(guān)系等相結(jié)合。在多羅看來，在親屬關(guān)系的作用下，原生文化問題常常掩蓋了深層的種族問題。［9］雷恩華（Andrea Louie）認(rèn)為，在一個多元文化的大環(huán)境下，白人養(yǎng)父母的 “色盲癥”，使被收養(yǎng)者難以歷史性地認(rèn)識其所屬族裔遭遇的不平等；而是否有機(jī)會習(xí)得中國文化，取決于白人養(yǎng)父母對中國文化的理解，以及他們將中國文化融入家庭生活的方式等因素，被收養(yǎng)者與中國文化的關(guān)聯(lián)呈現(xiàn)出 “多變性與復(fù)雜性” 特征。［10］國內(nèi)學(xué)界主要強(qiáng)調(diào)被收養(yǎng)者在中美（文化）關(guān)系中所扮演的紐帶作用，突出被收養(yǎng)者作為文化使者的意義。黃邦漢等學(xué)者以 “鳥巢良緣” 為章節(jié)標(biāo)題，肯定了被收養(yǎng)者作為親情紐帶、文化使者與愛心橋梁的重要意義。［11］其他學(xué)者，如范可、趙梅等，都強(qiáng)調(diào)被收養(yǎng)者及美國收養(yǎng)家庭在中美關(guān)系中起到的紐帶作用。⑤值得注意的是，這些學(xué)者在強(qiáng)調(diào)美國華裔被收養(yǎng)者 “橋梁” 作用的同時，也思考了人們往往忽略的種族問題，以及這些被收養(yǎng)者及其家庭面臨的困難與挑戰(zhàn)等。參見范可：《跨國領(lǐng)養(yǎng)：對美國人領(lǐng)養(yǎng)中國嬰孩及相關(guān)現(xiàn)象的考察》，《世界民族》2004 年第3 期；范可：《美國公民跨國領(lǐng)養(yǎng)實踐的發(fā)展與變化》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005 年第1 期；范可：《跨國領(lǐng)養(yǎng)與跨文化的 “家”——以來華領(lǐng)養(yǎng)的美國公民為例》，《華僑華人歷史研究》2011 年第1 期；趙梅：《架起愛與友誼的橋梁 ——美國家庭收養(yǎng)中國兒童問題研究 》，《美國研究》2019 年第2 期。

這些研究不同程度地涉及了被收養(yǎng)者及其收養(yǎng)家庭（主要是美國白人家庭）如何介入被收養(yǎng)者的原生文化問題。由于這一問題背后的種族底色難以擦除，加之親屬關(guān)系之私人領(lǐng)域的參與，使得跨種族收養(yǎng)與原生文化的關(guān)系變得更加復(fù)雜。概括來講，學(xué)界關(guān)于美國華裔被收養(yǎng)者與中國文化關(guān)系的研究，主要分為三種情況：有研究指出，被收養(yǎng)的美國華裔必然體現(xiàn)中國性，傳承中國文化；一些研究對此表示質(zhì)疑；還有研究認(rèn)為，美國華裔被收養(yǎng)者在多大程度上體現(xiàn)了中國性并沒有固定的模式，而是復(fù)雜多變的。

本文從文學(xué)文本出發(fā)，考察文學(xué)想象中的跨種族收養(yǎng)，以任璧蓮的小說《愛妻》為研究對象，討論其中的跨種族收養(yǎng)敘事，聚焦探討跨種族被收養(yǎng)者與其原生文化的關(guān)系問題。文章試圖回答以下問題：為何原生文化對于跨種族被收養(yǎng)者有重要意義？如何定義原生文化？原生文化是否發(fā)生轉(zhuǎn)變以及如何轉(zhuǎn)變？對這些問題進(jìn)行深入、具體的思考，有益于更加客觀地看待跨種族被收養(yǎng)者的處境，進(jìn)而挖掘跨種族收養(yǎng)的復(fù)雜性。

一、原生文化之 “缺席”

跨種族收養(yǎng)在非裔及本土裔社群中引起了極大爭議，這些爭議的本質(zhì)都是對滋養(yǎng)被收養(yǎng)者及弱勢族群文化完整性的捍衛(wèi)?？绶N族收養(yǎng)行為一旦發(fā)生，被收養(yǎng)者與其原生文化就會發(fā)生斷裂。白人收養(yǎng)亞裔兒童的行為盡管沒有像收養(yǎng)非裔或本土裔兒童那樣引起軒然大波，但也伴隨著諸多因原生文化 “缺席” 而造成的困惑。《愛妻》圍繞一個由收養(yǎng)關(guān)系組建的跨種族通婚家庭展開敘事。丈夫卡內(nèi)基（Carnegie）是在美國成長并接受教育的華裔，妻子布朗迪（Blondie）有著蘇格蘭、愛爾蘭、德國血統(tǒng)，為混血白人。夫妻先后在20 世紀(jì)80 年代中期和90 年代初收養(yǎng)了兩個女嬰——利奇（Lizzy）和溫蒂（Wendy）。利奇是被遺棄在教堂門口的亞裔女孩，而溫蒂來自中國一家孤兒院。故事開始于1999 年，當(dāng)時，利奇15 歲，溫蒂9 歲。溫蒂來自中國，其原生文化是確定的；而對于利奇而言，其原生文化是不確定的，她根本不清楚自己來自哪里。對此，利奇甚是困惑。利奇與妹妹溫蒂的對話，道出了兩人的不同：

溫蒂：你屬于這個家庭，我說，你確實屬于。

利奇：某天我將回到一個地方并找到我的生身媽媽。

溫蒂：你怎么打算這么做？

利奇：我只是打算。

……

利奇：至少你知道你來自哪，至少你還可以回到中國的那家孤兒院。

溫蒂：不是這樣的。他們甚至都不知道寄養(yǎng)我的媽媽的名字，就別提我的生身媽媽了或者我的生身爸爸了，像是可以忘記他兩次。

……

利奇：你也一無所有。我是真地完全不屬于這個家庭。

溫蒂：你屬于的。

利奇：我不屬于?！液吞m蘭一樣就像是這個家的客人。

溫蒂：那么我呢？

利奇：你想怎樣都行，這是個自由國家。

溫蒂：我喜歡客人們。

利奇：你真行。［12］

在利奇看來，不同于來自中國的妹妹溫蒂，自己不過是這個家里的過客，從來不曾被納入到這個家庭，被收養(yǎng)只是一個意外，自己就像 “每日例湯”（soup du jour）。一次，她對養(yǎng)母大聲吼道，“溫蒂是從中國收養(yǎng)的、可以講中文，而沒人能說得清我是什么、我來自哪里，這不公平。我討厭做每日例湯”。［13］對此，其白人母親安慰道，“很多人都難以說清楚他們來自哪里，他們來自很多不同的地方。比如我，我來自不同的國家，沒有一個簡單的標(biāo)簽，我有德國、蘇格蘭、愛爾蘭血統(tǒng)，我也是每日例湯?！?然而，母親的解釋并不能說服利奇，因為布朗迪是白人，也不是被收養(yǎng)者，她與利奇的困惑完全不同，難以對利奇的困惑懷有同理心。當(dāng)利奇在學(xué)校因為身份問題而被同學(xué)們糾纏不休時，布朗迪的建議是 “不理他們”，對這個建議，利奇卻完全不能接受。“不理他們！你根本就不清楚自己在說什么?！保?4］利奇曾被懷疑是日本兵的后代，對此，她將信將疑。面對他人對自己所屬族裔的揣測與好奇，利奇倍感沮喪。對此，布朗迪常常保持沉默。在布朗迪看來，家庭成員的開心更為重要，而利奇卻認(rèn)為 “這個家很多事情都是秘密”。［15］利奇難以忍受布朗迪的沉默，通常通過與布朗迪產(chǎn)生激烈沖突來發(fā)泄情緒。結(jié)果，利奇對他人的揣測信以為真，認(rèn)為自己或許就是日本兵的后代。溫蒂的情況略有不同，布朗迪讓溫蒂以華裔（Chinese American）的身份回應(yīng)他人，因為單說是中國人會讓人覺得溫蒂并不生活在美國。但溫蒂在學(xué)校依然面臨麻煩，她的同學(xué)依然強(qiáng)調(diào)她中國人的身份。溫蒂討厭別人提及與中國有關(guān)的事情，當(dāng)班級打算講一節(jié)關(guān)于中國的課程時，“除了我（溫蒂），人人都很興奮”。［16］可見，布朗迪希望溫蒂如白人一樣為自己的族裔文化而驕傲的做法并不切合實際。

無論是孤兒出身的溫蒂，還是難以確定自身族裔身份的利奇，其原生文化都是 “缺席” 的。這一 “缺席” 也將始終困擾她們，而這種困擾又難以被養(yǎng)父母感同身受。正如尼爾森（K. P. Nelson）所言，跨國、跨種族被收養(yǎng)者焦慮的原因主要有兩個：一是跨國、跨種族收養(yǎng)對于被收養(yǎng)者及其生身父母而言都造成了生命的斷裂（disruption）以及無法挽回的損失；二是由于養(yǎng)父母拒絕承認(rèn)這樣的斷裂或者損失，從而對被收養(yǎng)者心靈造成再次創(chuàng)傷。尼爾森提出，第一次在鏡中看到自己的外貌不同于養(yǎng)父母時，被收養(yǎng)者會受到 “鏡像驚嚇”（mirror shock），而這種驚嚇會造成持續(xù)性傷害。［17］因此，血緣與種族雙重因素迫使跨種族被收養(yǎng)者與原生文化進(jìn)行協(xié)商。在《愛妻》中，布朗迪難以與孩子們感同身受，這無異于否認(rèn)她們遭遇的生命斷裂。溫蒂與利奇對于布朗迪的建議感到憤怒，也就不難理解。一個來自韓國的被收養(yǎng)者寫道，“跨種族收養(yǎng)在許多情況下都是艱難的。很多情況都與身份問題相關(guān)，我們一生都處于迷茫之中。有意識或者潛意識地尋找，我們太清楚了，對此感覺糟透了……我們與我們的家庭沒有血緣關(guān)系?！保?8］這位被收養(yǎng)者的困惑正是也將永遠(yuǎn)是溫蒂與利奇的困惑，她們將一直有意識或者潛意識地尋找與之割裂的原生文化，盡管原生文化是 “缺席” 的，但它無時無刻不參與著跨種族被收養(yǎng)者的身份建構(gòu)。

二、作為 “生母” 的蘭蘭：原生文化之實踐

《聯(lián)合國兒童權(quán)利公約》與《海牙跨國收養(yǎng)公約》等國際性文件、美國國內(nèi)社會工作人員以及中國有關(guān)機(jī)構(gòu)的收養(yǎng)協(xié)議文件，都提倡美國養(yǎng)父母不僅要給予從中國收養(yǎng)的孩子關(guān)懷與關(guān)愛，還要傳授他們有關(guān)中國文化的知識。［19］在《愛妻》中，溫蒂的養(yǎng)父雖為華人，但并不會中文，主要是由白人母親布朗迪向溫蒂傳授中國文化知識。南京大學(xué)社會學(xué)系教授范可指出，美國養(yǎng)父母向其收養(yǎng)的華人兒童傳授中國文化，是 “為幫助孩子應(yīng)付日后可能出現(xiàn)的認(rèn)同危機(jī)所作的準(zhǔn)備； 它同時還是一種策略，為的是讓孩子在自己的文化歸屬上多一項選擇”。［20］白人養(yǎng)母布朗迪為了培養(yǎng)溫蒂的 “文化自豪感” 和 “文化自尊”，從唐人街為其購置玩具，甚至萌生了搬到唐人街住的想法。然而，這種表面上灌輸中國文化的做法并沒有使溫蒂獲得文化自豪感，反而使她變得非常沮喪。對于美國收養(yǎng)父母的中國文化教育，托尼·沃克曼（Tony Alice Volkman）評論道，“對于文化的欲望轉(zhuǎn)變成了文化生產(chǎn)、表征與表演的華麗盔甲?！保?1］對此，雷恩華也有類似看法，在比較作為收養(yǎng)方的美國華裔父母與白人父母之后，雷恩華指出：對于前者，原生文化時刻以或隱晦或公開的方式影響著美國華裔；與此形成對比的是，后者大多將原生文化問題具體化為一系列事先計劃的事件、課程以及家庭儀式。［22］由于布朗迪本人對于中國文化的了解具有很大局限性，她對溫蒂的文化教育是不充分的，在大多情況下流于表面；對于利奇關(guān)于原生文化的疑問，她更是難以做出回應(yīng)。

在《愛妻》中，雖然利奇與溫蒂的生身父母無從考證，養(yǎng)父母、被收養(yǎng)者永無機(jī)會直接同原生家庭對話，但是，任璧蓮塑造了蘭蘭（Lanlan）這一角色。在卡內(nèi)基的華人媽媽去世之后，按照其遺囑，將原在中國的親戚蘭蘭接到了家中照顧孩子。蘭蘭到來之后，黃皮膚在家中占到了絕對優(yōu)勢，喚起了同為亞裔的被收養(yǎng)者溫蒂與利奇的認(rèn)同意識，她們開始 “重建” 自身的歸屬感。蘭蘭以揭秘家庭秘密、激化家庭矛盾的方式重新定義了原生文化。《愛妻》簡單回顧了蘭蘭來美國前在中國的情況。蘭蘭生于蘇州，曾與父親在那里渡過愉快的童年，但是在 “文化大革命” 中，因父親的學(xué)者身份其家庭遭遇不幸，被迫離家。后來，蘭蘭到了上海，再后來，又到山東濟(jì)南投靠姑奶；姑奶去世后，她來到了美國。蘭蘭在中國失去家園，對于自身的歸屬感到迷茫：“有時，我在房間里坐著，會想起我姑奶家的房子，有誰現(xiàn)在在那里住呢？我要是回去的話會做些什么？” 蘭蘭感嘆道：“美國也不想要我，但我能說中國也不想要我？真正需要我的是小溫蒂與利奇，同樣是沒有母親的女孩子們，像我一樣?！保?3］可見，溫蒂、利奇與蘭蘭因為屬于同一族裔又同為無家可歸者而彼此互相憐惜。

溫蒂與利奇都喜歡聽蘭蘭講故事，因為蘭蘭的故事雖然有時候有點悲傷，但聽起來更真實，不像布朗迪講的故事，全都像 “澆上了糖汁”。不同于布朗迪傳授中國文化的方式，蘭蘭通過言行舉止評判孩子們的中國性。一次，蘭蘭在廚房邊吃東西邊落淚，被溫蒂遇見，第二天，溫蒂就把這件事告訴了其他人。蘭蘭因此認(rèn)為溫蒂特別善解人意，很像中國人。蘭蘭到來后，總是將自己聽過的故事再講給孩子們聽，讓溫蒂對其原生文化有了新的理解。蘭蘭認(rèn)為，溫蒂是真正的中國女孩，這并不是因為她來自中國，擁有一些中國玩具，去過唐人街或者參加過慶祝中國的節(jié)日，而是因為她有著與中國人相似的特質(zhì)。比如，溫蒂不僅用眼睛去觀察，也用心去感受。而這在其養(yǎng)母及班級同學(xué)看來，是由于溫蒂太害羞。蘭蘭不會因此區(qū)別對待溫蒂，蘭蘭善解人意，這使溫蒂與她無話不說，她們在一起時，“不必講話就能理解彼此”，她們心有靈犀，尤其是 “在她悲傷的時候”。［24］比起布朗迪的沉默，蘭蘭對于利奇日本兵后代的身份大膽推測反而顯得更加真實。利奇也感受到自己與蘭蘭的親近，如布朗迪在給朋友的信中所說：“利奇說，她要是發(fā)現(xiàn)蘭蘭是自己的生身母親不會感到意外?！m蘭明白事情’，利奇說，‘當(dāng)她（蘭蘭）看到虛假的人，她能夠辨別’”。溫蒂也有相似的感受，“蘭蘭就像我們。她就是的。我難以解釋，蘭蘭理解人和事，即便你不告訴她，她也能夠讀懂我們的心思?！保?5］利奇也曾拿蘭蘭與布朗迪作比較，她對布朗迪說：“你要是我的生身媽媽，你會理解！你要是我的生身媽媽，你就不會是那道磚墻，你要是我的生身媽媽，你就會和蘭蘭一樣。”［26］

蘭蘭的到來，一步步地打開潘多拉的盒子，迫使布朗迪直面溫蒂與利奇對于原生文化的困惑。利奇和溫蒂體驗著蘭蘭所象征的原生文化的真實，暗暗希望蘭蘭就是自己的母親。蘭蘭在一定程度上修復(fù)了溫蒂與利奇的生命斷裂，成了她們?nèi)毕?“生母”，成為她們建構(gòu)認(rèn)同的象征。原生文化絕非貼有種族與身份的具體標(biāo)簽，也非具體化為體現(xiàn)所謂的原生文化的商品符號。對于被收養(yǎng)者而言，他們施展原生文化的做法應(yīng)是 “與生活的其他方面很好地融合在一起的，絕非割裂。事實上，這也應(yīng)該是一種文化該有的樣子——日常生活實踐的一部分以及更大的世界觀的一部分”。［27］

三、“百衲被”：原生文化之隱喻

蘭蘭是孩子們與原生文化進(jìn)行協(xié)商的重要媒介，但是這種協(xié)商并不是永久不變的。蘭蘭戀愛后，她與溫蒂、利奇的關(guān)系就發(fā)生了變化。這種變化被溫蒂注意到了：“如果你要敲她（蘭蘭）的門，她還是會說，你啊！進(jìn)來。但是她不再制作零食了。你離開了，她也一點都不介意”。［28］自小就在美國生活的利奇與溫蒂顯然不同于來自中國的蘭蘭。對于蘭蘭的過去，孩子們無法徹底理解。蘭蘭來自中國，經(jīng)歷了 “文化大革命”，失去了父親與家園，在沒有至親的情況下來到美國。沒有在中國成長過的溫蒂與利奇不能理解蘭蘭的創(chuàng)傷記憶以及蘭蘭對中國的感情。在蘭蘭講到英國發(fā)起的鴉片戰(zhàn)爭對中國造成的傷害時，溫蒂注意到，“當(dāng)她說，他們（英帝國）羞辱了我們。我能感覺到‘我們’ 并不指的是她、我或者利奇?！覀儭傅氖撬椭袊耍@讓我感到難過。她區(qū)分美國政府與美國人。在她用‘他們’指代美國人時，也包括了我和利奇。非常溫和，就像是你盯著紅色看了很久，你抬頭后看到了綠色。你（蘭蘭）羞辱了我們（溫蒂和利奇）?！保?9］用心感受與觀察的溫蒂注意到，她們與蘭蘭之間的情感紐帶有時會消失，蘭蘭看她們的方式使她們覺得，她們不過是美國人，她們的不同稀釋了對彼此的認(rèn)同感情，這也使得她們對彼此的認(rèn)知中斷。

蘭蘭到來之初，溫蒂與利奇洞察了養(yǎng)母布朗迪的 “虛假”。布朗迪離家后，利奇與溫蒂開始反思，希望布朗迪早日回家。蘭蘭戀愛結(jié)婚之后，溫蒂與利奇又與養(yǎng)母和好，卡內(nèi)基也向布朗迪深情表白，保證蘭蘭永遠(yuǎn)不會取代她的位置，承諾她才是孩子們真正的、唯一的母親?？梢?，溫蒂與利奇以為原生文化對她們很重要，但是后來漸漸發(fā)現(xiàn)，布朗迪對她們同樣重要，布朗迪才是她們的母親，而不是蘭蘭。也就是說，跨種族被收養(yǎng)者在認(rèn)同的過程中嘗試發(fā)現(xiàn)與他人的差異與共性，在一切皆流變的語境中，不斷修正著接受的一切，不斷重構(gòu)對原生文化的認(rèn)知。在經(jīng)歷了一系列變化之后，溫蒂變得更易于接受被收養(yǎng)的事實。當(dāng)養(yǎng)父卡內(nèi)基對于自己被收養(yǎng)的事實感到震驚并異常傷心時，溫蒂并沒有像他一樣震驚，反而全力安慰他，認(rèn)為收養(yǎng)并沒有什么不好。西爾弗曼（Arnold R. Silverman）指出，盡管跨種族被收養(yǎng)者對原生文化倍感焦慮，但是大量研究表明，他們中大部分 “對于他們的非白的背景與容貌有很積極的理解……沒有否認(rèn)他們的種族認(rèn)同”。［30］溫蒂不再糾結(jié)于自己的身世，也并不否認(rèn)她的族裔歸屬，而是積極看待自己所處的位置，逐漸同各方達(dá)成友好關(guān)系。在利奇抱怨布朗迪區(qū)別對待親生兒子與被收養(yǎng)的女兒們時，溫蒂同樣極力安慰她。

原生文化的 “缺席” 使利奇采取更靈活的協(xié)商方式，并開始形成自己的判斷。利奇不僅為蘭蘭的戀愛出謀劃策，在蘭蘭收到對方禮物時，她還會引用布朗迪的教導(dǎo)提醒蘭蘭提高警惕，因為沒有免費(fèi)的禮物。在蘭蘭與商的戀愛失敗時，蘭蘭被布朗迪當(dāng)成反面例子教育利奇，“你要是能從蘭蘭那里學(xué)些什么的話，不合適的人就是不合適的，你或許會因為跟著感覺走而陷入麻煩?！?對此，她反駁道，“我對學(xué)習(xí)蘭蘭的教訓(xùn)不感興趣，首先，蘭蘭就沒有跟著她的感覺走?！保?1］利奇非常靈活地應(yīng)對著種種變化，充分吸收優(yōu)勢資源，也逐漸積極看待自己的出身。利奇計劃在戲劇《瑪麗亞》中扮演角色，為了證明自己能夠很好地歌唱，她向?qū)а萏峒白约旱脑庾娓改甘堑聡?。利奇還從布朗迪那里學(xué)會了縫紉、編織與鉤編。對于利奇的創(chuàng)造性，布朗迪贊譽(yù)有加，“有時我覺得她就像我的姊妹們——她有那種烏托邦的審美。她喜歡制作小的鉤編的方塊，其他人會把這些方塊制成防燙套墊，她會把它們變成上衣……她用的材料都來自廢舊的衣服店。沒有什么彼此匹配——這是這種美學(xué)的一部分”；她還縫起了百衲被，“星型的、橄欖型、變形蟲型的，其中一個像是大的雪鐵戈品牌標(biāo)志，賣了200 美元”，還將錢捐給了她男朋友拉塞爾（Russell）的樂隊。［32］利奇充分發(fā)揮自身的能動性，如同她難以名狀的身份一樣，她有能力將不同的元素拼貼起來，創(chuàng)造出美好的事物，證明她創(chuàng)造價值的能力。

利奇用碎布片拼貼縫制百衲被的做法極具象征意義。由于縫制百衲被的過程與寫作過程極為相似，女性主義文學(xué)理論批評家伊萊恩·肖沃爾特（Elaine Showalter）在《姐妹們的選擇》（Sister’s Choice: Tradition and Change in American Women’s Writing）一書中專門探討了百衲被與女性文學(xué)的關(guān)系。［33］肖沃爾特著重討論了縫制百衲被對于女性文學(xué)結(jié)構(gòu)與形式的影響。縫制百衲被是美國非裔女性文學(xué)的美學(xué)傳統(tǒng)，艾麗斯·沃克（Alice Walker）的作品即為其中的代表。①艾麗斯·沃克在其文集《尋找我們母親的花園》（Alice Walker, In Search of Our Mothers’ Gardens， New York： Harcourt Brace Jovanovich， 1983）、 小 說《 紫 色》（Alice Walker, The Color Purple， New York： Washingtou Square Press， 1982）及《父親的微笑之光》（Alice Walker, By the Light of My Father’s Smile， New York： Random House， 1998）等中都曾探討 “百納被” 這一文化隱喻。（補(bǔ)充出版社等相關(guān)信息）肖沃爾特認(rèn)為，“百衲被” 已取代 “大熔爐”，成為美國文化身份的中心隱喻。［34］百衲被的意象已成為女性文學(xué)、美國非裔（女性）文學(xué)重要的審美形式，也是美國文化、民族身份的隱喻之一?！八莓惣骸⒆鹬夭町悺⑾庵行?、在碎片中求完整、在斷裂中求彌合等喻義涵蓋了現(xiàn)代社會對性別、種族、階級、文化等內(nèi)容的關(guān)注?！保?5］利奇縫制百衲被的做法正是將其碎片式的身份記憶編織成一個整體，從碎片中創(chuàng)造出聯(lián)系，進(jìn)而組合為整體。利奇縫制的百衲被是獨一無二的，盡管任璧蓮以俏皮的筆調(diào)將其明碼標(biāo)價，但實際上，它是無價之寶。更為重要的是，利奇縫制的百衲被代表了一種話語形式，它捕捉到了多樣且獨特的價值。通過對碎片化記憶的編織，利奇重新獲得了重構(gòu)原生文化的能量，修復(fù)了生命的裂隙，保存了身份完整性。

四、結(jié)語

如何與原生文化進(jìn)行協(xié)商是跨種族被收養(yǎng)者不得不面對的人生課題。利奇和溫蒂窮其一生都在追尋這個人生課題的答案。蘭蘭的到來像是她們追尋過程中的一個驛站，使她們對原生文化的認(rèn)識更加明晰。但她們并沒有就此止步，因為原生文化是能夠兼容不同品味的靈活的存在形式，同時也在不斷地發(fā)生轉(zhuǎn)變，而不具有任何本質(zhì)化的、物化的特征。利奇與溫蒂對原生文化的看法既不同于蘭蘭，也不同于布朗迪，唯有她們自身對原生文化的理解才最具建構(gòu)意義。與原生文化的協(xié)商，既是同過去的協(xié)商，也是同當(dāng)下的協(xié)商，它是一個有關(guān)過去與當(dāng)下的平衡問題。這種協(xié)商不僅是跨種族被收養(yǎng)者面臨的人生課題，同樣也是每個人的生命命題。事實上，我們所有人都關(guān)心——我們是誰？為什么我們會成為我們現(xiàn)在的樣子？等等。不管原生文化 “缺席” 與否，每一個跨種族被收養(yǎng)者都將以自己特有的方式吸收一切，如其他個體一樣，不斷地重新定義自身，又不同于其他個體，從而不斷地完善族裔的含義。

［注釋］

［1］Rafael A. Javier， Amanda L. Baden， Frank A. Biafora & Alina Camacho-Gingerich（eds.） ，Handbook of Adoption: Implications for Researchers, Practitioners, and Families， Thousand Oaks： Sage Publications， Inc.， 2007.

［2］Ellen Herman，Kinship by Design: A History of Adoption in the Modern United States， Chicago and London： The University of Chicago Press， 2008， pp. 195-196.

［3］ Alice Hearst，Children and the Politics of Cultural Belonging， Cambridge： Cambridge University Press，2012， pp. 9-10.

［4］ David C. Anderson，Children of Special Value: Interracial Adoption in America,New York： St. Martin’s Press， 1971， p. 5.

［5］ Ellen Herman，Kinship by Design: A History of Adoption in the Modern United States， Chicago and London： The University of Chicago Press， 2008， p. 241.

［6］ Alice Hearst，Children and the Politics of Cultural Belonging， Cambridge： Cambridge University Press， 2012， p. 4.

［7］ Tony Alice Volkman， “Embodying Chinese Culture： Transnational Adoption in North America”， Toby Alice Volkman （ed.），Cultures of Transnational Adoption， Durham： Duke University Press， 2005， pp. 92-93.

［8］ Tony Alice Volkman， “Embodying Chinese Culture： Transnational Adoption in North America”， Toby Alice Volkman （ed.），Cultures of Transnational Adoption， Durham： Duke University Press， 2005， p. 96.

［9］Sara K. Dorow，Transnational Adoption: A Cultural Economy of Race, Gender and Kinship， New York： New York University Press， 2006， pp. 205-206.

［10］Andrea Louie，How Chinese Are You? Adopted Chinese Youth and Their Families Negotiate Identity and Culture， New York and London： New York University Press， 2015， p. 240.

［11］黃邦漢、俞寧：《華鳥美巢：美國家庭收養(yǎng)中國兒童問題研究》，合肥：合肥工業(yè)大學(xué)出版社，2005 年。

［12］Gish Jen，The Love Wife， New York： Vintage Books， 2004， pp. 54-55.

［13］Gish Jen，The Love Wife， p. 211.

［14］Gish Jen，The Love Wife， p. 213.

［15］Gish Jen，The Love Wife， p. 208.

［16］Gish Jen，The Love Wife， p. 205.

［17］ K. P. Nelson， “Shopping for Children in the International Market Place”，J. J. Trenka， J. C. Oparah and S. Y. Shin （eds.），Outsiders Within: Writing on Transracial Adoption，Cambridge： South End， 2006， pp. 89-104.

［18］Kristi Brian，Reframing Transracial Adoption: Adopted Koreans, White Parents and the Politics of Kinship， Philadelphia： Temple University Press， 2012， p. 101.

［19］Tony Alice Volkman， “Embodying Chinese Culture： Transnational Adoption in North America”， Toby Alice Volkman （ed.），Cultures of Transnational Adoption， Durham： Duke University Press， 2005， p. 90.

［20］范可：《跨國領(lǐng)養(yǎng)與跨文化的‘家’——以來華領(lǐng)養(yǎng)的美國公民為例》，《華僑華人歷史研究》2011 年第1 期。

［21］Tony Alice Volkman， “Embodying Chinese Culture： Transnational Adoption in North America”， Toby Alice Volkman （ed.），Cultures of Transnational Adoption， Durham： Duke University Press， 2005， p. 91.

［22］Andrea Louie，How Chinese Are You? Adopted Chinese Youth and Their Families Negotiate Identity and Culture， New York and London： New York University Press， 2015， p. 193.

［23］Gish Jen，The Love Wife， pp. 136-137.

［24］Gish Jen，The Love Wife， p. 210.

［25］Gish Jen，The Love Wife， p. 202.

［26］Gish Jen，The Love Wife， p. 214.

［27］ Andrea Louie，How Chinese Are You?Adopted Chinese Youth and Their Families Negotiate Identity and Culture， p. 245.

［28］Gish Jen，The Love Wife， p. 300.

［29］Gish Jen，The Love Wife， p. 221.

［30］Arnold R. Silverman， “Outcomes of Transracial Adoption”，The Future of Chinese， Vol. 3， No. 1 （1993）， p.117.

［31］Gish Jen，The Love Wife， pp. 320-321.

［32］Gish Jen，The Love Wife， p. 303.

［33］Elaine Showalter，Sister’s Choice: Tradition and Change in American Women’s Writing， Oxford： Oxford University Press， 1991.

［34］Ibid.

［35］焦小婷：《多元的夢想——百衲被審美與托尼·莫里森的藝術(shù)訴求》，河南大學(xué)博士論文，2006年，第ix頁。