王 爾

提要： 光武帝與杜林在郊祀以“堯”還是“高帝”配天的問題上有分歧。光武根據(jù)“周祀后稷”，以配天者爲(wèi)始祖而非受命祖，主張祀堯。杜林以高帝身兼始祖和受命祖，認(rèn)爲(wèi)應(yīng)恢復(fù)高帝配天制度。雖稱之爲(wèi)祖宗故事，強(qiáng)調(diào)本朝是漢家“中興”，杜林之議實(shí)本於平帝元始四年王莽實(shí)施的高帝配天制，顯示了他的西漢復(fù)古派立場。光武的堯觀念與兩漢之際流行的“漢承堯運(yùn)”同中有異，祀堯在形式上模仿了新莽始建國年間的祀黃帝，呈露了光武不同於“中興”的“創(chuàng)革”思路。祀堯與祀高帝之間微妙的角力背後，是對(duì)新漢朝乃創(chuàng)業(yè)或前漢中興的商討，顯露出兩種正統(tǒng)觀念。王莽兩個(gè)時(shí)期意義不同的禮制遺産返魂於其中。

關(guān)鍵詞： 光武帝 杜林 郊祀 堯 漢高帝 王莽

“公共儀式”是塑造和維繫共同體記憶的重要方式。(1)拉德克利夫·布朗(Radcliffe Brown)指出，“通過某些普遍承認(rèn)的規(guī)則，(轉(zhuǎn)下頁)在古代王朝史上，以“昭孝事祖，通神明”(2)(接上頁)一切社會(huì)情感的常態(tài)性、集體性表達(dá)都采用了儀式(ritual)的形式?！薄皟x式可被視作是對(duì)社會(huì)情感的規(guī)範(fàn)化、象徵化的表達(dá)，因此其作用是將共同體賴以凝聚的情感傳遞到下一代，使共同體秩序得以維持。”參見Brown, Structure and Function in Primitive Society， The Free Press, 1952, pp.124, 157. 貝爾(Catherine Bell)關(guān)注儀式在調(diào)節(jié)個(gè)體行爲(wèi)、塑造秩序、實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制上的意義，參見Bell, Ritual Theory, Ritual Practice， Oxford University Press, 2009, pp.171-223. 關(guān)於對(duì)中國古代儀式與政治合法性之關(guān)係的綜合論述，參考Howard J. Wechsler, Offerings of Jade and Silk： Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty， Yale University Press, 1985, pp.12-30.(3)《漢書》卷二五上《郊祀志上》，北京，中華書局，2008年，頁1189。爲(wèi)目的的郊祀禮，通過儀式性程式和相關(guān)敍事建構(gòu)了祖宗與天命之間的聯(lián)繫，意在凝聚羣體歷史記憶，培養(yǎng)王朝認(rèn)同。(4)甘懷真從“上古存有論”(archaic ontology)論證郊述的合法性內(nèi)涵：“現(xiàn)存秩序的實(shí)然面可溯源至宇宙發(fā)生時(shí)的狀態(tài)，而應(yīng)然面更應(yīng)追溯至宇宙發(fā)生與演化過程中的諸原型?，F(xiàn)狀的正當(dāng)性必須能溯源至宇宙發(fā)生過程中的原型。在這套宗教觀念下，過去與現(xiàn)狀不是線性的時(shí)間連續(xù)狀態(tài)，可藉由祭祀而將現(xiàn)存的狀態(tài)與過去加以連接，不斷地回到宇宙原初的狀態(tài)?！睏钣⒌囊娊飧鼱?wèi)普遍：“郊祀和祭祖禮是中國古代王朝祭禮的主幹，從周代起便已形成大體定型的格局，以後的歷代封建王朝無不以此裝點(diǎn)朝堂，在論證自己統(tǒng)治合法性的同時(shí)，從思想意識(shí)上凝聚羣力，強(qiáng)調(diào)道德教化。”康樂通過分析北魏祭典從道武帝“西郊祭天”到孝文帝“南郊”的轉(zhuǎn)變，指出郊祀禮對(duì)拓跋政權(quán)從部落到漢化國家轉(zhuǎn)型的重要意義，顯示了郊祀與歷史記憶重整、合法性選擇的關(guān)係。以上參考甘懷真《秦漢的“天下”政體——以郊祀禮改革爲(wèi)中心》，《新史學(xué)》2005年第4期，頁13；楊英《魏晉郊祀和祭祖禮考》，《北大史學(xué)》2003年第9期，頁200；康樂《從西郊到南郊——國家祭典與北魏政治》，臺(tái)北，稻香出版社，1995年。在東漢接替西漢而建立之際，皇帝與大臣在郊祀配天對(duì)象上發(fā)生異議，可能不是一樁簡單的儀式節(jié)文之爭，而是與這一時(shí)期整理歷史記憶、商議正統(tǒng)體系、確立統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)諸問題有關(guān)。本文從這一思路切入，重新審視建武年間光武帝與士人圍繞郊祀的一場爭論，分析他們?cè)凇昂箴ⅰ?、“堯”、“漢高帝”諸問題上的分歧及雙方的立場、論證路徑、援引形式，揭示其背後不同的話語構(gòu)造和正統(tǒng)思路。這場風(fēng)波雖不甚激烈，背後卻隱藏著東漢初年君臣在立國法統(tǒng)上的不同想象，追究雙方這一微妙的較勁，有助於我們理解兩漢交替之際“創(chuàng)革”與“中興”兩種合法性思路如何經(jīng)歷一個(gè)協(xié)商、博弈的過程。

一 “堯”與“漢”之分野：圍繞“周祀后稷”的爭論

郊祀在秦漢時(shí)代的政治生活中具有特殊的意義。回顧之前學(xué)界一系列有分量的研究，(5)近年關(guān)於秦漢郊祀的研究專著，可參考王柏中《兩漢國家祭祀制度研究》(吉林大學(xué)古籍研究所博士學(xué)位論文，2004年)；楊英《祈望和諧： 周秦兩漢王朝祭禮的演進(jìn)及其規(guī)律》(北京，商務(wù)印書館，2009年)；田天《秦漢國家祭祀史稿》(北京，三聯(lián)書店，2015年)；金子修一著，肖聖中等譯《古代中國與皇帝祭祀》(上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年)。東漢建武年間的郊祀議似乎沒得到足夠的關(guān)注，(6)關(guān)於東漢郊祀的研究，還有楊英《東漢郊祀考》(《天津師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第4期，頁46)、徐迎花《東漢光武帝時(shí)期郊祀制度研究》(《中共福建省黨委學(xué)報(bào)》2008年第3期，頁87)、李亞娜《東漢初的禮制建設(shè)與合法性建構(gòu)》(《學(xué)理論》2017年第11期，頁148)。王柏中《兩漢國家祭祀制度研究》(頁43—44)、楊權(quán)《新五德理論與兩漢政治——“堯後火德”説考論》(北京，中華書局，2006年，頁266—268)提及建武七年郊祀爭議，然並未深究。這場事件中光武帝沒將“祀堯”堅(jiān)持到底，最終仍“祀高帝”，如此結(jié)局掩蓋了建武禮議背後的思想分歧，沒能引起學(xué)者足夠留意。尚有進(jìn)一步討論的空間。

先將史事梳理如下： 早在建國第二年即建武二年(26)，光武帝“立郊兆於(洛陽)城南，始正火德，色尚赤”，(7)《後漢書》卷一上《光武帝紀(jì)上》，北京，中華書局，2014年，頁27。詳見《太平御覽》卷五二七引《東觀漢記》：“制兆於城南七里，北郊四里。行夏之時(shí)，時(shí)以平旦，服色、犧牲尚黑，明火德之運(yùn)。常服徽熾，尚赤，四時(shí)隨色，季夏黃色?！薄短接[》，北京，中華書局影印，1960年，頁2393上。宣布新漢朝接受火德天命。據(jù)《太平御覽·禮儀部》引《東觀漢記》，“明德之運(yùn)”後有一次關(guān)於郊祀對(duì)象的議論，未見載於他處史籍：

議者曰：“昔周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝。圖讖著伊堯赤帝之子，俱與后稷並受命而爲(wèi)王。漢劉祖〔堯〕，宜令郊祀帝堯以配天，宗祀高祖以配上帝?！?/p>

有司奏議曰：“追跡先代，無郊其五運(yùn)之祖者。故禹不郊白帝，周不郊帝嚳。漢雖唐之苗，堯以歷數(shù)命舜，高祖自感赤龍火德，承運(yùn)而起，當(dāng)以高祖配。堯之後還復(fù)於漢，宜修奉濟(jì)陽成陽縣堯冢，雲(yún)臺(tái)致敬祭祀禮亦宜之。”(8)《太平御覽》卷五二七，頁2393上。按《御覽》原作“漢劉祖，令宜郊祀帝堯以配天”，“堯”據(jù)《東觀漢記》聚珍本補(bǔ)，“宜令”據(jù)聚珍本乙正，見《東觀漢記校注》，北京，中華書局，2008年，頁8，35。

“議者”主張當(dāng)祀堯，反對(duì)的“有司”則認(rèn)爲(wèi)“五運(yùn)之祖”沒有配天的先例，且高祖受命與堯沒直接關(guān)係。此處雖未見光武的裁決，但另據(jù)《御覽·皇王部》引《東觀漢記》，建武三年實(shí)行了“郊祀帝堯以配天，宗高祖以配上帝”，(9)《太平御覽》卷九，頁431下。表明光武認(rèn)可了“議者”祀堯建議。據(jù)《後漢書》，建武七年再次出現(xiàn)對(duì)這一問題的爭議：

至七年五月，詔三公曰：“漢當(dāng)郊堯。其與卿大夫、博士議?！睍r(shí)侍御史杜林上疏，以爲(wèi)“漢起不因緣堯，與殷、周異宜，而舊制以高帝配。方軍師在外，且可如元年郊祀故事”。(10)《續(xù)漢書·祭祀志上》，《後漢書》志七，頁3160。

大議郊祀制，多以爲(wèi)周郊后稷，漢當(dāng)祀堯。詔復(fù)下公卿議，議者僉同，帝亦然之。(杜)林獨(dú)以爲(wèi)周室之興，祚由后稷，漢業(yè)特起，功不緣堯。祖宗故事，所宜因循。(11)《後漢書》卷二七《杜林傳》，頁937。

羣臣大多支持光武“祀堯”，反對(duì)者只提及侍御史杜林一人。建武二年、七年朝中兩次出現(xiàn)關(guān)於郊祀對(duì)象的“大議”，足以説明此事在當(dāng)時(shí)非同小可，答案難有定論。因兩例中都出現(xiàn)“周祀后稷”典故，我們對(duì)建武郊祀議的討論由此進(jìn)入。

光武帝等主張祀堯者所持藍(lán)本是“周祀后稷”。這一故例出自經(jīng)典，如《禮記·明堂位》載“魯君……祀帝於郊，配以后稷，天子之禮也”，(12)《禮記正義》卷三一，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，北京，中華書局影印，1980年，頁1488下?！缎⒔?jīng)·聖治》：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝?！?13)《孝經(jīng)注疏》卷五，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，頁2553上。周祀后稷是因爲(wèi)“始祖配天”。(14)鄭玄學(xué)説中可見“始祖”用於郊祀配天，“太祖”則用於宗廟祭祀。參考華喆《中古廟制“始祖”問題再探》，《文史》2015年第3期，頁117—134?！笆甲媾涮臁辈槐卦醋脏嵭?gòu)，而應(yīng)是漢儒從“周祀后稷以配天”中推導(dǎo)出來的説法。漢人以后稷爲(wèi)周始祖，如宣帝時(shí)張敞説“周祖始乎后稷，后稷封於斄”，(15)《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1251。元帝時(shí)韋玄成議廟“周之所以七廟者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三廟不毀，與親廟四而七”。(16)見西漢元帝時(shí)韋玄成毀廟奏議，《漢書》卷七三《韋玄成傳》，頁3118?！吨芏Y·大司樂》鄭玄注：“周立廟自后稷爲(wèi)始祖，姜嫄無所配。”(17)《周禮注疏》卷二二，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，頁789上。“配”原作“妃”。《儀禮·喪服》“天子及其始祖之所自出”，鄭注：“始祖者，感神靈而生，若稷、契也。自，由也，及始祖之所由出，謂祭天也?！?18)《儀禮注疏》卷三，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，頁1106上。郊祀后稷配天意味著以始祖配天，這一觀點(diǎn)於漢世具有代表性，如平帝元始五年(5)王莽曰：“王者尊其考，欲以配天，緣考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝?！?19)《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1264。按這一觀念，光武及“議者”以后稷之於周比擬堯之於漢，暗示堯的地位與后稷相同，爲(wèi)漢之始祖，故應(yīng)享有配天之位。

值得注意的是，建武二年主張祀堯的議者稱“圖讖著伊堯赤帝之子，俱與后稷並受命而爲(wèi)王”，此處與上引韋玄成所謂“以后稷始封，文王、武王受命而王”中的“受命而王”並非同一意思。前者指堯、后稷成一國之王，相當(dāng)於“始封”之君，一族之祖；後者指周文、武王實(shí)現(xiàn)殷周鼎革，“王天下”。(20)《詩·大雅·文王》毛序：“《文王》，文王受命作周也?！编嵭{：“受命，受天命而王天下，制立周邦?！庇帧爸茈m舊邦，其命維新”，鄭箋：“大王聿來胥宇而國於周，王跡起矣，而未有天命。至文王而受命?！蔽耐踔皝K未受命。對(duì)於武王，一般認(rèn)爲(wèi)他“復(fù)受命”，如《大雅·大明》毛序：“文王有明德，故天復(fù)命武王也?！薄睹娬x》卷一六，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，頁502下，頁503下—504上，頁506下。表達(dá)“始封”意義的一般用“太祖”之稱，在兩漢禮制朝議中“太祖”和“始祖”差異不大。張敞以后稷爲(wèi)始祖及始封。(21)《漢書》卷二五下《郊祀志下》載敞言：“周祖始乎后稷，后稷封於斄?！表?251?！对姟ご笱拧ど瘛访蜉d：“文、武之功起於后稷，故推以配天焉?！?22)孔穎達(dá)疏清楚顯示“功業(yè)興起”者的始祖后稷與“受命爲(wèi)王”的文王之間的區(qū)別：“作《生民》詩者，言尊祖也。序又言尊祖之意。以后稷生於姜嫄而來，其文王受命，武王除亂，以定天下之功，其兆本起由於后稷?！薄睹娬x》卷一七，頁528上。后稷是興起周功業(yè)者，故應(yīng)以之配天，這是建武二年所議“受命而爲(wèi)王”之義：(23)《逸周書·祭公解》展現(xiàn)了文王、后稷兩種意義不同的“受命”：“皇天改大殷之命，維文王受之，維武王大克之，咸茂厥功……丕維周之基，丕維后稷之受命，是永宅之，維我後嗣，旁建宗子，丕維周之始并?！秉S懷信等《逸周書匯校集注》卷八，上海古籍出版社，1995年，頁994—997。這種意義的“后稷受命”，也見於出土文獻(xiàn)。除了與《逸周書·祭公解》記載相似的清華簡《祭公之顧命》，另有上博簡《容成氏》：“句(后)稷既已受命，乃食於野，宿於野，復(fù)穀豢(換)土，五年乃壤(穰)?！崩盍汜尅度莩墒稀さ诙撕啞?，馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚簡書》第二冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，頁272。以后稷比擬堯，則堯是興起漢功業(yè)的始祖?？傊瑘?、后稷“受命而爲(wèi)王”與“二者乃始祖”義不相違，但區(qū)別於文王、武王在王朝更迭意義上的“受命而王”。這一區(qū)別關(guān)涉光武時(shí)人對(duì)漢高祖的認(rèn)識(shí)，故特加説明。

通過后稷與周之關(guān)係構(gòu)擬堯與漢，光武帝對(duì)“后稷配天”的引用別有深意。“后稷”這一角色與周禮“七廟”制度相關(guān)，后稷占周七廟之首。故可推測，當(dāng)光武由“郊祀后稷以配天”類推“祀堯”時(shí)，堯獲得了類似於后稷的宗廟地位，即所謂“劉漢祖堯”。另外，后稷作爲(wèi)“始封”之祖，與文王、武王“受命而王”的地位不同?！抖Y記·王制》“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七”，鄭注：“此周制。七者，太祖及文王、武王之祧，與親廟四。太祖，后稷。”(24)《禮記正義》卷一二，頁1335中。又如上引韋玄成議論，反映漢人對(duì)周禮“天子七廟”的一種認(rèn)識(shí)：“始祖”與“受命祖”廟位分離，前者是后稷，後者是文王、武王“二祧”，(25)鄭注又曰：“殷則六廟，契及湯與二昭二穆。”可見在“殷六廟”中，太祖(契)和受命王(湯)仍然分開。孔穎達(dá)疏：“周所以七者，以文王武王受命，其廟不毀，以爲(wèi)二祧，並始祖后稷，及高祖以下親廟四，故爲(wèi)七也?！薄抖Y記正義》卷一二，頁1335中。這一觀點(diǎn)見於韋玄成議七廟。他認(rèn)爲(wèi)始祖和受命王分別占有宗廟位置，正因如此，主張對(duì)身兼始祖和受命王的高帝以下漢帝之廟親盡則毀。三者占七廟中不毀的三位?！胺怯泻箴⑹挤?，文、武受命之功者，皆當(dāng)親盡而毀”。(26)《漢書》卷七三《韋玄成傳》，頁3118。郊祀配天者乃太祖后稷，並非受命的文、武王，這種解釋支持了光武帝不選受命祖高帝，而選始祖堯以配天。二年議者所謂“宜令郊祀帝堯以配天，宗高祖以配上帝”，便符合始祖與受命祖相分離的經(jīng)學(xué)邏輯。

以上可見光武等以“周祀后稷”和“始祖配天”爲(wèi)準(zhǔn)則正當(dāng)化“祀堯”，構(gòu)造出“劉漢祖堯”的意涵，認(rèn)爲(wèi)堯是使?jié)h家功業(yè)初興者。此前“漢承堯運(yùn)”之説雖已流行，然從沒在郊祀、宗廟議上將堯認(rèn)作始祖。光武祀堯主張以“周祀后稷”爲(wèi)支撐，故反對(duì)者杜林同樣圍繞“周祀后稷”之説展開反駁。

杜林開宗明義地指出，“漢起不因緣堯，與殷、周異宜”，堯與漢的關(guān)係完全不同於后稷與周?！独m(xù)漢書·祭祀志》劉昭注引《東觀漢記》完整記録了杜林的發(fā)言：

臣聞營河、雒以爲(wèi)民，刻肌膚以爲(wèi)刑，封疆畫界以建諸侯，井田什一以供國用，三代之所同。及至漢興，因時(shí)宜，趨世務(wù)，省煩苛，取實(shí)事，不茍貪高亢之論。是以去土中之京師，就關(guān)內(nèi)之遠(yuǎn)都。除肉刑之重律，用髡鉗之輕法?？たh不置世祿之家，農(nóng)人三十而稅一。政卑易行，禮簡易從。民無愚智，思仰漢德，樂承漢祀。

基業(yè)特起，不因緣堯。堯遠(yuǎn)於漢，民不曉信，言提其耳，終不悅諭。后稷近於周，民戶知之，世據(jù)以興，基由其祚，本與漢異。郊祀高帝，誠從民望，得萬國之歡心，天下福應(yīng)，莫大於此。民奉種祀，且猶世主，不失先俗。羣臣僉薦鯀，考績不成，九載乃殛。宗廟至重，衆(zhòng)心難違，不可卒改。詩云：“不愆不忘，率由舊章。”明當(dāng)尊用祖宗之故文章也。宜如舊制，以解天下之惑，合於《易》之所謂“先天而天不違，後天而奉天時(shí)”義。方軍師在外，祭可且如元年郊祭故事。(27)《續(xù)漢書·祭祀志上》劉昭注引《東觀漢記》，《後漢書》志七，頁3160。

他指出，第一，“漢”與“三代”的治理有高下之別，前者更得民心： 刑法和賦稅更輕，無封建世卿之家。故本朝應(yīng)取法“漢治”而非“三代之治”，暗示“法高帝”而非“堯”。第二，后稷距離周世不遠(yuǎn)，周民知之，而“堯遠(yuǎn)於漢，民不曉信”，漢朝興起跟久遠(yuǎn)的堯無關(guān)。堯無法代表“漢德”，不是漢民所思仰的對(duì)象。第三，“宗廟至重，衆(zhòng)心難違，不可卒改”，而“祖宗故事，所宜因循”。杜林明確主張應(yīng)效法西漢廟制： 高帝爲(wèi)太祖，文帝爲(wèi)太宗，武帝爲(wèi)世宗。(28)《續(xù)漢書·祭祀志下》載建武二年(26)以“高帝爲(wèi)太祖，文帝爲(wèi)太宗，武帝爲(wèi)世宗，如舊”(《後漢書》志九，頁3193)，可見這一“祖宗制度”延續(xù)至東漢初年。這一七廟結(jié)構(gòu)的版本，與上面討論“太祖與受命王地位分離”不同： 漢高帝身兼太祖、受命祖，(29)《漢書》卷七三《韋玄成傳》載韋玄成等議：“高帝受命定天下，宜爲(wèi)帝者太祖之廟，世世不毀，承後屬盡者宜毀?！表?118?！夺釢h書》卷三五《張純傳》：“元帝以來，宗廟奉祠高皇帝爲(wèi)受命祖，孝文皇帝爲(wèi)太宗，孝武皇帝爲(wèi)世宗，皆如舊制?！表?194。文帝、武帝兩位“宗”占二祧。在西漢廟制體系中，文王、武王受命祖的二祧地位被文帝、武帝取代?！案叩邸笔桥涮斓氖甲妫菨h朝的后稷兼文武王，沒有另一位祖(“堯”)在他之上。(30)對(duì)是否應(yīng)將高帝之上的太上皇列爲(wèi)始祖，西漢稍有爭議。元帝時(shí)丞相韋玄成罷太上皇廟園，平當(dāng)議曰：“高皇帝聖德受命，有天下，尊太上皇，猶周文、武之追王太王、王季也。此漢之始祖，後嗣所宜尊奉以廣盛德，孝之至也?！闭J(rèn)爲(wèi)太上皇纔是漢之始祖?！稘h書》卷七一《平當(dāng)傳》，頁3049。這個(gè)“一祖二宗”的漢代七廟版本也常見於西漢後期儒生的議論。(31)景帝元年(前156)，以高帝爲(wèi)太祖、文帝爲(wèi)太宗，成爲(wèi)定制。元帝建昭五年(前34)，以武帝爲(wèi)世宗。哀帝時(shí)，關(guān)於武帝是否應(yīng)該爲(wèi)宗的問題，光祿勳彭宣、中壘校尉劉歆等人有爭議，最終纔確立了“一祖二宗”制度。參見《漢書》卷五《景帝紀(jì)》、卷七三《韋賢傳》。杜林對(duì)“宗廟至重，衆(zhòng)心難違，不可卒改”再三強(qiáng)調(diào)，説明在他看來光武的“祀堯”確實(shí)動(dòng)搖了宗廟故事。

綜上可見，“祀堯”和“祀高帝”背後各有一套經(jīng)學(xué)邏輯。在漢人看來，“祀者，所以昭孝事祖，通神明也”，(32)《漢書》卷二五上《郊祀志上》，頁1189?！暗弁踔履蠛醭刑熘?，承天之序莫重於郊祀”，(33)《漢書》卷二五下《郊祀志下》匡衡、張譚語，頁1253—1254。郊祀有溝通天地和祖宗、期獲保佑的功能，目的不止於儀節(jié)本身。顯然，“祀堯”和“祀高帝”對(duì)本朝有不同的象徵意義，它隱含“誰是東漢始祖”的問題。對(duì)剛成立的漢朝而言，享配對(duì)象的選擇是處理與前朝關(guān)係、解釋自己來源的一種方式。因此，光武“祀堯”的動(dòng)機(jī)不能完全放在經(jīng)學(xué)學(xué)理的範(fàn)疇內(nèi)考慮。

二 堯運(yùn)與創(chuàng)革： 光武崇堯心理探微

光武帝對(duì)“堯”有一種特殊的感情。(34)劉秀曾“受《尚書》”(《後漢書》卷一上《光武帝紀(jì)上》，頁1)，這種感情包含了儒學(xué)上對(duì)聖王的認(rèn)同。郊祀議發(fā)生的建武七年，“帝嘗問(鄭)興郊祀事，曰：‘吾欲以讖斷之，何如？’”(35)《後漢書》卷三六《鄭興傳》，頁1223。據(jù)本傳及《杜林傳》，鄭興與杜林交善，皆好“古學(xué)”。杜林反對(duì)“祀堯”，亦可能與鄭興質(zhì)疑讖緯的立場相近?？梢娝办雸颉敝鲝埵艿阶彽挠绊憽Ｋ坪鹾苋菀讓⒐馕涞摹办雸颉迸c東漢文獻(xiàn)常見的“漢承堯運(yùn)”説法相聯(lián)繫。實(shí)際上，光武對(duì)“堯”的觀念與兩漢之際所流行的“漢承堯運(yùn)”有微妙的差別。理清二者不同的形式和用意，有助我們進(jìn)一步理解光武選擇“祀堯”的動(dòng)機(jī)。

“漢承堯運(yùn)”之説在兩漢之際有極大影響力。割據(jù)河西的竇融接受謀士“漢承堯運(yùn)，歷數(shù)延長”(36)《後漢書》卷二三《竇融傳》，頁798。之語而歸順劉秀。班彪以“劉氏承堯之祚”(37)《漢書》卷一上《敍傳上》，頁4208。向隗囂論證漢終將再獲天命。蘇竟也試圖用“火德承堯，雖昧必亮，承積世之祚，握無窮之符”(38)《後漢書》卷三上《蘇竟傳》，頁1043。説降劉龔。與“堯運(yùn)”類似的是“漢爲(wèi)火德”説，如郅惲上書王莽：“漢曆久長，孔爲(wèi)赤制……劉氏享天永命?！?39)《後漢書》卷二九《郅惲傳》，頁1025。勸其歸還漢帝之位。蘇竟所説“皇天所以眷顧踟躕，憂漢子孫者也”(40)《後漢書》卷三上《蘇竟傳》，頁1043。顯示了這種觀念的思路和邏輯：“劉漢子孫”終將得天命，延長漢朝?？疾熘T人論述的具體語境，其多是在對(duì)兩漢之際所流行另一種觀念——“一姓不再興”的駁斥下産生的。如隗囂的謀士張玄遊説竇融“更始事業(yè)已成，尋復(fù)亡滅，此一姓不再興之效”，勸其獨(dú)立於光武。(41)《後漢書》卷二三《竇融傳》，頁798。隗囂言於班彪：“但見愚民習(xí)識(shí)劉氏姓號(hào)之故，而謂漢家復(fù)興，疏矣。昔秦失其鹿，劉季逐而掎之，時(shí)民復(fù)知漢虖？”(42)《漢書》卷一上《敍傳上》，頁4207。蘇竟提到：“世之俗儒末學(xué)，醒醉不分，而稽論當(dāng)世，疑誤視聽?；蛑^天下迭興，未知誰是，稱兵據(jù)土，可圖非冀?！?43)《後漢書》卷三上《蘇竟傳》，頁1043。公孫述“以爲(wèi)孔子作《春秋》，爲(wèi)赤制而斷十二公，明漢至平帝十二代，歷數(shù)盡也，一姓不得再受命”。(44)《後漢書》卷一三《公孫述傳》，頁538。在更始帝覆滅後，“一姓不得再受命”的思想一度非常流行。將諸人所論“漢承堯運(yùn)”與這種“一姓不再興”觀念相對(duì)比，前者強(qiáng)調(diào)“劉姓再興”，其基本邏輯是漢子孫爲(wèi)堯後裔，因堯“積善累德”已久，“承積世之祚”，故必將再獲天命、延續(xù)漢朝。

然而，劉秀對(duì)自己受命原因的理解，似乎並不像班彪、蘇竟等人所説，僅僅因自己是“承堯運(yùn)”之漢朝後裔。一方面，劉秀強(qiáng)調(diào)自己獲火德天命是因爲(wèi)個(gè)體性的功德，與他劉姓身分沒有必然聯(lián)繫，並非西漢“積善累德”的結(jié)果。如建武元年(25)夏四月，劉秀在鄗得讖記《赤伏符》“劉秀發(fā)兵捕不道，四夷雲(yún)集龍鬥野，四七之際火爲(wèi)主”，(45)《後漢書》卷一上《光武帝紀(jì)上》，頁21。關(guān)於《赤伏符》産生時(shí)間的研究，參考劉力耘《漢〈赤伏符〉釋義》，《中華文史論叢》2017年第1期，頁315；吳從祥《〈赤伏符〉考辨》，《中國文化論壇》2016年第1期，頁126。隨即稱帝。在這一敍事中，劉秀於亂世中起兵，憑藉平定“不道”之功績，於“四七之際”(二十八歲)(46)《後漢書》卷一上《光武帝紀(jì)上》李賢注：“四七，二十八也。自高祖至光武初起，合二百二十八年，即四七之際也?！辈豢紤]《赤伏符》本意，在東漢君臣看來，“四七之際”當(dāng)指光武於二十八歲起兵。這一年歲有重要意義?！豆馕涞奂o(jì)》載新莽地皇三年，“宛人李通等以圖讖説光武云：‘劉氏復(fù)起，李氏爲(wèi)輔?！馕涑醪桓耶?dāng)，然獨(dú)念兄伯升素結(jié)輕客，必舉大事，且王莽敗亡已兆，天下方亂，遂與定謀，於是(轉(zhuǎn)下頁)接受了火德的天命(“火爲(wèi)主”)。(47)(接上頁)乃市兵弩。十月，與李通從弟軼等起於宛，時(shí)年二十八?！?頁22)特意記録這一年歲。另見於建武三十二年封禪禮的敍事，引《赤伏符》後稱“皇天睠顧皇帝，以匹庶受命中興，年二十八載興兵，以次誅討，十有餘年”(《續(xù)漢書·祭祀志上》，《後漢書》志七，頁3166)。封禪禮是光武晚年對(duì)自己功業(yè)的總結(jié)定論，可見“年二十八載興兵”這一敍述的深意。(48)東漢人認(rèn)爲(wèi)《赤伏符》是光武受命的重要根據(jù)?！夺釢h書》卷一上《光武帝紀(jì)上》載光武接受《赤伏符》後，“羣臣因復(fù)奏曰：‘受命之符，人應(yīng)爲(wèi)大，萬里合信，不議同情，周之白魚，曷足比焉？今上無天子，海內(nèi)淆亂，符瑞之應(yīng)，昭然著聞，宜答天神，以塞羣望。’”(頁21)《宋書·符瑞志》亦載：“光武平定河北，還至中山，將軍萬修得《赤伏符》，言光武當(dāng)受命。羣臣上尊號(hào)，光武辭。”《宋書》卷二七，北京，中華書局，1974年，頁770。衆(zhòng)將軍勸其即位：“言武力則莫之敢抗，論文德則無所與辭。”(49)《後漢書》卷一上《光武帝紀(jì)上》，頁21。表明武力和文德是劉秀受命的重要憑藉，無關(guān)“漢後”。劉秀有言“我昨夜夢乘赤龍上天，覺悟，心中動(dòng)悸”。(50)《後漢書》卷一七《馮異傳》，頁645。赤龍是堯的象徵，(51)《尚書中候》：“堯火德，故赤龍應(yīng)焉?！薄洞呵镌罚骸皥蚧鹁蕬c都感赤龍而生?！卑簿酉闵健⒅写彖鞍溯嫛毒晻伞?，石家莊，河北人民出版社，1994年，頁401，591。同樣暗示了劉秀驟得赤運(yùn)天命。(52)得到某德運(yùn)的天命是常見於讖緯的敍事。如《尚書中候》：“周文王爲(wèi)西伯，季秋之月甲子，赤雀銜丹書入豐鄗，止於昌戶。乃拜稽首受，取曰： 姬昌，蒼帝子?！?《緯書集成》上，頁411)指文王受火德。又如“天乙(商湯)在亳，諸鄰國襁負(fù)歸德。東觀於洛，習(xí)禮堯壇，降三分沈璧……黑烏以雄，隨魚亦止，化成黑玉，赤勒曰： 玄精天乙，受神福，伐桀克，三年天下悉合”(頁410)，指湯受水德(黑)。“維天降紀(jì)，秦伯出狩，至於咸陽，天振大雷，有火下，化爲(wèi)白雀，銜籙集於公車”(頁417)，指秦公受金德(白)。另一方面，相比於宣示劉漢宗室身分，劉秀更著意渲染他與堯之間的聯(lián)繫，暗示自己有受赤運(yùn)、火德的潛質(zhì)。建武四年，宣稱出生的皇子劉陽長相似堯：“豐下鋭上，顔赤色，有似於堯，上以赤色名之曰陽。”(53)《太平御覽》卷九一《皇王部》引《東觀漢記》，頁435下。這很可能是光武以劉陽取代劉彊爲(wèi)太子後製造的政治輿論。三十二年封禪議中“喜於得承鴻業(yè)，帝堯善及子孫之餘賞，蓋應(yīng)圖籙，當(dāng)?shù)檬钱?dāng)”(54)《續(xù)漢書·祭祀志上》，《後漢書》志七，頁3164。的説法，表明受命是堯?qū)ψ訉O的庇佑。值得留意的是劉秀用“堯子孫”而非“漢子孫”的自稱。從封禪文中“皇天睠顧皇帝，以匹庶受命中興，年二十八載興兵”看，劉秀強(qiáng)調(diào)自己以“匹庶”受命，(55)光武以“匹庶”受命、“起於微賤”這類敍事，常見於東漢人議論。建武三十二年曹充曰：“陛下無十室之資，奮振於匹夫，除殘去賊，興復(fù)祖宗，集就天下，海內(nèi)治平，夷狄慕義，功德盛於高宗、武王。”《續(xù)漢書·祭祀志上》引《東觀漢記》，《後漢書》志七，頁3164。王充《論衡》卷一九《恢國》：“起於微賤，無所因階者難；襲爵乘位，尊祖統(tǒng)業(yè)者易。堯以唐侯入嗣帝位，舜以司徒因堯授禪，……五代之起，皆有因緣，力易爲(wèi)也。高祖從亭長提三尺劍取天下，光武由白水奮威武，帝海內(nèi)，無尺土所因，一位所乘，直奉天命，推自然?！秉S暉《論衡校釋》，北京，中華書局，1990年，頁826。班固《兩都賦》稱光武“不階尺土一人之柄，同符乎高祖”?！夺釢h書》卷四下《班固傳》，頁1361。隱晦了景帝宗室支系的出身。以久遠(yuǎn)的堯之後裔自居，反而有利於他建構(gòu)匹庶的身分。事實(shí)上，相比兩漢之際王郎、劉永、盧芳等軍閥通過強(qiáng)調(diào)與劉漢的關(guān)係，以顯得天命之正，(56)王郎自稱成帝子子輿。劉永是景帝子梁王永的八世孫，並同樣以梁王自居。盧芳自稱武帝曾孫劉文伯。見《後漢書》卷一二各本傳。劉秀反而沒有刻意突出宗室身分。(57)據(jù)筆者管見，劉秀對(duì)自己漢帝後裔身分最爲(wèi)強(qiáng)調(diào)的一次，是與公孫述的這段對(duì)話。劉秀曰：“《西狩獲麟讖》曰‘乙子卯金’，即乙未歲授劉氏，非西方之守也?！鈴U昌帝，立子公孫’，即霍光廢昌邑王，立孝宣帝也。黃帝姓公孫，自以土德，君所知也?！嶙岳^祖而興，不稱受命。求漢之?dāng)啵^王莽。”劉琳《華陽國志校注》卷五《公孫述劉二牧志》，成都，巴蜀書社，1984年，頁475。這段話針對(duì)公孫述的“漢命終結(jié)”論而發(fā)，其中“吾自繼祖而興，不稱受命”的話不見於他處史料，與劉秀自稱“受命”的大部分記載相違背。劉秀在“宗室”(不受命)和“匹庶”(受命)這兩種身分説法中游刃搖擺，因時(shí)擇説。種種記載表明，劉秀反復(fù)申論的“堯運(yùn)”觀念，並不強(qiáng)調(diào)他作爲(wèi)劉漢後裔，而是以匹夫庶民之身，憑藉至上文德、武功獲得火德天命。(58)對(duì)光武功業(yè)的敍述，如封禪文：“皇天睠顧皇帝，以匹庶受命中興，年二十八載興兵，以次誅討，十有餘年，罪人斯得。黎庶得居爾田，安爾宅。書同文，車同軌，人同倫。舟輿所通，人跡所至，靡不貢職?！薄独m(xù)漢書·祭祀志上》，《後漢書》志七，頁3165—3166。班固《兩都賦》：“夫建武之元，天地革命，四海之內(nèi)，更造夫婦，肇有父子，君臣初建，人倫寔始，斯乃虙羲氏之所以基皇德也。分州土，立市朝，作(轉(zhuǎn)下頁)在相關(guān)的敍述中，劉秀類似於劉邦，是受命的創(chuàng)業(yè)之君。光武的“漢承堯運(yùn)”説與班彪、蘇竟以“劉姓”爲(wèi)邏輯起點(diǎn)、以“積善累德”爲(wèi)論據(jù)、以“一姓再興”爲(wèi)論證目的的“漢承堯運(yùn)”相比，有不同的側(cè)重點(diǎn)，同中有異。(59)(接上頁)舟車，造器械，斯軒轅氏之所以開帝功也。龔行天罰，應(yīng)天順人，斯乃湯、武之所以昭王業(yè)也。”《後漢書》卷四下《班固傳》，頁1360—1361。這類敍述顯示光武通過比擬高祖以論證合法性，其功業(yè)是“革命”而不僅是“中興”。

與之相關(guān)的另一問題是光武爲(wèi)何捨棄“祀高帝”的選擇。其實(shí)建武七年郊祀議並不是他初次“忽略”高帝?！独m(xù)漢書·祭祀志上》記載光武建武元年(25)六月的即帝位禮：

建武元年，光武即位於鄗，爲(wèi)壇營於鄗之陽。祭告天地，采用元始中郊祭故事。六宗羣神皆從，未以祖配。天地共犢，餘牲尚約。其文曰：“皇天上帝，后土神祇，睠顧降命，屬秀黎元，爲(wèi)民父母，秀不敢當(dāng)?！?60)《續(xù)漢書·祭祀志上》，《後漢書》志七，頁3157。

配天者必是始祖，“未以祖配”的祖具體指誰，不甚明確。問題關(guān)鍵在於“采用元始中郊祭故事”。作爲(wèi)儀式藍(lán)本的“元始故事”，指王莽於平帝元始四年(4)推行的郊祀新制。(61)關(guān)於王莽元始郊祀等改制，比較完整的記載是司馬彪《續(xù)漢書·祭祀志上》劉昭注所引《三輔黃圖》，《後漢書》志七，頁3158—3159。元始郊祀中最重要一項(xiàng)，是按始祖配天實(shí)現(xiàn)了“以高祖配天”。(62)《漢書》卷九九上《王莽傳上》：“(元始)四年春，郊祀高祖以配天，宗祀孝文皇帝以配上帝?！表?066。又見《漢書》卷一二《平帝紀(jì)》，頁355。然而劉秀卻省略掉這關(guān)鍵一步——“未以祖配”，似有意繞開本應(yīng)配天的高祖。此時(shí)高帝廟所在的長安尚爲(wèi)赤眉軍所占；劉秀未曾祭祀高廟，“以誰爲(wèi)始祖”的問題尚懸而未決。(63)張鶴泉指出：“在西漢元始郊禮中，以祖配祭天帝的規(guī)定是明確的。劉秀之所以在舉行告祭儀式中不以祖先配祭，這是同他在開國之初，對(duì)應(yīng)追祭的劉氏先祖尚未最後確定，似有一定的關(guān)係?！币姀堹Q泉《光武帝劉秀傳》，哈爾濱，黑龍江人民出版社，1993年，頁292。筆者認(rèn)爲(wèi)元年即位禮與七年郊祀議上“高祖”的兩次缺位有其一致性，並非巧合，反映此時(shí)的光武未必視高祖爲(wèi)新漢朝始祖。雖然郊祀議以“定從(杜)林議”爲(wèi)結(jié)束，光武沒有將祀堯主張堅(jiān)持到底，但在十九年(43)之前，光武不顧“爲(wèi)人後者爲(wèi)之子也”(64)原文出自《春秋公羊傳》成公十五年。《春秋公羊傳注疏》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，頁2296中。又見《後漢書》卷三五《張純傳》純奏議，頁1194。的禮義，在西漢“一祖二宗”廟之外另設(shè)其父至其高祖父“舂陵四世”親廟，將高祖放在尷尬的位置。在建武三十二年(56)的泰山封禪文中，隨處可見“帝堯”、“赤帝”字樣，卻未見“高祖”的蹤跡。(65)這篇宣示東漢立國合法性的封禪文不僅隻字未提“高祖”，對(duì)整個(gè)西漢一朝也僅用“(堯)後裔握機(jī)”四字帶過。詳見《續(xù)漢書·祭祀志上》，《後漢書》志七，頁3165—3166。

光武選擇祀堯而非祀高帝，是因爲(wèi)他意識(shí)到“堯”和“西漢”對(duì)於新漢朝有不同的意義。他更願(yuàn)意塑造“堯”與本朝的聯(lián)繫，以堯爲(wèi)邏輯起點(diǎn)，來彰顯本朝的特質(zhì)，以此構(gòu)造新的法統(tǒng)起源。以匹庶黎元起家的光武憑藉個(gè)人能力，獲得以堯爲(wèi)象徵的火德天命，是類似高祖的創(chuàng)業(yè)之君，他不強(qiáng)調(diào)漢承堯運(yùn)“積功累德”的“中興”思路。祀堯所反映“創(chuàng)革”的意涵，正符合光武打造自身形象的思路。進(jìn)一步追蹤光武、杜林各自郊祀範(fàn)本的歷史來源，“創(chuàng)革”與“中興”兩種合法性觀念的分野會(huì)更清晰地顯露。

三 祖宗故事與元始新制： 杜林的策略、立場和思想來源

作爲(wèi)光武祀堯的反對(duì)者，杜林是祀高帝的堅(jiān)持者。我們從所謂“祖宗故事，所宜因循”考察他的論證策略。杜林稱：“郊祀高帝，誠從民望，得萬國之歡心，天下福應(yīng)，莫大於此。民奉種祀，且猶世主，不失先俗?！薄白趶R至重，衆(zhòng)心難違，不可卒改。……明當(dāng)用祖宗之故文章也。宜用舊制……”顔師古注“種祠”：“繼嗣所傳祠也?！?66)《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1259。杜林以“郊祀高帝”爲(wèi)漢民世代相傳的先俗。實(shí)際上，郊祀高帝並非如他所説的是一種久遠(yuǎn)的“祖宗故文章”、“舊制”。

“以高帝配天”雖出現(xiàn)於文帝十六年(前164)和武帝元鼎五年(前112)，(67)《漢書》卷二五下《郊祀志下》載平帝元始五年王莽奏：“孝文十六年用新垣平初起渭陽五帝廟，祭泰一、地祇，以太祖高皇帝配。日冬至祠泰一，夏至祠地祇，皆并祠五帝，而共一牲，上親郊拜。後平伏誅，乃不復(fù)自親，而使有司行事。孝武皇帝祠雍，曰：‘今上帝朕親郊，而后土無祠，則禮不答也?！妒窃λ哪晔辉录鬃邮剂⒑笸领綮斗陉帯；蛟?，五帝，泰一之佐，宜立泰一。五年十一月癸未始立泰一祠於甘泉，二歲一郊，與雍更祠，亦以高祖配，不歲事天，皆未應(yīng)古制。”頁1264—1265。但在漢人看來，它們並不符合儒典意義上的郊祀。(68)文帝所祠包括雍五畤、渭陽五帝。武帝所祠則雍五畤、甘泉泰畤。王莽在元始年間奏議中以“甘泉太陰，河?xùn)|少陽，咸失厥位，不合禮制”、“皆未應(yīng)古制”描述文帝、武帝兩次高祖配天儀式，一定程度代表了朝廷儒生共識(shí)。見《續(xù)漢書·祭祀志上》劉昭注所引《三輔黃圖》，《後漢書》志七，頁3158；《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1265。真正建立祀高帝之禮，是平帝元始四年大司馬王莽的改制。筆者推測，杜林之議來源於王莽元始新制。他將王莽創(chuàng)立之制説成祖宗故事，是假托祖宗舊制之名，證明其祀高帝的正當(dāng)性，未嘗不是一種策略。這與他西漢後期“復(fù)古改制派”的出身和立場有關(guān)。下面根據(jù)他提出的“元年郊祀故事”方案，考證其“祖宗故事”的來龍去脈。

“元年郊祭故事”指建武元年光武的郊天儀式：“光武即位於鄗，爲(wèi)壇營於鄗之陽。祭告天地，采用元始中郊祭故事?！鄙衔奶峒?，元年郊祭采用平帝元始四年王莽郊祀高祖配天之制。(69)《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4066。這一制度與西漢後期儒生對(duì)南郊郊祀的呼籲有關(guān)。成帝即位初年，丞相匡衡等士人提議改革原有甘泉泰畤、河?xùn)|后土祠的郊天體系，並按周禮之制，在長安城南郊祭天。(70)匡衡之議詳見《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1253—1254。此提議因種種原因沒能形成常制，也沒在南郊祭天的同時(shí)實(shí)現(xiàn)“以祖配天”。直到平帝元始年間，阻撓南郊祭祀的局面纔被打破。元始四年，宰衡王莽提出：“帝王之義，莫大承天；承天之序，莫重於郊祀。祭天於南，就陽位；祠地於北，主陰義?！熳佑H郊天地。先祖配天，先妣配地，陰陽之別。以日冬至祀天，夏至祀后土?！?71)《續(xù)漢書·祭祀志上》劉昭注所引《三輔黃圖》，《後漢書》志七，頁3158。主張郊祀要義在於以先祖、先妣與天地、南北、陰陽相配。(72)“太祖高皇帝、高后配於壇上，西鄉(xiāng)，后在北，亦同席，共牢而食。日冬至，使有司奉祭天神於南郊，高皇帝配而望羣陽。夏至，使有司奉祭地祇於北郊，高皇后配而望羣陰?！薄独m(xù)漢書·祭祀志上》劉昭注引《三輔黃圖》，《後漢書》志七，頁3159。元始五年王莽進(jìn)一步提議： 孟春天子親祀天地於南北郊，以高帝、高后配；冬至有司以高帝配南郊，夏至有司以高后配北郊。(73)王莽稱：“王者父事天，故爵稱天子?？鬃釉唬骸酥心箪缎?，孝莫大於嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大於配天?！跽咦鹌淇迹耘涮?，緣考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝?！栽灰巳缃ㄊ紩r(shí)丞相衡等議，復(fù)長安南、北郊如故?！薄稘h書》卷二五下《郊祀志下》，頁1264—1265。明言郊祀有“顯太祖之功”(74)《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1266。的意義。此奏結(jié)尾處注明“與太師孔光、長樂少府平晏、大司農(nóng)左咸、中壘校尉劉歆、太中大夫朱陽、博士薛順、議郎國由等六十七人議”，“宜如建始時(shí)丞相(匡)衡等議”，(75)《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1265?？梢姟案叩叟淠辖肌彪m由王莽提議，實(shí)代表了自成帝以來士人羣體禮制改革的願(yuàn)望。關(guān)於這套郊祀模式，學(xué)界已有不少研究，然似乎尚未留意其與杜林倡議之間的聯(lián)繫。杜林提出“如(建武)元年郊祀故事”方案，應(yīng)是因爲(wèi)元年郊祀本之於王莽元始郊祀，後者首倡祀高帝。建武元年郊祀雖“未以祖配”，卻無法否認(rèn)其對(duì)王莽“元始中郊祭故事”的移用。

爲(wèi)深入理解杜林的倡議，我們需考察他對(duì)王莽新制的態(tài)度。這要從他的父親，即生活於成哀年間的杜鄴談起。據(jù)《漢書·杜鄴傳》，鄴“祖父及父積功勞皆至郡守”，(76)《漢書》卷八五《杜鄴傳》，頁3473。因遷家至扶風(fēng)茂陵，其母是“好古文字”(77)《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1251?！昂霉盼淖帧钡耐庾娓笍埑ㄓ绊懥硕帕值膶W(xué)養(yǎng)。張敞對(duì)宣帝所言“願(yuàn)明主時(shí)忘車馬之好，斥遠(yuǎn)方士之虛語”，與復(fù)古改制派立場接近。張、杜兩家關(guān)係緊密。的京兆尹張敞之女。鄴“從敞子吉學(xué)問，得其家書”；“與車騎將軍王音善”，供職於車騎將軍府。他協(xié)助王音解決與堂兄弟王商之間的矛盾，“二人皆重鄴”；“商爲(wèi)大司馬衛(wèi)將軍，除鄴主簿，以爲(wèi)腹心，舉侍御史”。(78)《漢書》卷八五《杜鄴傳》，頁3473—3474。可見出身世家的杜鄴與王氏外戚交往密切。此外，他還置身於其時(shí)發(fā)生的復(fù)古改制運(yùn)動(dòng)中，(79)所謂“儒家改制運(yùn)動(dòng)”，指元、成帝以後所開展的以宗廟、郊祀禮制改革爲(wèi)核心而波及政治、教化領(lǐng)域的士人運(yùn)動(dòng)，具體可參《漢書·郊祀志下》、《韋賢傳》。學(xué)者對(duì)此的研究參見魯惟一(Michael Loewe), Crisis and Conflict in Han Dynasty, London, George Allen & Unwin Ltd, 1974；閻步克《士大夫政治演生史稿》(北京大學(xué)出版社，1996年)；陳蘇鎮(zhèn)《〈春秋〉與“漢道”——兩漢政治與政治文化研究》(北京，中華書局，2011年)。有兩件事與此相關(guān)： 其一，成帝建始年間，作爲(wèi)改制運(yùn)動(dòng)的重要事件，匡衡提議以長安“南郊”取代甘泉泰畤、汾陰后土祠祭祀。杜鄴力勸成帝恢復(fù)因其無嗣而廢置的南北郊，(80)“成都侯王商爲(wèi)大司馬衛(wèi)將軍輔政，杜鄴説商曰：‘……今甘泉、河?xùn)|天地郊祀，咸失方位，違陰陽之宜?！f章，先王法度，文王以之，交神於祀，子孫千億。宜如異時(shí)公卿之議，復(fù)還長安南、北郊?！薄稘h書》卷二五下《郊祀志下》，頁1262—1263。此舉與王莽元始年間的立場一致，後者要求恢復(fù)哀帝時(shí)被廢的南北郊。值得一提的是，杜鄴此議托於大司馬衛(wèi)將軍王商，可見他與王氏的親近關(guān)係是其提出改良主張的途徑。其二，元壽元年(前2)，哀帝立皇后父傅晏爲(wèi)大司馬衛(wèi)將軍，將失勢的王莽遣返新都國。杜鄴諫言傅太后專權(quán)，流露出對(duì)王莽的同情：“前大司馬新都侯莽退伏弟家，以詔策決，復(fù)遣就國?！?81)《漢書》卷八五《杜鄴傳》，頁3477。這兩個(gè)細(xì)節(jié)反映了杜鄴對(duì)王莽的認(rèn)同，這種現(xiàn)象在持改制立場的儒生中應(yīng)比較普遍。哀帝朝的受挫，讓原本在成帝朝已頗有名望的王莽贏得改制派儒生們的同情，(82)哀帝建平二年，“傅太后、帝母丁姬皆稱尊號(hào)。有司奏：‘新都侯莽前爲(wèi)大司馬，貶抑尊號(hào)之議，虧損孝道……皆就國。’”王莽反對(duì)傅氏、丁氏用尊號(hào)皇太后、太后，招致疏離?！稘h書》卷九八《元后傳》，頁4029。同卷載哀帝建平二年“天下多寃王氏”，頁4029。《漢書》卷九九上《王莽傳上》載哀帝時(shí)“在國三歲，吏上書寃訟莽者以百數(shù)。元壽元年，日食，賢良周護(hù)、宋崇等對(duì)策深頌莽功德”，頁4043；哀帝初崩，“太后詔公卿舉可大司馬者，大司徒孔光、大司空彭宣舉莽”，頁4044。他作爲(wèi)儒生政治家代表的地位日漸鞏固。這種局面最終使元始年間王莽的禮制改革在士人支持下出臺(tái)。從杜鄴提出“復(fù)還長安南北郊”到王莽落實(shí)“復(fù)長安南北郊如故”，(83)《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1263，1265。同爲(wèi)西漢改制運(yùn)動(dòng)的部分，二人前後呼應(yīng)，有一致的目標(biāo)。

作爲(wèi)鄴子，生長於三輔地區(qū)的杜林是南郊波折建立這一漫長過程的見證者。早在西漢時(shí)，“家既多書”的他“少好學(xué)沈深”，“博洽多聞，時(shí)稱通儒”，(84)《後漢書》卷二七《杜林傳》，頁935。儼然已是成熟學(xué)者，在儒生中頗有名望。在其父的影響下，杜林對(duì)王莽新制有好感是不難理解的。張敞之孫竦“稱莽功德”，爲(wèi)新莽丹陽太守、淑德侯，杜、張聯(lián)姻家族與新莽頗親近。(85)《漢書》卷七六《張敞傳》，頁3226；卷九九上《王莽傳上》，頁4053。張竦爲(wèi)張敞孫，其事跡散見於《漢書·張敞傳》、《陳遵傳》、《王莽傳上》，《後漢書·杜林傳》。他有兩篇歌頌王莽的長奏見載於《漢書·王莽傳上》?！?杜)林從竦受學(xué)，博洽多聞，時(shí)稱通儒”(《後漢書》卷二七《杜林傳》，頁935)，可見杜林受其影響之深。直到東漢初年，杜林仍然將王莽新制視作解決禮制困境的理想選擇，暗示元始郊祭中高祖配天之制的重要意義。王莽“新制”是改制運(yùn)動(dòng)的高潮，是西漢制禮的集大成；莽制雖已覆滅，但這場運(yùn)動(dòng)至東漢初年仍在漫延，出身“西漢遺臣”、(86)多由三輔籍士人構(gòu)成的“西漢遺臣”多持“東漢中興”論調(diào)，與光武帝“創(chuàng)革”論之間有微妙張力。關(guān)於建武時(shí)期“西漢遺臣”的相關(guān)問題，可參考王爾《長安系士人的聚散與東漢建武政治的變遷——從“二〈賦〉”説起》，《中國史研究》2019年第4期。儒學(xué)世家的杜林依然心嚮往之。被製造的“祖宗故事”顯示，祀高帝雖創(chuàng)制於王莽，卻沒有背離西漢法統(tǒng)： 作爲(wèi)改制運(yùn)動(dòng)的成果，“祀高帝”是漢儒們呼籲下的産物，爲(wèi)的是“顯太祖之功”，尊崇漢家，具有宣示西漢法統(tǒng)的性質(zhì)。下面對(duì)這一歷史背景稍加梳理。

王莽第二次掌權(quán)始於哀帝去世。因傅氏、丁氏兩位太后皆已離世，在士人支持下，王莽在平帝元年地位逐漸提高。元始元年正月，羣臣請(qǐng)求賜號(hào)“安漢公”於王莽，原因是他除董賢、立漢帝，“有定國安漢家之大功”。(87)《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4046。這一名號(hào)定下了王莽在元始年間系列舉動(dòng)的基調(diào)。他隨之建言“宜立諸侯王后及高祖以來功臣子孫，大者封侯，或賜爵關(guān)內(nèi)侯食邑”，(88)《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4068。這是對(duì)羣臣“安漢家”、“安宗廟”之期待的回應(yīng)。二年春，“使太師(孔)光奉太牢告祠高廟”。(89)《漢書》卷一二《平帝紀(jì)》，頁352。三年夏，立官稷，(90)《漢書》卷一二《平帝紀(jì)》，頁355。社稷與宗廟並立，共同象徵漢家基業(yè)。(91)《漢書》卷二五下《郊祀志下》載王莽言：“帝王建立社稷，百王不易。社者，土也。宗廟，王者所居。稷者，百穀之主。所以奉宗廟，共粢盛，人所食以生活也?！表?269。四年夏，“奏立明堂、辟廱。尊孝宣廟爲(wèi)中宗，孝元廟爲(wèi)高宗，天子世世獻(xiàn)祭”。(92)《漢書》卷一二《平帝紀(jì)》，頁357。在已有文、武二宗的情況下，另立宣帝、元帝爲(wèi)宗。五年正月祫祭明堂，以宗室爲(wèi)助祭：“諸侯王二十八人、列侯百二十人、宗室子九百餘人徵助祭?！?93)《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4070。五月，加九錫，羣臣再次稱頌其“安漢”功德：“昭章先帝之元功，明著祖宗之令德，推顯嚴(yán)父配天之義，修立郊禘宗祀之禮，以光大孝”；“遂制禮作樂，有綏靖宗廟社稷之大勳?！?94)《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4073—4074。直到五年冬平帝崩，王莽這一系列動(dòng)作大致可以歸入“安漢”範(fàn)疇，那是羣臣合力推動(dòng)的結(jié)果?！敖检敫咦嬉耘涮臁痹谶@種歷史背景下産生。

王莽的“安漢”改革滿足了儒生長期以來的期待。儒生們要求效法周禮，按《禮記》、《孝經(jīng)》的説法落實(shí)郊祀，其中關(guān)鍵一步便是實(shí)現(xiàn)以漢朝的后稷——高祖配天。王莽此舉首次將漢家祖宗融入象徵理想制度的周禮中，是使?jié)h擺脫承秦的重要一環(huán)。儘管平帝一死就出現(xiàn)了宣揚(yáng)取代漢室的符命，居攝至始建國年間不再以安漢爲(wèi)導(dǎo)向，我們?nèi)圆荒芎鲆曉寄觊g，身負(fù)儒生改革重任的王莽的確實(shí)現(xiàn)了一部分將漢家與儒典相融合的任務(wù)，滿足了儒生在長期改制運(yùn)動(dòng)中的訴求。當(dāng)然，從漢朝結(jié)局來看，王莽是在藉此積累政治資本，終至簒漢。

元始年間王莽改革對(duì)杜林有深遠(yuǎn)影響。他主張沿用“元年郊祀故事”，其實(shí)心中所指是王莽元始郊祭。而在東漢初年，公開聲稱效法王莽制度並不合適。爲(wèi)了有效推行他的禮制倡議，杜林給元始郊祭貼上舊制和祖宗故事的標(biāo)籤，藉先人之法來制約現(xiàn)實(shí)。他提議的背後，是西漢復(fù)古改制派的一貫立場。這種立場在東漢初年與一種強(qiáng)調(diào)西漢法統(tǒng)或稱“中興”論的思路巧妙地結(jié)合在一起，構(gòu)成互爲(wèi)彰顯的政治文化意涵。顯然杜林對(duì)元始年間王莽融合漢家與周禮的改制更感親切。一個(gè)頗爲(wèi)吊詭的現(xiàn)象是： 在特定歷史條件下，王莽對(duì)“高帝”表現(xiàn)得非常尊重，光武帝卻欲敬而遠(yuǎn)之，態(tài)度曖昧。

四 “祀堯”與“祀黃帝”： 光武對(duì)始建國新制的效仿及其意義

“以堯配天”暗示堯爲(wèi)漢始祖，這一思路及舉措在西漢歷史上沒有先例。然而，這與其説是光武的發(fā)明，不如説他同樣參考了王莽改制。與杜林從王莽的“元始郊祀”得到啓發(fā)不同，光武祀堯本於新莽“始建國郊祀”。下面考辨始建國郊祀的過程及意義，探尋光武祀堯的範(fàn)本及這種效仿的動(dòng)機(jī)。

平帝去世後，王莽立兩歲的孺子?jì)霠?wèi)漢帝，以周公自居攝政，改元爲(wèi)居攝(6—8)。此間雖有“告安漢公莽爲(wèi)皇帝”的符命出現(xiàn)，但王莽正式取代漢家，肇始於初始元年(8)梓潼人哀章所上一銅匱，其上有“天帝行璽金匱圖”和“赤帝行璽某傳予黃帝金策書”的字樣?！澳痴撸呋实勖病?。王莽順?biāo)浦郏痪帽阈妗岸U讓”：

戊辰，莽至高廟拜受金匱神嬗。御王冠，謁太后，還坐未央宮前殿，下書曰：“予以不德，托於皇初祖考黃帝之後，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末屬?！嗟蹪h氏高皇帝之靈，承天命，傳國金策之書，予甚祗畏，敢不欽受！以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之號(hào)曰‘新’。其改正朔，易服色，變犧牲，殊徽幟，異器制。以十二月朔癸酉爲(wèi)建國元年正月之朔，以雞鳴爲(wèi)時(shí)。服色配德上黃，犧牲應(yīng)正用白，使節(jié)之旄旛皆純黃，其署曰‘新使五威節(jié)’，以承皇天上帝威命也?！?95)《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4095。

王莽以“舜帝之苗裔”自居，(96)“惟王氏，虞帝之後也，出自帝嚳；劉氏，堯之後也，出自顓頊”(《漢書》卷九九中《王莽傳中》，頁4105)。檢《大戴禮記·帝系》和《史記·三代世表》，都認(rèn)爲(wèi)堯是帝嚳之後、舜是顓頊之後?？梢娡趺Т颂幉捎眯抡h，原因可能是欲令象徵新莽的舜的先祖(帝嚳)比象徵劉漢的堯的先祖(顓頊)輩分更高。又以“舜”爲(wèi)“黃帝”的後裔。色尚黃，對(duì)應(yīng)黃帝之土德。這一系列關(guān)於黃帝、舜、土德的敍述，對(duì)照“漢承堯運(yùn)”、“漢爲(wèi)火德”(97)《漢書》所見西漢後期朝議流行的“漢承堯運(yùn)”觀念主要以宣揚(yáng)禪讓爲(wèi)內(nèi)容，王莽利用之以服務(wù)其禪讓劇本?！皾h承堯運(yùn)”話語在不同歷史情境下有不同的邏輯和用意。觀念，聯(lián)繫堯舜禪讓典故及五行相生原理，論證劉漢禪讓於新莽的必然性。王莽爲(wèi)配合這套敍事，按“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”的典範(fàn)，於始建國元年(9)建立了“郊祀黃帝以配天，宗祀舜於明堂以配上帝”的郊祀體系：

莽又曰：“……自黃帝至於濟(jì)南伯王，而祖世氏姓有五矣。黃帝二十五子，分賜厥姓十有二氏。虞帝之先，受姓曰姚，其在陶唐曰嬀，在周曰陳，在齊曰田，在濟(jì)南曰王。予伏念皇初祖考黃帝，皇始祖考虞帝，以宗祀於明堂，宜序於祖宗之親廟。其立祖廟五，親廟四，后夫人皆配食。郊祀黃帝以配天，黃后以配地?！?98)《漢書》卷九九中《王莽傳中》，頁4106。

王莽早在元始五年郊祀議就提出“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”，又於居攝三年(8)以五等爵封賞平定翟義之亂者時(shí)再次提及，(99)《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4089?？梢娺@一模式在其時(shí)儒生心目中的重要地位。王莽通過立郊祀及“九廟”宗廟體系，(100)“九廟”的建立雖晚至地皇元年(9)，但與郊祀黃帝、宗祀舜之舉有關(guān)?！熬艔R一曰黃帝太初祖廟，二曰帝虞始祖昭廟，三曰陳胡王統(tǒng)祖穆廟，四曰齊敬王世祖昭廟，五曰濟(jì)北愍王王祖穆廟，凡五廟不墮云；六曰濟(jì)南伯王尊禰昭廟，七曰元城(轉(zhuǎn)下頁)將黃帝定爲(wèi)“初祖考”，郊祀配天；舜定爲(wèi)“始祖考”，宗祀於明堂配上帝。一系列與黃帝相關(guān)的郊祀、宗廟新禮，都是爲(wèi)了擬構(gòu)黃帝系王氏之太祖。(101)(接上頁)孺王尊禰穆廟，八曰陽平頃王戚禰昭廟，九曰新都顯王戚禰穆廟?！?《漢書》卷九九下《王莽傳下》，頁4162)稱黃帝爲(wèi)“太初祖”，舜爲(wèi)“始祖”，與始建國郊祀相一致。(102)黃帝與王莽的關(guān)係應(yīng)爲(wèi)東漢士人熟知。班固完全采納這一説法，用以描述元帝王皇后的身世。見《漢書》卷九八《元后傳》：“莽自謂黃帝之後，其《自本》曰： 黃帝姓姚氏，八世生虞舜。舜起嬀汭，以嬀爲(wèi)姓。至周武王封舜後嬀滿於陳，是爲(wèi)胡公，十三世生完。完字敬仲，犇齊，齊桓公以爲(wèi)卿，姓田氏。十一世，田和有齊國，二世稱王，至王建爲(wèi)秦所滅。項(xiàng)羽起，封建孫安爲(wèi)濟(jì)北王。至漢興，安失國，齊人謂之‘王家’，因以爲(wèi)氏。”頁4013。另一值得注意的現(xiàn)象是強(qiáng)調(diào)黃帝與舜的關(guān)係。按照?qǐng)蚨U舜、漢禪新的邏輯，王莽只需要將始祖追溯至舜，爲(wèi)何還需在舜之上找黃帝作爲(wèi)始祖？爲(wèi)何郊祀配天者是黃帝而非舜？直觀的答案是，黃帝是堯之祖先。(103)按《史記》卷一《五帝本紀(jì)》、劉歆《世經(jīng)》，堯爲(wèi)帝嚳子，帝嚳爲(wèi)黃帝曾孫?！妒酚洝罚本?，中華書局，2013年，頁13—14；《漢書》卷二一下《律曆志下》，頁1012—1013。需要尋找一個(gè)比堯更爲(wèi)古老、更有神聖權(quán)威的始祖，纔能證明王氏族系比劉氏更悠久，具有取而代之的正當(dāng)性資格。

如果説，元始四年“郊祀高祖以配天”是王莽遵照儒典、融合漢家法統(tǒng)的具有“安漢”性質(zhì)的改革，那麼始建國元年的“郊祀黃帝以配天”則是服務(wù)於新莽王朝禪代而發(fā)明的“受命”改革，其意義與前者不同。前者爲(wèi)他贏得崇古儒生的支持，而後者則與“漢家再受命”、“更命有德”、“遷命賢聖”一類説法相呼應(yīng)。(104)《漢書》卷一一《哀帝紀(jì)》建平二年六月：“待詔夏賀良等言赤精子之讖，漢家曆運(yùn)中衰，當(dāng)再受命，宜改元、易號(hào)。詔曰：‘漢興二百載，歷數(shù)開元?；侍旖捣遣闹樱瑵h國再獲受命之符，朕之不德，曷敢不通！夫基事之元命，必與天下自新，其大赦天下。以建平二年?duì)?wèi)太初元將元年。號(hào)曰陳聖劉太平皇帝。漏刻以百二十爲(wèi)度?！?頁339)王莽正當(dāng)化這次事件，居攝三年詔曰：“陛下至聖，遭家不造，遇漢十二世三七之阸，承天威命，詔臣莽居攝，受孺子之托，任天下之寄?！扒靶Щ实劢ㄆ蕉炅录鬃酉略t書，更爲(wèi)太初元將元年，案其本事，甘忠可、夏賀良讖書臧蘭臺(tái)。臣莽以爲(wèi)元將元年者，大將居攝改元之文也。於今信矣?！跃?轉(zhuǎn)下頁)在沒有得到朝臣充分支持的情況下，王莽不太可能貿(mào)然取代漢家。(105)(接上頁)攝三年?duì)?wèi)初始元年，漏刻以百二十爲(wèi)度，用應(yīng)天命?！?《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4093—4094)顯然他以完成哀帝未竟之“受命”爲(wèi)己任。“更命有德”、“遷命賢聖”語出谷永上成帝書，參見《漢書》卷八五《谷永傳》。(106)王葆玹指出，西漢儒生“鼓吹禪讓或不反對(duì)禪讓的理由，是認(rèn)識(shí)到漢朝的衰亡已不可避免，真正有意義的事情不過是在暴烈的‘革命’和溫和的‘禪讓’之間進(jìn)行選擇，大家都害怕劇烈的社會(huì)動(dòng)盪，願(yuàn)意通過不流血的方式來實(shí)現(xiàn)權(quán)力轉(zhuǎn)移”。見氏著《今古文經(jīng)學(xué)新論》，北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，頁454。不管始建國年間的“受命”改革多大程度得到儒生認(rèn)同，其推行是爲(wèi)了配合禪讓及一系列“改正朔，易服色，變犧牲，殊徽幟，異器制”的措施，具有合法化新王朝的性質(zhì)。

對(duì)比光武帝的祀堯與王莽的祀黃帝，別有意味。光武宣稱祀堯以“周祀后稷”爲(wèi)模式，是受到西漢復(fù)古運(yùn)動(dòng)及王莽改制的影響。結(jié)合建武元年、二年兩次祭禮上“采用元始中故事”，(107)《續(xù)漢書·祭祀志上》，《後漢書》志七，頁3157，3159。曾於“天鳳中”學(xué)習(xí)於長安的劉秀目睹了長安郊外以黃帝爲(wèi)始祖廟的九廟景觀，(108)五十年代在長安城西北郊出土了王莽時(shí)代的宗廟遺址，但數(shù)量是十二，不是《漢書》所記載的九。相關(guān)簡報(bào)及解釋，包括顧頡剛的意見，參考黃展岳《關(guān)於王莽九廟的問題——漢長安城南郊一組建築遺址的定名》，《考古》1989年第3期。關(guān)於莽廟數(shù)量差異，可能是王莽先建九廟，後來根據(jù)需要增加到十二個(gè)。對(duì)幾年前的元始、始建國新制皆有所瞭解。相比於元始制度，光武帝的主張更帶有始建國制度的印跡： 對(duì)更符合漢家傳統(tǒng)的高祖配天視而不見，反而采用了帶有神話色彩的遠(yuǎn)古聖王爲(wèi)國之始祖，這與王莽的“祀黃帝”發(fā)明極其相似。不僅如此，在始建國新制及其儀式語境中，作爲(wèi)新朝始祖的黃帝比漢朝始祖的堯要久遠(yuǎn)得多，而在建武七年郊祀中，同樣的情況出現(xiàn)在作爲(wèi)東漢始祖的堯與西漢始祖的高帝之間。正如王莽的“黃帝”象徵對(duì)“堯”在歷史和神秘效力上的超越，劉秀所擇取的“堯”同樣可視作對(duì)“高帝”的超越。

忽視實(shí)際存在的“高祖”，對(duì)曾經(jīng)實(shí)施過的高祖配天棄而不用，史無前例地選擇“遠(yuǎn)於漢”(109)《續(xù)漢書·祭祀志上》杜林語，《後漢書》志七，頁3160。的傳説聖王堯爲(wèi)始祖，這是光武帝別有用心的設(shè)計(jì)： 祀堯與其説是爲(wèi)了實(shí)現(xiàn)對(duì)西漢和東漢共同祖先的追憶，不如説是深受讖緯受命思想影響的劉秀爲(wèi)“創(chuàng)革”的東漢樹立新的祖先崇拜。聯(lián)繫王莽兩次郊祀各自不同的象徵意義，我們可以揣測光武帝的心理：“祀堯”的目的並非強(qiáng)調(diào)西漢法統(tǒng)，而是通過構(gòu)擬一個(gè)超越西漢的合法性權(quán)威，説明本朝並不僅是西漢的延續(xù)，更是創(chuàng)業(yè)的新漢朝。

祀堯只是劉秀的初衷，他並沒有堅(jiān)持到底，但其中流露的觀念不容忽視。建武七年郊祀議以“定從(杜)林議”爲(wèi)結(jié)束，光武最終放棄祀堯思路，轉(zhuǎn)向認(rèn)可祀高帝，反映了他所持“創(chuàng)革”論向“中興”論的妥協(xié)。達(dá)成這一結(jié)果的因素推測如下： 一方面，建武初年洛陽朝廷應(yīng)有不少類似於杜林的西漢遺臣。統(tǒng)一全國的戰(zhàn)爭尚未結(jié)束，尚有人處於觀望狀態(tài)，“中興”話語更能贏得士人對(duì)本朝的支持。另一方面，“創(chuàng)革”説容易使人聯(lián)想到王莽這一漢家罪人，光武若明顯化用新莽禮制，勢必招致聲討。著眼於大局，光武收斂起“創(chuàng)革”論調(diào)，沒有將主觀想法訴諸實(shí)踐，是一種基於現(xiàn)實(shí)的穩(wěn)妥安排。然而祀堯宣導(dǎo)是光武心跡的流露，在建武年間宗廟、封禪等禮制實(shí)踐中皆有體現(xiàn)。從羣臣“多以爲(wèi)周郊后稷，漢當(dāng)祀堯。詔復(fù)下公卿議，議者僉同，帝亦然之”看，支持“祀堯”者不在少數(shù)，恐怕也不能簡單視作對(duì)光武的迎合： 對(duì)他們而言，“祀堯”所代表的是一種對(duì)新漢朝法統(tǒng)來源的解釋，一種使自身新處境合法化的處置方式。

建武十九年(43)，與杜林同出自西漢三輔儒學(xué)大族的張純?cè)谧趶R禮議上以“雖實(shí)同創(chuàng)革，而名爲(wèi)中興”(110)《後漢書》卷三五《張純傳》，頁1194。形容光武帝的基業(yè)，頗爲(wèi)確切。儘管十九年的宗廟之爭反映了兩種正統(tǒng)體系之間的摩擦，光武晚年在封禪儀式上最終爲(wèi)自己擇定了“受命中興”的歷史定位。這是對(duì)兩條彼此矛盾的帝業(yè)思路的折中。他強(qiáng)調(diào)自己是劉氏第二次受命，在此意義上中興了漢業(yè)。據(jù)筆者管見，“受命中興”之説似乎未曾見於儒典，是個(gè)新造的概念。從“祀堯”與“祀高帝”之爭，南頓四親廟與西漢大宗廟孰先孰後之爭，到“受命中興”的最終落實(shí)，東漢初年的合法性問題經(jīng)歷了建武年間漫長而反復(fù)的爭議。有趣的是，作爲(wèi)篡漢者的王莽，其禮制爲(wèi)東漢初年各方政治力量所利用，在“創(chuàng)革”論和“中興”論皆有市場的情境下，再度以隱微的方式出臺(tái)，演化出新的內(nèi)容，成爲(wèi)東漢重建合法性的禮制資源。