楊睿軒 王 平

在青年恩格斯思想形成過程中，黑格爾哲學(xué)起到舉足輕重的作用。從某種意義上說，黑格爾哲學(xué)構(gòu)成了青年恩格斯思想的邏輯起點。恩格斯晚年在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中就曾對黑格爾哲學(xué)有過禮贊：“黑格爾哲學(xué)的真實意義和革命性質(zhì)，正是在于它徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法。”(1)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第269頁。眾所周知，青年馬克思與青年恩格斯都曾受過黑格爾哲學(xué)的浸潤與熏陶，但由于馬克思與恩格斯各自的成長環(huán)境與受教育水平不同，致使二者走向黑格爾哲學(xué)的路徑也有所不同。1836年10月，馬克思從波恩大學(xué)轉(zhuǎn)入柏林大學(xué)，開啟了研究黑格爾哲學(xué)的旅程。相較于馬克思，恩格斯高中未畢業(yè)就被其父安排到工廠學(xué)習(xí)經(jīng)商(2)[英]戴維·麥克萊倫：《恩格斯傳》，臧峰宇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第4頁。。由于沒有正式上過大學(xué)，未曾受過系統(tǒng)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，更多是自學(xué)自修，導(dǎo)致恩格斯欠缺完備而精準(zhǔn)的哲學(xué)知識，他分析黑格爾哲學(xué)的能力也比經(jīng)過哲學(xué)思維訓(xùn)練的馬克思稍弱。當(dāng)前的理論界與學(xué)術(shù)界關(guān)于青年馬克思與黑格爾的研究成果可謂汗牛充棟，而關(guān)于青年恩格斯與黑格爾的研究成果則稍顯不足。造成這種厚此薄彼的研究現(xiàn)狀的一個主要原因是：通行見解認(rèn)為，馬克思與恩格斯具有思想容貫性與邏輯統(tǒng)一性，青年馬克思的思想進程能夠代替青年恩格斯的思想進程。“然而，這一共性實際上是一種總體的、辯證的和邏輯的一致，而決不是一種細(xì)節(jié)的、機械的和時間的雷同。”(3)魯夫、楊河、姜曉星、郭外郭：《社會·群體·個性──恩格斯早期思想研究》，杭州：浙江人民出版社，1987年，第316頁?；诖耍疚臄M從恩格斯早期文獻出發(fā)，考察青年恩格斯思想中的黑格爾要素，試圖還原黑格爾哲學(xué)在青年恩格斯思想中的在場。

一、最初體驗：以施特勞斯及其《耶穌傳》為中介

青年恩格斯得以進入黑格爾思辨哲學(xué)，離不開施特勞斯及其《耶穌傳》的中介。1839年底，恩格斯在給好友格雷培的信中寫道：“我正處于要成為黑格爾主義者的時刻。我能否成為黑格爾主義者，當(dāng)然還不知道，但施特勞斯幫助我了解了黑格爾的思想，因而這對我來說是完全可信的?！?4)《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第224頁。恩格斯為何說是通過施特勞斯得以了解黑格爾思想呢？在回答這個問題之前，我們有必要先概述黑格爾的宗教哲學(xué)理路與邏輯。

在啟蒙運動和法國大革命的洗禮下，黑格爾開始尋思以精神革命為武器來整飭宗教秩序和從事宗教批判，試圖用絕對精神來改造與拯救腐敗僵化的教會組織。他一反往日啟蒙先賢在神學(xué)上的不可知論，主張人類能夠通過理性獲致對上帝的整體認(rèn)知。在他看來，“宗教與哲學(xué)具有相同的內(nèi)容，不同之處，只是形式的不同，宗教的形式是表象，哲學(xué)的形式是思想”(5)G. W. F. Hegel，Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie Ⅰ(Werk 18), Frankfurt am Main, Deutschland: Suhrkamp Verlag, 1970, p.100.。黑格爾以絕對精神作為建構(gòu)上帝概念的基石，強調(diào)宗教與哲學(xué)除了形式不同，內(nèi)容都是上帝，主張以此來實現(xiàn)知識與信仰的統(tǒng)一、哲學(xué)與神學(xué)的和解。正如賀杰森(Peter C. Hodgson)所言：“上帝概念是黑格爾哲學(xué)生涯的核心?！?6)Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology: A Reading of the Lectures on the Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press, 2005, p.101.依黑格爾所見，上帝作為絕對理性一開始是無知無識的，并不知道自己就是上帝，就是創(chuàng)造者和主宰者，上帝須依靠他所創(chuàng)造的人，通過直覺、情感、表象、思想等認(rèn)知環(huán)節(jié)來加以展現(xiàn)、落實與確證，最后揚棄有限的實存形式而以純粹的思想形式達到自在自為的上帝，實現(xiàn)自我回歸。黑格爾把上帝視為萬事萬物的實體或本質(zhì)，這招致諸多神學(xué)家對黑格爾宗教哲學(xué)的大加質(zhì)疑和詰難，認(rèn)為黑格爾陷入泛神論的泥淖而難以自拔(7)R. K. Williamson, Introduction to Hegel’s Philosophy of Religion, New York: State University of New York, 1984, p.233.。這可視為施特勞斯后來通過撰寫《耶穌傳》來批判黑格爾宗教哲學(xué)的原因之一。此外，黑格爾把宗教“精神”的發(fā)展程序劃分為“宗教的概念”“特定的宗教”和“圓滿的宗教”，而“特定的宗教”又被分為“自然宗教”“精神個體性的宗教”和“基督宗教”。在1821、1824年的講演錄中，黑格爾把“精神個體性的宗教”分為“猶太宗教”“希臘宗教”和“羅馬宗教”。而在1827年的講演錄中，他則改變猶太宗教、希臘宗教之間的邏輯順序, 將猶太宗教置于希臘宗教之后。這顯示出他在絕對精神的思辨秩序與歷史事實的經(jīng)驗秩序的邏輯關(guān)系問題上的游移性與矛盾性。這使黑格爾宗教哲學(xué)飽受后來學(xué)者詬病。賈斯卡(W. Jaeschke)就曾認(rèn)為黑格爾在“特定的宗教”中所闡發(fā)的宗教形態(tài)，與其說是歷史經(jīng)驗事實上的宗教史，毋寧說是先驗預(yù)設(shè)觀念所生成的宗教地理學(xué)或宗教分類，因為宗教史上并沒有純粹單一的宗教，不同宗教類型在結(jié)構(gòu)或主題上存在交叉互嵌，黑格爾這種演繹邏輯存在難以自圓其說的破綻(8)W. Jaeschke, Die Vernunft in der Religion: Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels [Reason in Religion: The Foundations of Hegel’s Philosophy of Religion]. Berkeley, CA: University of California Press, 1990, pp.263-283.。施特勞斯似乎更早發(fā)現(xiàn)這個破綻，這可視為他從歷史主義視角撰寫《耶穌傳》來批判黑格爾宗教哲學(xué)的原因之二。

施特勞斯不同意黑格爾把上帝當(dāng)成“啟示”“先知”和“神諭”，否認(rèn)上帝是絕對精神的象征和理性主義的產(chǎn)物，認(rèn)為福音書所記載的內(nèi)容并非歷史事實和生活經(jīng)驗，它們只是早期的宗教信徒無意識的神話故事匯集。在1835年出版的《耶穌傳》中，施特勞斯對四部福音書和耶穌生平作了歷史性考證。他發(fā)現(xiàn)四部福音書作者的真實身份無從查證，彌賽亞是寄寓在猶太人精神中的一種信念象征與救贖符碼，被人為披上了基督的圣袍、填充了魔幻的“神跡”?！妒ソ?jīng)》里諸如瑪麗亞圣靈懷胎、耶穌死而復(fù)生、驅(qū)鬼治病、解救蒼生等神話故事，只不過是猶太人借助彌賽亞概念所虛構(gòu)與杜撰的，是猶太人對彌賽亞這個“普遍信念”的超自然虛構(gòu)和傳奇性想象。施特勞斯最后指出，基督并不是黑格爾絕對精神的一個環(huán)節(jié)，“它完全可能是一種哲學(xué)的、有意識的、虛構(gòu)的混合物”(9)[德]施特勞斯：《耶穌傳》第1卷，吳永泉譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第116頁。，而非真實的歷史經(jīng)驗。施特勞斯通過對耶穌神話起源的歷史性考察，揭示了福音書的非歷史性成分，否定了黑格爾賦予宗教的預(yù)設(shè)存在與先驗神性，在一定程度上解蔽了基督教的超自然神秘屬性，但這并不徹底。由于施特勞斯純粹從歷史視域出發(fā)來考察福音書，使得他仍然保留了客觀精神的孑遺，陷入激進歷史主義的窠臼。正如恩格斯所評價的，雖然這部作品揭露了基督教的神話起源的觀念，可以重新用來解釋圣經(jīng)史，但它的缺點也是昭然若揭的，“整本《耶穌傳》被證實是一堆不折不扣的詭辯”(10)《馬克思恩格斯全集》第47卷，第224頁。。

誠然，施特勞斯的宗教學(xué)說為青年恩格斯提供了認(rèn)識宗教的輔助資源。然而，對恩格斯來說，更有興趣與更富意義的是，施特勞斯及其《耶穌傳》構(gòu)成了他思想形成過程中的黑格爾哲學(xué)出場語境，為他最初體驗黑格爾宗教哲學(xué)鋪路搭橋，也為他之后進一步開采黑格爾哲學(xué)這座寶礦打開了入口。恩格斯后來在致格雷培的信中剴切坦陳，“通過施特勞斯，我現(xiàn)在走上了通向黑格爾主義的大道”，并且加入“現(xiàn)代泛神論者的行列”，“黑格爾關(guān)于神的觀念已經(jīng)成了我的觀念”(11)同上，第228頁。。恩格斯的宗教信仰之路是艱難而曲折的，迫于他父親的權(quán)威專制，從小只能無條件接受家庭所給定的虔誠主義，之后又受德國神學(xué)家施萊爾馬赫的影響而成為一個超自然主義者。比起虔誠主義和超自然主義那種扼殺人性的腐朽教條與壓抑精神的宗教強制，黑格爾泛神論雖然仍保留了上帝的概念，但它把上帝泛化于萬事萬物之中，在某種程度上帶來了消解與祛魅，為恩格斯更加自由而寬泛地理解宗教、進而擺脫正統(tǒng)基督教的束縛提供了理論支持。恩格斯在1840年的詩作《風(fēng)景》中寫道：“當(dāng)最了不起的一位哲學(xué)家的神的觀念，19世紀(jì)最宏偉的思想，第一次呈現(xiàn)在我面前的時候，一陣同樣幸福的戰(zhàn)栗在我身上掠過，宛如從晴空飄來的一陣清新的海風(fēng)吹拂在我身上。”(12)《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，2005年，第176頁。從這首詩中可以充分捕捉到，黑格爾宗教哲學(xué)闖入恩格斯的視野后，在一定程度上緩解了壓抑在他心底的精神迷茫與信仰躊躇，為他之后進一步研究黑格爾哲學(xué)準(zhǔn)備了思想酵素。

二、初步探索：對青年德意志派的文學(xué)批判

通過對青年德意志派的文學(xué)批判，青年恩格斯實現(xiàn)了對黑格爾哲學(xué)的初步探索。在研究黑格爾哲學(xué)之前，恩格斯一直傾心于青年德意志派。他在1839年致格雷培的信中毫不掩飾地表明，他是因為被青年德意志派的解放圖景所吸引而主動歸附于它，而非出于某種精神鉗制而被動屈從于它。他寫道：“我的精神傾向于‘青年德意志’，這并不會損害自由，因為這一個作家群體與浪漫派和蠱惑性的學(xué)派等等不同，它不是閉關(guān)自守的團體；相反，他們想要而且竭力使我們本世紀(jì)的觀念——猶太人和奴隸的解放，普遍的立憲制以及其他的好思想——為德國人民所掌握。因為這些思想同我的精神傾向沒有分歧，我何必要脫離它們呢？要知道，問題不在于如你所說的要屈從于某一傾向，而在于要歸附于某一傾向。”(13)《馬克思恩格斯全集》第47卷，第170頁。青年德意志派是一個誕生于19世紀(jì)30年代的德國文學(xué)進步團體，它由白爾尼、谷茲科和勞伯等德意志小資產(chǎn)階級成員組成，在政治上反對德意志封建專制的黑暗統(tǒng)治，在文學(xué)上反對當(dāng)時彌漫于德意志文壇的消極浪漫主義，并主張通過文學(xué)作品表達資產(chǎn)階級向往自由、民主、正義的訴求。恩格斯之所以向往青年德意志派，正是因為被青年德意志派文學(xué)作品中所散發(fā)的那股資產(chǎn)階級自由主義氣味所吸引，它代表了與時俱進的時代精神，這在恩格斯心中引起強烈的震顫與共鳴。正是在這種時代精神的鼓舞下，恩格斯融入青年德意志派，開始以一個文學(xué)評論家和政論家的身份為報刊撰稿，把文學(xué)視為解剖社會的工具和表達政治訴求的窗口。然而，這畢竟只是暫時的。

隨著恩格斯與青年德意志派的交往加深，以及對社會實況的深刻體察，他開始注意到青年德意志派的種種缺陷并逐漸與之疏離。青年德意志派完全沉浸在文學(xué)的虛榮與浮夸中，充斥著濃厚的美文學(xué)色彩，注重富麗堂皇的外表，強調(diào)矯揉造作的華麗詞藻。在他們的短篇小說中，“時代的思想蓄著修剪過的胡子，留著梳得溜光的頭發(fā)，穿著請愿者的燕尾服，呈上效忠君主的請愿書，請求大發(fā)慈悲，實現(xiàn)時代的思想”(14)《馬克思恩格斯全集》第2卷，第133頁。。這個派別不但以主觀想象摹狀客觀現(xiàn)實，而且思想混亂、認(rèn)識膚淺，根本不可能看清德意志社會的病灶與癥結(jié)所在，更遑論開出診治良方，他們口中的時代精神不過是自我催眠的藥劑。此外，這個派別的成員有狹隘的排他性，壓制異己思想，一旦發(fā)現(xiàn)與自己對立的傾向，他們就會互相攻擊。恩格斯指出：“這種狗咬狗的事件是整個現(xiàn)代爭論中最可恥的污點。如果我們的文學(xué)家開始像野獸一樣相互撕咬，并且在實踐中運用自然史的規(guī)律，那么德國文學(xué)很快就會像動物園了。”(15)同上，第141頁?？梢姡嗄甓鞲袼乖谇嗄甑乱庵九衫锝K歸沒有看到真正的希望和曙光，他們隔靴搔癢的“精神搏斗”與激情吶喊的“嘴上硝煙”，社會批判的效力相當(dāng)有限。這表明青年恩格斯與青年德意志派即將分手，青年恩格斯轉(zhuǎn)而嘗試從黑格爾哲學(xué)中吸取營養(yǎng)。恩格斯在1840年給格雷培的通信中提到：“我正在鉆研黑格爾的《歷史哲學(xué)》，一部巨著；這本書我每晚必讀，他的宏偉思想完全把我吸引住了。”(16)《馬克思恩格斯全集》第47卷，第230頁。這是一個重要的轉(zhuǎn)折點，標(biāo)志著恩格斯開始了黑格爾哲學(xué)的探索之旅，也標(biāo)志著恩格斯開始與青年德意志派分道揚鑣。“青年德意志已經(jīng)成為過去，青年黑格爾派出現(xiàn)了?！?17)《馬克思恩格斯全集》第2卷，第446頁。

在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾以理性精神觀照世界歷史，認(rèn)為世界歷史歸根到底是由理性自我規(guī)定、自我支配與自我實現(xiàn)，世界歷史的本質(zhì)與目的是“自由”。用黑格爾的話說，“世界歷史無非是‘自由’意識的進展”(18)[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年，第19頁。。黑格爾的《歷史哲學(xué)》無疑為恩格斯批判青年德意志派提供了理論準(zhǔn)備，具體體現(xiàn)在《時代的倒退征兆》和《現(xiàn)代文學(xué)生活》兩文中。首先，恩格斯對谷茲科的歷史直線論作了回應(yīng)與糾偏，指出“歷史從一個看不見的點徐徐開始自己的行程，圍繞著這個點緩慢盤旋移動……每轉(zhuǎn)一圈就更加接近于無限。誰能預(yù)見到終點呢？”(19)《馬克思恩格斯全集》第2卷，第107頁。谷茲科的歷史直線論是對黑格爾歷史哲學(xué)的誤解，歷史的發(fā)展絕不是一帆風(fēng)順的和循環(huán)重復(fù)的，也非一條直線式的運動，而是像螺線那般無止境地曲折前進。其次，恩格斯對蒙特與奎納的文學(xué)作品作了分析與評價。蒙特雖然是第一個把黑格爾哲學(xué)范疇引入文學(xué)的人，但是他并不理解黑格爾哲學(xué)的真實意涵，他只不過是“躲在黑格爾體系這顆大樹所投下的安全的陰影里”(20)同上，第133頁。，以黑格爾之名點綴與烘托德意志的美文學(xué)。奎納也受過黑格爾的影響，經(jīng)歷過柏林的社會生活，他嘗試效仿蒙特把黑格爾和現(xiàn)代文學(xué)聯(lián)系起來，把黑格爾的作品翻譯成現(xiàn)代語，但“遺憾的是，這些譯文全都是離開原文便無法理解的東西”(21)同上，第110頁。，其粗糙與膚淺可見一斑。最后，恩格斯提出科學(xué)和生活、哲學(xué)和現(xiàn)代傾向、白爾尼和黑格爾相互滲透的主張，但并沒有作出具體闡釋。恩格斯后來在《恩斯特·莫里茨·阿恩特》一文中對上述觀點作了補充解釋。他指出，黑格爾和白爾尼是德國民族精神的象征與化身，二人雖然素不相識，但他們的觀點并不是格格不入的，而是交光互影的。黑格爾主張哲學(xué)革命，白爾尼主張政治實踐，他們一個是“舌頭”，一個是“手”，一個側(cè)重理論，一個側(cè)重實踐，要實現(xiàn)德意志的“自由”目標(biāo)就在于完成黑格爾與白爾尼的結(jié)合。然而，由于黑格爾哲學(xué)行文晦澀、術(shù)語繁多、思想深邃，德意志當(dāng)局根本沒有工夫去仔細(xì)研究它，他們也就不知道“這種哲學(xué)正是為了抨擊現(xiàn)存事物的實際狀況而已經(jīng)劍拔弩張”(22)《馬克思恩格斯全集》第2卷，第272頁。，也就未能真正發(fā)揮黑格爾哲學(xué)“批判的武器”的功能。

可見，恩格斯在批判青年德意志派的過程中，對黑格爾哲學(xué)有了初步理解。眾所周知，黑格爾對世界歷史的理解是基于精神哲學(xué)維度，他把歷史視為精神的自我提升、理性的邏輯展開與自由的最終落實。雖然恩格斯吸收了黑格爾歷史哲學(xué)的基本內(nèi)容，但他并非一成不變地照搬，而更多地是揆諸當(dāng)時德國社會現(xiàn)實。為了克服青年德意志派的理論缺陷，恩格斯主張一方面吸收黑格爾哲學(xué)的辨證法，另一方面訴諸白爾尼的政治實踐，從而實現(xiàn)理論與實踐的結(jié)合。然而，鑒于恩格斯當(dāng)時有限的哲學(xué)儲備，他對黑格爾哲學(xué)的理解還存在一定的局限性。例如，在評論青年德意志派的文學(xué)作品時，他基本是浮光掠影地點到即止，并未對黑格爾哲學(xué)展開充分討論。此外，他認(rèn)為白爾尼的政治實踐必須配合黑格爾的哲學(xué)革命才能付諸實現(xiàn)，這暴露出他過分強調(diào)絕對理性與客觀精神的優(yōu)越性，“沒有掌握在主觀意識中發(fā)生的理論-實踐活動”(23)[美]萊文：《不同的路徑：馬克思主義與恩格斯主義中的黑格爾》，臧峰宇譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2009年，第154頁。。嚴(yán)格說來，此時的恩格斯還處于黑格爾哲學(xué)的初階。

三、逐步深化：對謝林哲學(xué)的揭露與批判

1841年11月，普魯士政府為了壓制與扼殺正在興起的資產(chǎn)階級民主革命運動，聘請德國基督哲學(xué)家謝林到柏林大學(xué)講學(xué)。謝林打著哲學(xué)的幌子進行神學(xué)宣傳，攻擊黑格爾主義以及青年黑格爾派，并揚言要“降伏黑格爾哲學(xué)這條噴吐不信神的火焰和把一切投入昏暗的煙霧的兇龍”(24)《馬克思恩格斯全集》第2卷，第335頁。，以便維護普魯士政府的統(tǒng)治。此時，正在柏林服兵役的恩格斯恰巧在柏林大學(xué)旁聽了謝林的講座。謝林毫不留情地攻擊昔日同窗好友黑格爾，極力貶低和否定黑格爾的哲學(xué)成就，以此來抬高和鼓吹他自己的“啟示哲學(xué)”。為了表達對普魯士封建專制制度及其御用文人的不滿與憤慨，也為了維護黑格爾的尊嚴(yán)和捍衛(wèi)黑格爾的哲學(xué)地位，恩格斯決定替黑格爾應(yīng)戰(zhàn)，撰文揭露和批判謝林哲學(xué)的形而上學(xué)本質(zhì)和神秘荒誕特征。1841年底至1842年初，恩格斯先后寫了《謝林論黑格爾》《謝林和啟示》《謝林-基督哲學(xué)家，或世俗智慧變?yōu)樯系壑腔邸啡坑懛ブx林的銳利檄文。恩格斯對謝林哲學(xué)的揭露與批判可以大致歸結(jié)為以下三個方面。

首先，恩格斯揭露了謝林對黑格爾辯證法的歪曲。謝林通過統(tǒng)合自然哲學(xué)與先驗哲學(xué)，建構(gòu)了一套以“絕對同一”為根本原則的“同一哲學(xué)”體系?！巴徽軐W(xué)”堅持主體與客體、思維與存在、物質(zhì)與精神的絕對無差別、無對立的同一，主張用“A=A”的“絕對同一”律來吞噬差別和消解對立。對此，黑格爾曾用“黑夜觀?！钡谋扔鱽沓爸S謝林的“絕對同一”猶如“一切牛在黑夜里都是黑的那個黑夜一樣”(25)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第10頁。，批評謝林只看到主體與客體的合二為一而忽視了一分為二。恩格斯指出，對謝林來說，“同一哲學(xué)”中的主體和客體到最后都會從相對的存在物變成絕對的超存在物，“即思維和存在、潛在力和行動、主體和客體之間的單純的無差別性”(26)《馬克思恩格斯全集》第2卷，第361頁。，而這顯然有悖于黑格爾的思辨邏輯。晚年謝林在用“三種潛在力”論證上帝與存在的關(guān)系問題上重蹈覆轍。所謂“三種潛在力”是：第一種潛在力即“能在”，它是一種原始且盲目的潛能，內(nèi)生一種走向存在或非存在的渴望與沖動；第二種潛在力即“必在”，它為原初潛能走向存在或非存在提供一個方向目標(biāo)；第三種潛在力即“應(yīng)在”，它停留在存在與非存在之間的自由活動地帶(27)[德]謝林：《謝林啟示哲學(xué)中的存在論四講》，鄧安慶譯，《云南大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2014年第3期。。“三種潛在力”在一個共時性場域里彼此競逐、相互斗爭、交替輪換但不發(fā)生揚棄。恩格斯指出：“從下面也可以清楚地看出這整個過程是多么不合乎辯證法：如果潛在力內(nèi)的兩個方面力量相等，那么，沒有外來的推動，它決不會作出抉擇去實行轉(zhuǎn)化，而是會保持原來的狀態(tài)?！?28)《馬克思恩格斯全集》第2卷，第358頁。由于謝林未曾厘清必然與自由的關(guān)系，也未曾掌握黑格爾的否定辯證法，他的“三種潛在力”自始至終都建立在主觀隨意性之上，沒有對“三種潛在力”作出明確的概念闡釋、本質(zhì)規(guī)定、運動律則，完全是毫無根據(jù)的玄想推測與雜亂無章的意識堆積。“只有極端的誤解，只有肆意歪曲才會如此荒謬地曲解在這里顯然被作為基礎(chǔ)使用的黑格爾的辯證法原則?！?29)同上，第357—358頁。謝林把批判矛頭指向黑格爾辯證法，不僅表明他要與黑格爾背向而行，而且亮出他作為普魯士國家的辯護士身份。但謝林此舉似乎并未獲致太多擁躉和榮譽，用布雷克曼(Warren Breckman)的話說，謝林不過是有意“放大以合唱的方式出現(xiàn)的嘲弄、污蔑的反黑格爾運動”(30)[美]沃倫·布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源》，李佃來譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第135頁。。

其次，恩格斯揭露了謝林“啟示哲學(xué)”的神秘主義特征。隨著與日俱增的神學(xué)狂熱，謝林根據(jù)“三種潛在力”重構(gòu)了上帝的三位一體，并以此來演繹上帝的自我生成，此即謝林的“啟示哲學(xué)”。但是謝林并沒有對潛在力作出合乎理性的規(guī)定與說明，也沒有對上帝在潛在力中的行動過程作出歷史性的解釋與邏輯性的展開，更沒有對上帝的自由目的應(yīng)該如何落實給出具體方案，而是乞靈于超自然的神秘力量，希望借此來完成有關(guān)上帝的輪廓素描與神跡想象。謝林背離了黑格爾意義的宗教哲學(xué)，通過意識與無意識的互嵌、活動與非活動的雜糅、意志與無意志的混合等“不可捉摸的神秘關(guān)系”和“一堆相互排斥的矛盾”(31)《馬克思恩格斯全集》第2卷，第379頁。，建構(gòu)了一種有關(guān)宗教預(yù)設(shè)的上帝神話。謝林所勾勒的上帝具有“顯隱二重性”，始終徘徊在“存在”與“非存在”之間，給人若隱若現(xiàn)的縹緲感。謝林正是憑借這種晦暗不明的手段，取消了事實與教義之間的界限，為聽者營造了一種神秘氛圍，也為他的“啟示哲學(xué)”預(yù)留了無邊無際的解釋空間。謝林似乎從一開始走的就是神學(xué)路線，哲學(xué)只不過是籠罩在神學(xué)身上的一層神秘面紗，他企圖把哲學(xué)當(dāng)作導(dǎo)向神學(xué)的彈跳版。恩格斯指出，謝林為我們提供了一整套具有徹頭徹尾的擬人性質(zhì)的基督教教義，諸如“三位一體、從無中創(chuàng)世、始祖墮落、原罪和失去行善能力、基督以死贖罪、基督復(fù)活、圣靈降臨、諸圣相通功、死者復(fù)活以及永生”(32)同上，第388頁。。謝林并不打算對哲學(xué)作過多闡釋，他企圖通過召喚“三位一體”的上帝，以此來對基督教作一番神學(xué)意義上的考察與確認(rèn)，引申出一系列基督教教義，從而走向十字架的“真”。恩格斯指出，黑格爾的宗教哲學(xué)雖然也有深深的基督教烙印，可它畢竟還是哲學(xué)，因為有辯證法這一強有力的、永不靜止的思想推動力貫穿其中，“而謝林提供的既不是基督教也不是哲學(xué)”(33)同上，第388頁。，它不過是權(quán)威迷信、感覺的神秘主義和諾斯替教派三者聯(lián)姻的產(chǎn)物?？梢姡x林不過是用哲學(xué)偽裝起來的神學(xué)家，他執(zhí)著于復(fù)興上帝的志業(yè)，欲圖把哲學(xué)當(dāng)作通向神學(xué)的遁詞，把哲學(xué)化約為神學(xué)，把政治基督教化和基督教政治化，進而為普魯士政治提供一種合法性基礎(chǔ)與合理性宣言。

最后，恩格斯批駁了謝林的非理性主義。為了攻擊黑格爾，謝林索性抽掉黑格爾哲學(xué)大廈的理性基石，關(guān)上理性論證的大門。謝林否認(rèn)理性的能動作用，認(rèn)為理性軟弱無力到“連一根草莖的存在也無法證明”(34)同上，第398頁。，更不可能獲得有關(guān)上帝的知識與基督教的秘密。依謝林之見，理性不具備審判現(xiàn)實的能力，理性是一切罪惡之源，它沒有任何資格僭越上帝之禮和覬覦上帝之位，它不應(yīng)該被留在基督的天國里作威作福，如果“硬要借助被罪惡玷污和迷惑了的理性來認(rèn)識一切罪惡之?dāng)场系邸?35)《馬克思恩格斯全集》第2卷，第399頁。，這無疑是對上帝的傲慢與褻瀆。理性應(yīng)該在主面前懺悔罪過和反省弱點，它只有受主的救贖與點撥才能獲得神性洗禮和啟示照耀。謝林和黑格爾在理性問題上的對立是明顯且尖銳的，謝林把理性棄若敝屣，而黑格爾則把理性珍若拱璧。針對謝林對理性的貶抑與否定，恩格斯化用黑格爾的觀點批評謝林：“凡合乎理性的，當(dāng)然也是必然的；凡屬必然的，便應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)實的或者終究應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)實的。這是通向現(xiàn)代哲學(xué)的偉大實踐結(jié)果的橋梁。如果謝林不承認(rèn)這些結(jié)果，那么按照前后一致的原則，他也會否認(rèn)世界是合乎理性的。”(36)同上，第344頁。按黑格爾的邏輯來講，理性是支配世界的必然法則，而在謝林眼中，理性則是空洞且抽象的無用之物，它應(yīng)該被放逐到世界歷史之外，實存應(yīng)該被放置在先驗的邏輯框架中加以審視與直觀，實存只能在宗教直覺中獲得開放與顯豁，理性根本不具備任何證實某物的實存能力。恩格斯指出：“謝林恢復(fù)了美好的舊時代，當(dāng)時理性為信仰所左右，世俗智慧像奴仆一樣聽命于神學(xué)，聽命于上帝智慧，從而變?yōu)樯系壑腔??！?37)同上，第402頁。謝林把理性降格為神學(xué)，無疑暴露出他欲把教權(quán)與政權(quán)結(jié)合起來捍衛(wèi)普魯士反動統(tǒng)治的企圖。羅蘭·玻爾(Roland Boer)指出：“對恩格斯來說，(謝林)這種對‘全能理性’的罷黜正是蒙昧的、不合邏輯的，是對黑格爾的歪曲?！?38)[澳]羅蘭·玻爾：《塵世的批判——論馬克思、恩格斯與神學(xué)》，陳影、李洋譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第228頁?？梢?，謝林晚年在折返神學(xué)的途中顯露出思想倒退的疲態(tài)，原本打算攻擊黑格爾，沒想到卻使自己的理論陷入到模棱兩可的混亂之中。

通過對謝林“同一哲學(xué)”和“啟示哲學(xué)”的批判，恩格斯逐漸深化了對黑格爾哲學(xué)的理解與認(rèn)知。其一，恩格斯批評謝林對黑格爾辯證法的歪曲與誤解，暗示了恩格斯對黑格爾有關(guān)思維與存在的辨證關(guān)系有了一定理解；其二，恩格斯對謝林“三種潛在力”的病理學(xué)診斷，體現(xiàn)了恩格斯對黑格爾矛盾辯證法的原則性掌握；其三，恩格斯在揭露與批判謝林“啟示哲學(xué)”的神秘主義與非理性主義的過程中，探察了理性與信仰之間的矛盾，這一方面體現(xiàn)了恩格斯對黑格爾辯證法的吸收與實踐，另一方面預(yù)示著恩格斯有超出黑格爾宗教哲學(xué)的趨勢，這為他后來展開宗教批判和政治批判埋下了伏筆。當(dāng)然，盡管此時的恩格斯對黑格爾哲學(xué)的理解有進一步提升，但是囿于黑格爾精神哲學(xué)框架的限制，他還未剪斷與黑格爾的臍帶，對謝林的批判仍然站在客觀唯心主義的立場之上，對信仰與理性之間的張力并未完全掌握，他更傾向于強調(diào)理性的統(tǒng)攝與主導(dǎo)。

綜上所述，青年恩格斯思想的形塑繞不開黑格爾這座學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)。從最初體驗到初步探索再到逐步深化，青年恩格斯一直在向黑格爾哲學(xué)挺進。盡管青年恩格斯由于哲學(xué)儲備的不足，對黑格爾哲學(xué)的洞察還不夠深刻，但他并未停滯不前。他在1842年7月致青年黑格爾派成員盧格的信中寫道：“我決定在一段時間里完全放棄寫作活動，而更多地進行學(xué)習(xí)。原因很清楚，我還年輕，是個哲學(xué)自學(xué)者。我所學(xué)到的知識足以使自己形成一個信念，并且在必要時捍衛(wèi)它；但是要想有效地、有的放矢地為這種信念去工作，這些知識還不夠?！?39)《馬克思恩格斯全集》第47卷，第301頁。恩格斯對自己當(dāng)時在哲學(xué)上的不足顯然是頗有感觸的，因此他決定沉潛一段時間，進而補足哲學(xué)上的短板，為他之后進一步研究黑格爾哲學(xué)打下更加堅實的基礎(chǔ)。