葛煥禮

關(guān)於宋代道學(xué)的興起，陳來先生曾在上世紀(jì)90年代末指出，這“是一個(gè)人人覺其重要，而致力不多的題目，且有説服力之著作亦少”(1)陳來《〈道學(xué)與佛教〉序》，見周晉《道學(xué)與佛教》，北京大學(xué)出版社，1999年。。二十多年以來，我國(guó)學(xué)界的這一研究狀況並無根本性改觀，而日本學(xué)界卻推出一部力作，它就是土田健次郎先生的《道學(xué)之形成》(2)日文版由日本創(chuàng)文社於2002年出版；韓文版名爲(wèi)《北宋道學(xué)史》，成賢昌譯，韓國(guó)藝文書院2006年出版；中文版《道學(xué)之形成》，朱剛譯，上海古籍出版社2010年出版。。該書以作者發(fā)表於1976—2001年間的22篇論文爲(wèi)基礎(chǔ)，經(jīng)聯(lián)結(jié)、補(bǔ)訂、改寫而成，做到了章節(jié)專題深入而全書內(nèi)容又渾然一體。

全書除《序章》和《結(jié)語(yǔ)》外，共分七章。第一章《北宋的思想運(yùn)動(dòng)》概論北宋慶曆前後的新儒學(xué)思想動(dòng)態(tài)，從中央和地方兩個(gè)層面分別論述其代表人物歐陽(yáng)修和陳襄的思想。第二章《二程的先行者》論述胡瑗和周敦頤的學(xué)術(shù)思想。第三章《程顥思想的基本結(jié)構(gòu)》、第四章《程頤思想與道學(xué)的登場(chǎng)》分別論析程顥和程頤的學(xué)術(shù)思想。第五章《道學(xué)與佛教、道教》基於程頤和朱熹的思想，論述道學(xué)與佛、道教在一些關(guān)鍵問題上的思想異同。第六章《對(duì)立者的思想》論述程頤的對(duì)立者王安石、蘇軾的學(xué)術(shù)思想。第七章《道學(xué)的形成與展開》論述程頤晚年的學(xué)行經(jīng)歷及其弟子楊時(shí)的學(xué)説立場(chǎng)。

在《序章》中，作者指出在中國(guó)思想史的構(gòu)建中一直存在著一個(gè)問題：“各個(gè)個(gè)別的思想本身，與其作爲(wèi)思想史的一個(gè)環(huán)節(jié)被記憶的面貌，往往有所乖離。個(gè)別的思想是在其時(shí)代狀況的基礎(chǔ)上，帶著問題意識(shí)引發(fā)出來的，採(cǎi)取了那個(gè)時(shí)代中有效的論證方法和表達(dá)手段。但是，這些思想在後來被記憶的時(shí)候，其面貌就因記憶者的問題意識(shí)”(3)土田健次郎著、朱剛譯《道學(xué)之形成》，1頁(yè)。按，以下所引該書，只於引文末尾注頁(yè)碼。以及思想史構(gòu)建者證明自己思想正當(dāng)性的需要而被改變。有鑒於此，作者採(cǎi)取的研究思路是：“首先通過對(duì)個(gè)別思想的産生狀況進(jìn)行具體的把握，來確認(rèn)其實(shí)際形態(tài)，其次再追蹤這些思想如何作爲(wèi)思想史的內(nèi)容被記憶的過程?！?3—4頁(yè))由此形成了本書的兩個(gè)具體探討對(duì)象：“一是北宋道學(xué)的實(shí)際形態(tài)，二是朱熹爲(wèi)了表明自己思想在儒教以及道學(xué)內(nèi)部的正統(tǒng)性而對(duì)北宋道學(xué)作出的描述，即其在思想史中被定型化的形態(tài)?！?4頁(yè))但全書的重心在於第一個(gè)研究對(duì)象，七章的內(nèi)容都屬於此，第二個(gè)研究對(duì)象的內(nèi)容僅限於《結(jié)語(yǔ)》部分。

在七章中，作者力圖從兩個(gè)路徑全面呈現(xiàn)形成時(shí)期道學(xué)及其周邊思想的“實(shí)際形態(tài)”。其一是深入探討與道學(xué)之形成密切相關(guān)的思想環(huán)境。如第一章中對(duì)“慶曆年間的新思想運(yùn)動(dòng)的先導(dǎo)人物”： 中央朝廷的歐陽(yáng)修和地方上陳襄的思想結(jié)構(gòu)的論析——他們都不屬於“初期道學(xué)者”，但卻是孕育了道學(xué)的新儒學(xué)思想潮流的推動(dòng)者，甚至在思想上“濃厚地表現(xiàn)出與初期道學(xué)者們近似的一面”——再加上對(duì)相關(guān)學(xué)者間學(xué)緣、地緣和親緣等關(guān)係的梳理，深入呈現(xiàn)了孕育道學(xué)的學(xué)術(shù)思想生態(tài)。再如第六章、第七章對(duì)程頤與其對(duì)立者王安石、蘇軾，以及與佛、道教在思想上的異同關(guān)係的論析，從周邊思想的角度呈現(xiàn)了其對(duì)程頤道學(xué)的資養(yǎng)和自覺化之推進(jìn)。其二是全面闡釋個(gè)體學(xué)者的“個(gè)別思想”。作者對(duì)個(gè)體學(xué)者思想的處理，不像傳統(tǒng)的理學(xué)研究那樣偏重於探討其天人論、心性説等哲理層面的內(nèi)容，而是將論述擴(kuò)展至學(xué)者的經(jīng)解學(xué)説、政策觀點(diǎn)、學(xué)行經(jīng)歷等，盡可能全面地呈現(xiàn)研究對(duì)象的整體學(xué)術(shù)思想。

但上述對(duì)個(gè)體學(xué)者思想的全面呈現(xiàn)，並未因求全而無所統(tǒng)紀(jì)乃至流於散漫，作者對(duì)每位學(xué)者思想的論析，都有個(gè)潛在的比較對(duì)象，那就是二程(特別是程頤)的思想。可以説作者對(duì)學(xué)者學(xué)術(shù)思想的闡釋，都是圍繞程頤的學(xué)説思想進(jìn)行異同分析而展開的，經(jīng)此分析，他們思想間根本的異同之處得以簡(jiǎn)明呈現(xiàn)。如： 與程頤相比，胡瑗學(xué)問的欠缺在於“在天地自然與人事之間沒有貫通的理念，以及對(duì)於心性之省察的不足”(118頁(yè))；周敦頤雖然“以儒教的純粹化爲(wèi)志向，但同時(shí)也混雜了道家者流的無、靜之思想”(140頁(yè))，將萬物一體的原理基礎(chǔ)歸結(jié)爲(wèi)“無”；“以萬物一體爲(wèi)最終境地”，“賦予‘理’的概念以重要的含義，強(qiáng)調(diào)‘敬’的工夫”，這都是二程所共同的，其主要的理論差異在於： 在萬物一體觀上，“程顥只是就‘一體’而説‘一體’”，而程頤的“一體”觀中包含著對(duì)“分殊”的強(qiáng)調(diào)，對(duì)於“惡的存在”問題，“程顥是用過或不及來説明，而程頤則視爲(wèi)對(duì)‘理’的背離”(179頁(yè))；王安石之學(xué)在“問題領(lǐng)域，在對(duì)於至高境地的把握方式上，對(duì)於遍布世界的秩序的感覺上”，與道學(xué)都有共同之處，但他謀求從“制度與文字”入手進(jìn)行“窮理”的做法，終究“是把個(gè)別的理與理一的境地隔絶開來”(351頁(yè))；鑒於慶曆以來士人圍繞性命天人之議論的分裂，蘇軾“試圖正確地框定思想性言説的界限”，而道學(xué)則“不顧這樣的分裂，對(duì)思想性言説的可能性抱樂觀的態(tài)度，試圖以其議論徹底覆蓋一切”(398頁(yè))。對(duì)於書中未作專論的張載、邵雍的思想，作者也經(jīng)比較指出，雖然他們與二程一樣擁持“以‘有’的思想爲(wèi)基礎(chǔ)的萬物一體觀，但對(duì)此萬物一體觀的把握方式”存在差異： 張載“從氣論和太極論的角度去把握‘一體’，邵雍的‘一體’與數(shù)的秩序相關(guān)，而程頤的‘一體’便歸結(jié)到‘理一’之論”(199頁(yè))。

經(jīng)上述比較分析，在道學(xué)形成期的百花盛開的思想園地裏，程頤的思想之花便以一枝獨(dú)秀的姿態(tài)展現(xiàn)出來。這尤其體現(xiàn)在他的世界觀——“理一分殊”理論的構(gòu)建上： 將萬物一體揭示爲(wèi)“理一”，表現(xiàn)爲(wèi)天人合一、物我一體、內(nèi)外一貫；同時(shí)，萬物不齊而各有其本然的特性，即物各有其理；當(dāng)萬物處在“自然”狀態(tài)而各自發(fā)揮其本然的特性時(shí)，“就其爲(wèi)‘自然’這一點(diǎn)來説，萬物之‘理’只是‘一’”，另就萬物整體而言，亦是“一理”。在當(dāng)時(shí)人所提出的多種爲(wèi)儒學(xué)構(gòu)建根基的哲學(xué)理論中，這一理論最具正當(dāng)性和合理性，對(duì)世界的解釋最爲(wèi)圓融完備，而且有著深刻的社會(huì)意義： 其“所謂的‘不齊’，並不單指外在事象或內(nèi)在心象的多樣性”，“很大程度上也指社會(huì)秩序及維持社會(huì)秩序的道德規(guī)範(fàn)的層次性”，因此“父子、君臣之‘分’被認(rèn)爲(wèi)完全‘自然’的”(206頁(yè))。因該理論構(gòu)建的完備性和先進(jìn)性，再加程頤在學(xué)派形成上的地位(作者多次指出，在道學(xué)初期，“本來並不存在一個(gè)叫做道學(xué)的有系統(tǒng)的學(xué)派。程顥、程頤、張載、邵雍各自擁有他們的弟子，只不過因血緣、地緣的關(guān)係，以程顥、程頤兄弟爲(wèi)中心進(jìn)行交流而已。……因了程顥、張載、邵雍之死，他們的門弟子的一部分，被吸收到了壽命最長(zhǎng)的程頤之周圍，由此開始形成具備系統(tǒng)的學(xué)派”。15頁(yè))，作者繼承自日本江戶時(shí)代的儒者伊藤仁齋的本書之中心論點(diǎn)遂顯明呈現(xiàn)(4)伊藤仁齋《讀近思録抄》：“其(程頤)改漢唐舊説，以性爲(wèi)理、仁義禮智爲(wèi)性者，皆自伊川始。”土田健次郎據(jù)此指出伊藤氏“認(rèn)爲(wèi)宋學(xué)的起點(diǎn)是程頤”。見土田健次郎著、朱剛譯《道學(xué)之形成》，137頁(yè)。： 二程，尤其是程頤，才是道學(xué)的真正創(chuàng)立者，是道學(xué)真正的源頭。此説一反歷史上著名的始自朱熹的周敦頤創(chuàng)始説和宋人黃震及《宋元學(xué)案》等對(duì)“宋初三先生”之於道學(xué)興起之意義的強(qiáng)調(diào)(5)黃震《東發(fā)日鈔》：“宋興八十年矣，安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生，始以其學(xué)教授，而安定之徒最盛，繼而伊洛之學(xué)興矣。故本朝理學(xué)雖至伊洛而精，實(shí)自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之語(yǔ)?！秉S宗羲、全祖望《宋元學(xué)案》開篇即列安定、泰山兩學(xué)案，並作序云：“宋世學(xué)術(shù)之盛，安定、泰山爲(wèi)之先河，程、朱二先生皆以爲(wèi)然，”“泰山高弟石守道，以振頑懦，則巖巖氣象，倍有力焉?！?《宋元學(xué)案》卷首《序録》)，既關(guān)照創(chuàng)立者思想的創(chuàng)新性和完備性，又從歷史的角度關(guān)照其學(xué)派的形成和傳承性，特別是在跨越幾代人的學(xué)術(shù)譜系中程頤與朱熹的鏈接及其學(xué)説傳承。

在《結(jié)語(yǔ)》部分，作者通過論述朱熹在道學(xué)史上的地位及其道統(tǒng)論，闡明以二程爲(wèi)中心的道學(xué)思想“如何作爲(wèi)思想史的內(nèi)容被記憶”的問題。作者認(rèn)爲(wèi)，“通過對(duì)道學(xué)之教主即二程的有關(guān)資料的收集和文獻(xiàn)上的校訂，朱熹試圖統(tǒng)一衆(zhòng)人對(duì)二程的理解，同時(shí)跟道學(xué)內(nèi)部及其周邊的説法展開了論爭(zhēng)，由此促進(jìn)道學(xué)的統(tǒng)一和整合”(17頁(yè))。後世所看到的二程學(xué)説及其在道學(xué)史上的地位，至少部分是朱熹這一學(xué)説整合和道統(tǒng)構(gòu)建的結(jié)果，因此朱熹此舉也是“道學(xué)”形成過程中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

綜上所述，該書主要通過思想論析，展現(xiàn)了一個(gè)經(jīng)歷背景思想孕育、同道相長(zhǎng)、對(duì)立者反作用塑造和繼承者整合構(gòu)建等環(huán)節(jié)的道學(xué)形成史。這種周邊影響尤其是他者構(gòu)建視角的采用，或許受到西方學(xué)術(shù)潮流和相關(guān)研究的影響。如美國(guó)宋史專家田浩(Hoyt C. Tillman)先生在1982年出版的《功利主義儒家： 陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》一書中，就揭示出二程道學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)被朱熹構(gòu)建的環(huán)節(jié)：“二程思想在12世紀(jì)的實(shí)際涵義與他們?cè)卺醽肀伙@示的思想之間有區(qū)別。在12世紀(jì)的背景下，他們的思想廣泛而無清晰界限”，而“朱熹對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的綜合(包括對(duì)二程思想的詮釋)後來湮沒了對(duì)立解釋，後輩只(能)看到12世紀(jì)程頤思想的狹小部分”。(6)田浩《功利主義儒家： 陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》，姜長(zhǎng)蘇譯，江蘇人民出版社，2012年，14頁(yè)。

該書另外一個(gè)重要的論述視角，是由內(nèi)藤湖南提出並被後來學(xué)者補(bǔ)充發(fā)展的“唐宋變革論”。就唐宋思想的轉(zhuǎn)型而言，作者認(rèn)爲(wèi)有三個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，即“唐代中期、北宋慶曆年間和宋室南渡這三個(gè)時(shí)期”(12頁(yè))。該書的中心議題“是朱熹出場(chǎng)之前的道學(xué)形成史”(482頁(yè))，因此其研究對(duì)象主要設(shè)定在第二至第三個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)之間，也就是從北宋慶曆年間至宋室南渡。除了將道學(xué)的生成放在唐宋思想文化轉(zhuǎn)型的大背景中來考察外，書中對(duì)南宋士人“地方化”説的接納，以及對(duì)唐宋思想轉(zhuǎn)型的成功繫於其“社會(huì)性、政治性的基礎(chǔ)”之成熟的認(rèn)識(shí)，都表明作者受到美國(guó)學(xué)者“唐宋變革論”的影響。由此，可以説內(nèi)藤湖南提出的“唐宋變革論”，在遊歷海外數(shù)十年後，帶著收穫，在思想史研究領(lǐng)域內(nèi)被土田健次郎接回了家。

值得指出的是，該書內(nèi)容雖以人物思想論析爲(wèi)主，但是對(duì)人物所附著的慶曆至南宋的儒學(xué)新流派，作者從中央與地方關(guān)係的角度隱約構(gòu)建了其歷史演變脈絡(luò)： 慶曆年間，中央與地方上都出現(xiàn)了新的儒學(xué)思想動(dòng)向，在中央指導(dǎo)這個(gè)思想潮流的是歐陽(yáng)修；地方上“學(xué)統(tǒng)四起”，學(xué)者們“對(duì)中央的動(dòng)向做出敏感的反應(yīng)，並給予具體的呼應(yīng)”，而道學(xué)的真正源頭——二程之學(xué)即是這些地方學(xué)統(tǒng)之一。地方學(xué)者通過血緣、地緣關(guān)係來擴(kuò)大人際關(guān)係和思想交流的範(fàn)圍，“出現(xiàn)了呼應(yīng)慶曆文教政策而起的，以講學(xué)的方式來凸現(xiàn)自我的人物”(78頁(yè))，二程尤其是程頤因此將道學(xué)帶到中央，使其“獲得可以貫穿中央和民間兩種場(chǎng)合的一貫原理”(426頁(yè))。宋室南渡後，中央學(xué)統(tǒng)即此前統(tǒng)制天下幾十年的王安石新學(xué)斷絶，而道學(xué)經(jīng)由程門弟子在南方地方上業(yè)已推廣，再加楊時(shí)等人在中央的提振努力，它在學(xué)界形成勢(shì)力，最終迎來了道學(xué)集大成者朱熹的出現(xiàn)。

以上所述該書整體上的論述視角及由之而構(gòu)建的宋代思想史脈絡(luò)都富有新意，在一些具體問題上，同樣不乏新見，茲舉數(shù)例如下：

一、 關(guān)於道學(xué)與古文運(yùn)動(dòng)的關(guān)係，學(xué)界向來認(rèn)爲(wèi)道學(xué)與古文運(yùn)動(dòng)所倡揚(yáng)的儒學(xué)思想一脈相承，視韓愈、李翱以及宋初的孫復(fù)、石介等爲(wèi)道學(xué)的先驅(qū)，但作者卻指出兩者間存在著不小的隔閡： 道學(xué)者對(duì)韓愈的評(píng)價(jià)並不怎麼高，與宋初古文家倡導(dǎo)追復(fù)韓愈不同，道學(xué)者“則是要一口氣回到孔孟，而不是韓愈”(37頁(yè)注1)，在學(xué)問上“無意要繼承慶曆以前的古文家”(81頁(yè))，多屬自得之學(xué)。

二、 關(guān)於道學(xué)與佛教、道教的思想關(guān)係問題，歷來雖被學(xué)者看重，但解答卻多停留在點(diǎn)題式的概略認(rèn)識(shí)上，作者基於日本學(xué)界豐厚的佛、道教研究成果，經(jīng)由深入的思想異同分析，對(duì)此做出了創(chuàng)新性回答。關(guān)於道學(xué)與佛教的關(guān)係，首先，他一反傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)華嚴(yán)宗在命題和思想上對(duì)道學(xué)有著重要影響的認(rèn)識(shí)，認(rèn)爲(wèi)“道學(xué)自佛教之所得，其最大者也許是這樣一種態(tài)度： 在認(rèn)可了全人類都有可能達(dá)至完備人格的前提下，將全部注意力集中到心靈，從而使問題聚焦在內(nèi)心與外界的關(guān)係上”(271頁(yè))，而這與其説得自華嚴(yán)宗，不如説得自禪宗。就具體命題而言： (1) 程頤的“理一分殊”論與華嚴(yán)宗的“分、一”思想就“主張理之一的同時(shí)，也聲明物之不齊”而言，確屬相似，但對(duì)於“分”的認(rèn)識(shí)，兩者有著根本性差異： 程頤認(rèn)爲(wèi)“本來不齊的各個(gè)事物完全實(shí)現(xiàn)其與他者相異的獨(dú)特性，此時(shí)理一才會(huì)呈現(xiàn)出來”，而華嚴(yán)宗之論卻“解消了個(gè)別事物的獨(dú)立性”(285頁(yè))。(2) 在“萬理歸於一理”命題的“理”之屬性上，二程及其周圍的人物“承認(rèn)其與佛教所説具有類似處”，但程頤所謂“萬理”之“理”，“是作爲(wèi)個(gè)別性的秩序呈現(xiàn)於日常之中”(293頁(yè))，包括華嚴(yán)宗在內(nèi)的佛教卻基於幻妄觀而將此“理”釋爲(wèi)“空”。因此作者並不認(rèn)爲(wèi)“華嚴(yán)宗和道學(xué)之間有直接的影響關(guān)係”，“但如果説道學(xué)者曾被華嚴(yán)教理所刺激，則無意否認(rèn)”(294頁(yè))。

其次，關(guān)於道學(xué)的道統(tǒng)論與禪宗傳燈論的關(guān)係，作者認(rèn)爲(wèi)兩者在功能上雖然相似，即“道學(xué)的道統(tǒng)論是在儒教內(nèi)部爭(zhēng)奪正統(tǒng)的地位，這一點(diǎn)正如禪宗的傳燈論是從佛教或禪宗內(nèi)部的問題中産生，道理一致”(466頁(yè))，但不應(yīng)簡(jiǎn)單地認(rèn)爲(wèi)前者是對(duì)後者的模仿(7)土田健次郎指出，陳榮捷先生在“Chu Hsi’s Completion of Neo-confucianism”(Etudes Song-sung Studies in Memorian Etienne Balazs 2, No.1, 1973. 該論文由萬先法譯爲(wèi)中文，名爲(wèi)《朱熹集新儒學(xué)之大成》，收入陳榮捷《朱學(xué)論集》，臺(tái)灣學(xué)生書局1982年版、華東師範(fàn)大學(xué)出版社2007年版)一文中，以及在1987年6月召開於山東曲阜的儒學(xué)國(guó)際會(huì)議上，都從朱熹道統(tǒng)論的角度提出過這一觀點(diǎn)。見土田健次郎著、朱剛譯《道學(xué)之形成》，466頁(yè)注1。，因爲(wèi)道學(xué)與禪宗在學(xué)説教義的傳授上有著公開性和非公開性之別，所以“禪宗的傳燈論是一點(diǎn)斷絶也不能容許的，但道學(xué)的道統(tǒng)論卻時(shí)時(shí)出現(xiàn)空缺，兩者在這一點(diǎn)上有根本性的差異”(469頁(yè))。

三、 關(guān)於道教對(duì)道學(xué)的影響問題，首先，就道學(xué)史上著名的周敦頤與道士陳摶間的學(xué)術(shù)傳承關(guān)係，作者繼承了伊藤仁齋的觀點(diǎn)(8)伊藤仁齋《讀近思録抄》：“周子之學(xué)，蓋本漢唐舊注，未嘗有所變易?！币娡撂锝〈卫芍?、朱剛譯《道學(xué)之形成》，137頁(yè)。，認(rèn)爲(wèi)“現(xiàn)在要加以斷定”二人的關(guān)係，“也是困難的”，重要的是，周敦頤《太極圖説》中的“太極”“先天”等概念，“全與《易經(jīng)》相關(guān)”(143頁(yè))，而且他對(duì)“無極”“太極”的解釋，“離《周易正義》及其所采之注並不遠(yuǎn)”(139頁(yè))，周敦頤的太極思想當(dāng)來源於《易經(jīng)》繫辭上傳“是故易有太極，是生兩儀”的韓康伯注和孔穎達(dá)疏，而非陳摶。其次，就氣論而言，雖然二程都對(duì)與道教理論密切相關(guān)的“氣”思想有所論説，但是程顥“試圖把道教的養(yǎng)氣限制在健身法的範(fàn)圍內(nèi)”(314頁(yè))，程頤氣論的框架雖然與道教相似，但其內(nèi)容“與其説是有意識(shí)地從道教那裏攝取的，還不如説它們被理解爲(wèi)當(dāng)時(shí)關(guān)於肉體的一般性知識(shí)，亦即與意識(shí)形態(tài)無關(guān)的性質(zhì)上類似自然科學(xué)的知識(shí)，不妨加以攝取的”(317頁(yè))，兩人的氣論都與道教保持著距離。

總體來看，該書可謂是一部基於人物思想論析而研究宋代道學(xué)形成史的優(yōu)秀之作。其思想分析之嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)緻，是對(duì)日本優(yōu)秀漢學(xué)傳統(tǒng)的繼承，也是該傳統(tǒng)在當(dāng)今的反映。至於該書的不足之處，主要在於對(duì)“初期道學(xué)者”中的重要人物張載、邵雍的學(xué)術(shù)思想及其與二程思想的關(guān)係未作專門論述，以及對(duì)二程至朱熹之間道學(xué)思想傳承脈絡(luò)的構(gòu)建頗爲(wèi)薄弱，一些重要的學(xué)派和學(xué)者幾乎未涉及。如作者所坦言：“在二程與朱熹之間起到了重要聯(lián)結(jié)作用的湖南學(xué)派，幾乎還沒有涉及；談?wù)摰缹W(xué)與周邊之關(guān)係時(shí)不可回避的永嘉、永康學(xué)派，也只略敘端倪而已?！?482頁(yè))