刁統(tǒng)菊

一、“感受生活的民俗學(xué)”與“實(shí)踐民俗學(xué)”

民俗學(xué)是一門研究生活文化傳承的學(xué)問，那么它經(jīng)由對(duì)民俗生活的觀察和參與來關(guān)注、研究個(gè)體的生活史、生命史，借此獲得個(gè)體對(duì)生活的感受，以及個(gè)人與群體(如家族)、社區(qū)、社會(huì)、國家之間的密切關(guān)聯(lián)和復(fù)雜互動(dòng)，是再正常不過的事情。不過，對(duì)“民俗”中“民”的研究直到近些年來才正式進(jìn)入民俗學(xué)者的研究視野，同時(shí)因?yàn)檫@本來就是題中應(yīng)有之義，所以一旦提出便迅疾在學(xué)術(shù)研究中得到明確。2011年，在對(duì)“民俗學(xué)是人文學(xué)科還是社會(huì)學(xué)科”這一話題進(jìn)行爭論時(shí)，劉鐵梁旗幟鮮明而又嚴(yán)肅認(rèn)真地提出了一個(gè)主張的兩個(gè)方面：一方面，“民俗作為交往的語言和手段最豐富和最充分地凝結(jié)了當(dāng)?shù)厝诵男南嗤ǖ纳罡惺?，所以才成為我們研究?dāng)?shù)厣鐣?huì)生活的核心對(duì)象”，這是倡導(dǎo)對(duì)“當(dāng)?shù)厝松罡惺堋钡年P(guān)心；另一方面，提倡民俗學(xué)者要“經(jīng)由模式化的民俗來感受生活”。(1)劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。這一主張從根本而言，并沒有脫離民俗文化的本質(zhì)特征之一 ——模式性或集體性，同時(shí)又凸顯出民俗學(xué)對(duì)“人”全方位的關(guān)懷。這可以說是劉鐵梁一如既往地推重民俗學(xué)人文色彩的一個(gè)表現(xiàn)。同年，高丙中將其《民俗文化與民俗生活》中整體性地研究生活文化的觀點(diǎn)一以貫之，特別指出，F(xiàn)olklore既要研究作為文化的Lore，也要研究作為社會(huì)實(shí)體的Folk，因此人文學(xué)科的“同情的理解”是有用的求知方法，社會(huì)科學(xué)的參與觀察和統(tǒng)計(jì)分析也是可用的求知方法。(2)高丙中：《民俗學(xué)的學(xué)科定位與學(xué)術(shù)對(duì)象》，《溫州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2011年第6期。不管是“感受”“體驗(yàn)”，還是“同情的理解”，都是以“人”的情感和心理為觀照對(duì)象。

民俗學(xué)要重視對(duì)人在生活實(shí)踐中的主體性地位和權(quán)益的研究，這也是近些年呂微、戶曉輝等學(xué)者所提倡的。戶曉輝在其實(shí)踐民俗學(xué)的研究中，批駁“民俗學(xué)不僅越來越游離于學(xué)者個(gè)人，而且越來越遠(yuǎn)離民眾及其日常生活，甚至越來越成為單純的認(rèn)識(shí)工具，越來越不接地氣”。實(shí)踐民俗學(xué)主張“民俗學(xué)本應(yīng)是體己之學(xué)和貼己之學(xué)”，不僅能夠發(fā)現(xiàn)“個(gè)體的孤弱無力”，而且還是一門“直抵人心和直達(dá)人性的自由學(xué)問”。戶曉輝同樣追求對(duì)“感受”的理解，認(rèn)為田野實(shí)踐尤能體現(xiàn)學(xué)科關(guān)懷，特別是對(duì)遠(yuǎn)、近、親、疏不同人的親近與關(guān)懷，強(qiáng)調(diào)“學(xué)者常常只能在風(fēng)俗中與民眾相遇。只有沉入風(fēng)俗、與民眾一起卷入風(fēng)俗，我們才能與民眾相識(shí)、相知，才能不僅遭遇自己的命運(yùn)，而且遭遇民眾的命運(yùn)，才能與民眾一起共同遭遇民俗的命運(yùn)和我們與民眾共同的命運(yùn)。只有在共同被卷入風(fēng)俗的存在中，我們才能與民眾同甘共苦、息息相通?！?3)戶曉輝：《日常生活的苦難與希望：實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第349、329、350頁。

特別是劉鐵梁《感受生活的民俗學(xué)》一文，第一次從民俗學(xué)學(xué)科視野出發(fā)觀照與民俗生活糾纏在一起的人的主觀經(jīng)驗(yàn)和感受，“生活帶給我們每一個(gè)人以最鮮活的、最本真的一些經(jīng)驗(yàn)和感受，而這些經(jīng)驗(yàn)和感受是與各種各樣的民俗文化糾纏在一起的，是被民俗所表達(dá)和所記憶的，所以你才沒有辦法將民俗看作純粹客觀的現(xiàn)象。也就是說，生活文化的整體性，其實(shí)是與作為生活實(shí)踐主體的主觀感受性聯(lián)系在一起的，民俗作為交往的語言和手段最豐富和最充分地凝結(jié)了當(dāng)?shù)厝诵男南嗤ǖ纳罡惺?，所以才成為我們研究?dāng)?shù)厣鐣?huì)生活的核心對(duì)象。”(4)劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。這就超越了過去將民俗視為研究對(duì)象的一貫做法，將長期被忽視但其實(shí)非常重要的“個(gè)體的主觀經(jīng)驗(yàn)和感受”凸顯出來。除了主觀經(jīng)驗(yàn)和感受，個(gè)體的個(gè)性也受到了學(xué)界的關(guān)注。日本民俗學(xué)者門田岳久指出：“近年來，學(xué)術(shù)界開始批判表象方的特權(quán)，將隱藏在村落表象中每個(gè)人的‘個(gè)性’書寫在民族志上。村落研究中出現(xiàn)了傾聽當(dāng)事人的自發(fā)敘述，提倡‘個(gè)人’記述的研究動(dòng)向。描繪‘每個(gè)人豐富多彩的個(gè)性’(安井1997:131)，……這種視角與以往的民俗學(xué)只描寫村落社會(huì)集體規(guī)范的視角截然不同。而這種視角也讓民俗學(xué)研究中曾經(jīng)被埋沒的個(gè)體得以展露?！?5)[日]門田岳久：《敘述自我——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”》，中村貴、程亮譯，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期。例如，當(dāng)我們將個(gè)體的個(gè)性納入考慮的范圍時(shí)，在對(duì)區(qū)域婚俗的論述上，就會(huì)更多地考慮個(gè)體、家庭、階層、區(qū)域等層面的特性和差異，而不是簡單地將一家三代的婚禮村落化處理，更不會(huì)從中歸納出一個(gè)較大區(qū)域的婚俗變遷。

劉鐵梁將民俗學(xué)的關(guān)注點(diǎn)直接指向“人”特別是個(gè)體的內(nèi)心感受，這一研究理念與戶曉輝實(shí)踐民俗學(xué)所內(nèi)蘊(yùn)的人文關(guān)懷精神是一致的。類似的研究在近幾年已經(jīng)開始出現(xiàn)，例如岳永逸《憂郁的民俗學(xué)》(6)岳永逸：《憂郁的民俗學(xué)》，浙江大學(xué)出版社，2014年。，吳重慶《孫村的路：后革命時(shí)代的人鬼神》(7)吳重慶：《孫村的路：后革命時(shí)代的人鬼神》，法律出版社，2014年。，朱清蓉《鄉(xiāng)村醫(yī)生·父親——鄉(xiāng)村醫(yī)患關(guān)系的變遷(1985-2010)》(8)朱清蓉：《鄉(xiāng)村醫(yī)生·父親——鄉(xiāng)村醫(yī)患關(guān)系的變遷(1985-2010)》，北京師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年。，羅瑞霞《隱匿的邊界：廣州紅村“超生游擊隊(duì)”的生活史》(9)羅瑞霞：《隱匿的邊界：廣州紅村“超生游擊隊(duì)”的生活史》，山東大學(xué)碩士學(xué)位論文，2018年。，這些研究不僅呈現(xiàn)了日常生活的復(fù)雜性，更是著重于從個(gè)體的情感世界、生命歷程來觀照社區(qū)以及更廣大的社會(huì)。其中朱清蓉的《鄉(xiāng)村醫(yī)生·父親——鄉(xiāng)村醫(yī)患關(guān)系的變遷(1985-2010)》，完全就是以個(gè)人生活的酸甜苦辣反映鄉(xiāng)村社會(huì)生活。不過，類似通過深入的田野作業(yè)直接描述訪談對(duì)象的生活百味的成果，即便是以鄉(xiāng)村為研究區(qū)域的，也極其少見。

這種將“感受”置于中心位置的民俗學(xué)研究，首先它是未來民俗學(xué)應(yīng)該重點(diǎn)著力的對(duì)象。2003年，呂微《“內(nèi)在的”和“外在的”民間文學(xué)》一文主張研究者主體意識(shí)應(yīng)該介入研究過程，重視研究者和被研究者兩個(gè)實(shí)踐主體之間的對(duì)話關(guān)系，明確提出這一對(duì)話關(guān)系和對(duì)話過程應(yīng)該視為未來民俗學(xué)的研究對(duì)象(10)呂微：《“內(nèi)在的”和“外在的”民間文學(xué)》，《文學(xué)評(píng)論》2003年第3期。，而“感受生活的民俗學(xué)”的實(shí)質(zhì)恰恰也是在強(qiáng)調(diào)兩個(gè)實(shí)踐主體在研究過程中的共同在場(chǎng)，只有共同在場(chǎng)，才有可能達(dá)到相互理解甚至“共情”。其次，“感受生活的民俗學(xué)”對(duì)田野作業(yè)的深度和質(zhì)量提出了非同一般的高標(biāo)準(zhǔn)和高要求，這與研究者對(duì)生活的觀察、體悟和思索密切關(guān)聯(lián)。劉鐵梁本人在其《感受生活的民俗學(xué)》中表明，“民俗學(xué)者就更是如此，他感受生活的深刻程度決定著他研究的深度”(11)劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。。劉子曦在《故事與講故事：敘事社會(huì)學(xué)何以可能》中也指出：“獲得敘事很容易，但解讀它、作出有敘事意味的社會(huì)學(xué)研究則需要深厚的理論功底和對(duì)日常生活邏輯的體悟?！?12)劉子曦：《故事與講故事：敘事社會(huì)學(xué)何以可能——兼談如何講述中國故事》，《社會(huì)學(xué)研究》2018年第2期。田野作業(yè)中的訪談看似簡單，要真正做好卻非易事，它并非簡單地請(qǐng)某人談?wù)撽P(guān)于某些有趣主題的經(jīng)驗(yàn)，或是鼓勵(lì)一個(gè)人說出自己的生活故事、傾訴生活體悟。在學(xué)術(shù)研究實(shí)踐的具體過程中，研究者充滿個(gè)人自覺意識(shí)的體悟、實(shí)踐、理解與反思的結(jié)合，是不可復(fù)制、不可模仿的。

一方面，從研究者自身出發(fā)，不同研究者由于個(gè)體差異導(dǎo)致對(duì)同一個(gè)訪談對(duì)象的感受有差異；另一方面，正如薩特所說的那樣，他者的在場(chǎng)是自我存在的先決條件，“他人是我和我本身之間不可缺少的中介……通過他人的顯現(xiàn)本身，我才能像對(duì)一個(gè)對(duì)象作判斷那樣對(duì)我本身作判斷”(13)[法]薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，三聯(lián)書店，1997年，第292頁。。面對(duì)不同的研究人員，例如一個(gè)人生閱歷有限的青年學(xué)生和一個(gè)經(jīng)歷多年生活風(fēng)霜的中老年學(xué)者，任何一個(gè)訪談對(duì)象都會(huì)感受到不同的壓力，也會(huì)考慮自己要打開多少心扉，斟酌要如何控制自己談話的長度和深度。所以，研究者對(duì)研究的影響還體現(xiàn)在訪談對(duì)象經(jīng)由不同的研究者理解自身，其結(jié)果也是不同的。也就是說，研究者有兩個(gè)任務(wù)，既要在盡量客觀的前提下努力還原出過去事件的細(xì)節(jié)、呈現(xiàn)出個(gè)人生活和情感的方方面面，又要保持與訪談對(duì)象之間的深度理解與同情，使得訪談?wù)嬲龘碛星楦信c生命。基于以上原因，盡管“感受生活的民俗學(xué)”既符合學(xué)術(shù)來路，又貼近人情倫理，但近幾年頗具“感受生活的民俗學(xué)”這一學(xué)術(shù)風(fēng)格的成果其實(shí)并不多見。這要求民俗學(xué)研究者不僅要理解生活行動(dòng)者的文化邏輯，同時(shí)也要培養(yǎng)對(duì)人類情感和身體的感受性和共感力，使自身與訪談對(duì)象保持平行式關(guān)系。

二、“感受”的理念與對(duì)由鄉(xiāng)入城群體的研究意義

城市文化研究關(guān)注有濃郁“都市味道”的東西，研究目的也多與城市文化建設(shè)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展有關(guān)。但恰恰是城市，其傳統(tǒng)應(yīng)被理解為是一種建構(gòu)的而非自然的秩序。城市與人是相互映照的，人來建設(shè)、享用城市，排斥、沉淪或依戀城市；城市則體現(xiàn)著人的欲望和力量，是市民生活底蘊(yùn)的載體。

將“感受生活的民俗學(xué)”這一觀點(diǎn)應(yīng)用于城市研究，比應(yīng)用于鄉(xiāng)村研究還要有優(yōu)勢(shì)。鄉(xiāng)村民俗研究由于村落社會(huì)的熟人性質(zhì)以及生產(chǎn)方式的大體一致，可以相對(duì)容易地發(fā)現(xiàn)模式化的民俗事象，而城市以其各種層面特別是人口的異質(zhì)性，決定了研究城市民俗與研究鄉(xiāng)村民俗應(yīng)該有所差別。對(duì)一場(chǎng)鄉(xiāng)村廟會(huì)的研究，可能在公共區(qū)域就可以獲取相當(dāng)數(shù)量的信息，而對(duì)具有城市特質(zhì)的民俗文化的研究，焦點(diǎn)應(yīng)該集中在豐富多彩的民眾日常生活上，諸如生活方式，情感、遭遇，以及價(jià)值觀、世界觀，由于這些內(nèi)容的表現(xiàn)形式瑣碎而渺小，不僅不太容易進(jìn)入研究者的視野，甚至?xí)黾犹镆白鳂I(yè)的難度。這些問題當(dāng)然也是鄉(xiāng)村民俗學(xué)應(yīng)該關(guān)注的，但城市的異質(zhì)性決定了城市民俗學(xué)研究在方法和內(nèi)容上應(yīng)具有獨(dú)特性。參與觀察方法已經(jīng)被人類學(xué)、民俗學(xué)及相關(guān)學(xué)科證實(shí)是一種有效的方法，而在對(duì)城市民俗的觀照上，“感受”訪談對(duì)象的感受或者說對(duì)個(gè)體敘事進(jìn)行研究可能更為重要。日本“社會(huì)學(xué)者櫻井厚曾經(jīng)寫過一篇民俗學(xué)方向的論文，認(rèn)為民俗學(xué)不僅要關(guān)注村落、集團(tuán)共有的‘規(guī)范性敘述’，而且要收集分析個(gè)體的‘經(jīng)驗(yàn)性敘述’?！?14)[日]門田岳久：《敘述自我——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”》，中村貴、程亮譯，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期。所謂集體的規(guī)范性敘述和個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)性敘述，基本可以對(duì)應(yīng)為劉鐵梁的“集體敘事”和“個(gè)體敘事”?？傊瑐€(gè)體的經(jīng)驗(yàn)性敘述對(duì)于理解異質(zhì)性較強(qiáng)的人群來說格外珍貴。

當(dāng)然，即便是在生活方式紛繁多樣的城市，人們的日常生活本身也包含著模式化的形式與內(nèi)容，個(gè)體與同類群體在生活方式上的變化可能具有很多的相同點(diǎn)，但在所謂命運(yùn)更迭，所謂個(gè)體感受的層面上，個(gè)體敘事和集體敘事會(huì)有很大的差別?！霸谔镆霸L談中出現(xiàn)的個(gè)人敘事，其實(shí)是以個(gè)人身份進(jìn)入社會(huì)文化再生產(chǎn)過程的不可或缺的話語形式，它與集體敘事是相互建構(gòu)的關(guān)系。”(15)劉鐵梁：《個(gè)人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實(shí)踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。民俗學(xué)應(yīng)該將更多的關(guān)心給予個(gè)體敘事，關(guān)注他們的日常生活的實(shí)踐，這其中必然蘊(yùn)含著民眾為了實(shí)現(xiàn)生活中的各種目的所采取的行動(dòng)。

人口流動(dòng)催生了城市人口的異質(zhì)性，即便是城市景觀建設(shè)也要做到富有人情味，而不能僅僅考慮“創(chuàng)造城市空間的多樣性”，同時(shí)還要考慮人的多樣性需求。(16)黃瓴：《城市的異質(zhì)性和城市空間的多樣性——沙坪壩中心商業(yè)廣場(chǎng)建設(shè)成功的考察》，《四川建筑》2000年第4期。城市民俗研究可以考慮重點(diǎn)關(guān)注一類群體，即由鄉(xiāng)入城的那些人。中國的工業(yè)化和城市化進(jìn)程，與農(nóng)民息息相關(guān)。在這樣一個(gè)歷史進(jìn)程之中，許多農(nóng)民進(jìn)入城市，逐漸遠(yuǎn)離鄉(xiāng)土，參與建構(gòu)城市的社會(huì)生命、鑄造城市的靈魂與精神空間。魯中地區(qū)的中元節(jié)是在重要性上唯一可與春節(jié)相提并論的地方節(jié)日，2012年筆者在當(dāng)?shù)刈鲋性?jié)節(jié)俗調(diào)查，注意到當(dāng)時(shí)仍然存在一個(gè)打工在外的人盡量趕回家過節(jié)的情形，而在2018年暑假山東大學(xué)民俗學(xué)研究所師生在魯中中元節(jié)的調(diào)查中，許多人已經(jīng)不再趕著回家過節(jié)了。這些人從扎根故土、熱土難離到遠(yuǎn)離鄉(xiāng)土，其自身以及與鄉(xiāng)土、與城市之間發(fā)生了什么樣的變化，這一點(diǎn)特別值得民俗學(xué)關(guān)注。

1999年開始進(jìn)行的芙蓉街調(diào)查讓我們接觸到這樣一個(gè)群體——學(xué)徒，在“熱土難離”的傳統(tǒng)背景下，他們?yōu)榱酥\生才自發(fā)性離開農(nóng)村，逐漸在城市落腳、扎根，這些人是如何走進(jìn)城市、貼近城市、將自己的個(gè)體生命歷程納入城市的社會(huì)生命歷程的呢？以趙大爺色彩斑斕的白鐵生涯為例，能夠讓我們深切地感受到這類群體在離開農(nóng)村投靠城市這一過程中的孤弱與無力、無奈與痛苦、依賴與疏離、向往與拒斥(或進(jìn)攻)、抗?fàn)幣c和諧、安慰與抱負(fù)的各種狀態(tài)以及“永遠(yuǎn)無法抵達(dá)”城市的擔(dān)憂與悲哀。這些人以及他們的情感和體驗(yàn)正是城市文化的骨髓和血液。

芙蓉街110號(hào)的趙大爺今年已經(jīng)68歲(當(dāng)時(shí)是1999年)了。老家是濟(jì)陽的。小時(shí)候家里很窮，為了“混窮”挨日子，比他大十幾歲的哥哥早早出來謀生，跟著別人干白鐵，不久15歲的趙大爺由哥哥介紹到德慶和白鐵店里學(xué)手藝。

德慶和白鐵店現(xiàn)劃歸趵突泉，萬竹園往東。在趙大爺?shù)挠∠罄?，掌柜的和女掌柜的都挺好?！鞍ご蚴钦，F(xiàn)象”，大師兄看著師弟干活不是個(gè)正經(jīng)樣子，或者盛飯盛得不滿意，當(dāng)然要打人。

趙大爺沒去之前，掌柜的已經(jīng)有兩個(gè)徒弟了。趙大爺剛到那里，論資排輩，什么活都得干，做飯、拉火、挑水，就是不學(xué)手藝。后來又來了一個(gè)師弟，好歹該他做的活又輪下去，趙大爺自此才開始摸白鐵。

趙大爺學(xué)活時(shí)是跟著看，沒有師傅正經(jīng)教的，不光趙大爺，別人也是這樣。最初干粗活，慢慢得干細(xì)活，由粗到細(xì)，循序漸進(jìn)地學(xué)下來，趙大爺以為這與自學(xué)成才差不多。聰明的徒弟學(xué)得快一點(diǎn)。漸漸地，“水多了就泡著墻了”，趙大爺?shù)氖炙囍饾u提高。全國解放后，1950年“打老虎”(批判資本家、掌柜的)，趙大爺就離開了店鋪，前前后后算起來他在德慶和白鐵店呆了三年，手藝半半拉拉，出來還要繼續(xù)鍛煉。

“三年滿，四年圓，五年給老師混倆錢”，手藝沒有學(xué)精，也沒給師傅幫幫忙。因此后來趙大爺也常去看看老師，和老師玩一玩。趙大爺為人講義氣，雖然離開了德慶和，但是也“不能不認(rèn)老師”。

自打離開鋪?zhàn)?，趙大爺就開始串街干白鐵。走街串巷十分辛苦，在積累經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，趙大爺體味到了生活的更多滋味。1956年公私合營，22歲的趙大爺去了建筑公司，干鋼筋。

趙大爺記得還是“主席逝世的第二年”，即1977年來到了芙蓉街上居住。1990年退休以后，一下子閑了下來，生活突然變了個(gè)樣子。在遛了一陣子鳥之后，他覺得應(yīng)該“發(fā)發(fā)光，發(fā)發(fā)熱，再為人民服服務(wù)。也掙點(diǎn)錢，有點(diǎn)報(bào)酬，實(shí)際就那么回事”。于是在1990年9月20號(hào)在芙蓉街上弄了個(gè)白鐵攤，又重新拾起了他的鉗子、錘子、剪子、拐針、木榔頭，專搞煙囪、簸箕。老街坊就是他的主顧。

白鐵這個(gè)活兒季節(jié)性強(qiáng)，夏天沒活，冬天冷得要命，活就多了，生爐子的要換煙囪，誰家的燒水壺壺底該補(bǔ)補(bǔ)了，壺把又該換了，撮子不能用了，這樣，趙大爺?shù)亩炀筒坏瞄e了。但是工具多是鐵的，冬天摸起來冰涼，趙大爺已經(jīng)習(xí)慣了，“涼也得干，我這是鐵手，受罪的手”。木榔頭好啊，不涼，就是容易壞，5塊錢一個(gè)，一兩個(gè)月就得換一個(gè)，用它砸鋁制品好一些。

自1977年從榜棚街搬來以后，趙大爺就不愿動(dòng)了，芙蓉街“南有泉城廣場(chǎng)，西南有趵突泉，西有五龍?zhí)?，北有大明湖，還有銀座、貴和，晚上逛逛玩玩，多好！”這街是趙大爺眼里的寶地，也是他謀生的一個(gè)場(chǎng)所。趙大爺?shù)募彝ゲ⒉桓辉?。兩個(gè)兒子都在建筑公司，兒媳一個(gè)在國棉一廠，一個(gè)在機(jī)床四廠，四個(gè)孩子都下崗了。趙大爺不得不干下去。(17)訪談對(duì)象：趙大爺(1932年生)；訪談人：刁統(tǒng)菊；訪談時(shí)間：1999年12月25日；訪談地點(diǎn)：山東濟(jì)南芙蓉街趙大爺家。限于篇幅，本文作者根據(jù)訪談錄音進(jìn)行了整理。對(duì)學(xué)徒的研究，本文作者曾以《學(xué)徒：城市的一種自拍照——對(duì)城市民俗研究的初步思考》為題在“2018世界城市文化論壇(上海)”(2018年10月26-27日)會(huì)議上發(fā)言，會(huì)議論文后來發(fā)表在榮躍明、黃昌勇主編的《“一帶一路”：文化交流與文化品牌——世界城市文化上海論壇(2018)》(上海書店出版社，2019年11月，第196-202頁)。當(dāng)時(shí)會(huì)議發(fā)言除了倡導(dǎo)對(duì)學(xué)徒這一類群體的關(guān)注以外，也簡略提到了城市民俗研究與鄉(xiāng)村民俗研究的不同。這也是本文的觀點(diǎn)之一，但在本文中得到詳細(xì)闡述。

趙大爺和其他我們所訪問到的學(xué)徒一樣，受生存所迫脫離了具有熟人社會(huì)性質(zhì)的農(nóng)村社區(qū)，來到由不同地域(社會(huì)文化背景)、不同民族、不同信仰、不同階層、不同職業(yè)的人所聚集起來的城市。他們感受到的所謂城鄉(xiāng)差別不僅是以工商業(yè)文明和農(nóng)業(yè)文明為主要區(qū)分(比如新的生活方式和生活風(fēng)格，新的謀生方式和公共生活，這些對(duì)學(xué)徒既是陌生的存在，同時(shí)也擁有特別的誘惑力)，還有人情和認(rèn)同上的巨大差異。對(duì)其勞作模式的轉(zhuǎn)變、交流實(shí)踐的轉(zhuǎn)變、認(rèn)同模式的轉(zhuǎn)變的關(guān)心，當(dāng)然會(huì)犧牲一些對(duì)全局的觀照，但也能幫助我們高密度地研究城市民俗，細(xì)致呈現(xiàn)民俗學(xué)研究的對(duì)象之一——folk與城市的關(guān)系。

以勞作模式和交流實(shí)踐的變化為例。近代以來，工商業(yè)的興起明顯改變了城市的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，而農(nóng)村社會(huì)是費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中所言的“熟人社會(huì)”(18)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學(xué)出版社，1998年。。在熟人社會(huì)，家庭和家族以及姻親關(guān)系等親屬網(wǎng)絡(luò)，對(duì)個(gè)體的影響和支持有極大的力度，個(gè)體的社會(huì)化基本上是在家族和社區(qū)內(nèi)完成的，生產(chǎn)活動(dòng)也主要是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，個(gè)體只需要按照老一輩的經(jīng)驗(yàn)往前走就基本不會(huì)出錯(cuò)。而城市人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)大大增加了朋友和同事等社會(huì)關(guān)系，生產(chǎn)活動(dòng)以社會(huì)化大生產(chǎn)為主，社會(huì)生活和生產(chǎn)的新鮮經(jīng)驗(yàn)更迭較快。當(dāng)一個(gè)10歲左右的孩子從熟悉的農(nóng)村社區(qū)來到陌生的城市，如何克服自然而然產(chǎn)生出的不適應(yīng)感、陌生感甚至恐懼情緒？勞作模式在改變其生活的同時(shí)，也在一定程度上改變著他們的身體，他們?nèi)绾卫斫馀c自己謀生的環(huán)境有密切關(guān)聯(lián)的身體經(jīng)驗(yàn)？如何“體會(huì)人與文化傳統(tǒng)之間相互作用、相互塑造的過程”(19)劉鐵梁：《民俗文化的內(nèi)價(jià)值與外價(jià)值》，《民俗研究》2011年第4期。？再比如，他們?nèi)绾闻c城市人進(jìn)行交往？他們是如何理解當(dāng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律和行業(yè)傳承規(guī)律之間出現(xiàn)背離時(shí)，總是會(huì)“被師傅和師兄欺負(fù)”？“面對(duì)極度不公的社會(huì)條件和艱難的生存環(huán)境”，“在城市遭遇的物質(zhì)擠壓和精神創(chuàng)痛”，有沒有迫使他們?nèi)缤殬I(yè)作家的農(nóng)民工書寫所表達(dá)的那樣，產(chǎn)生人性的裂變？(20)徐慧：《被敘述的“底層”——論職業(yè)作家的農(nóng)民工形象塑造》，華中師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。特別是如何和家鄉(xiāng)保持聯(lián)系，如何被家鄉(xiāng)認(rèn)同為“城市人”？城市人有沒有將他們視為孔飛力筆下的“游民”，被作為穩(wěn)固社區(qū)的潛在威脅來對(duì)待？(21)孔飛力在其《叫魂——1768年中國妖術(shù)大恐慌》(陳兼、劉昶譯，上海三聯(lián)書店，1999年)一書中，舉例說明了千年帝制的晚期，流浪漢、游民被普遍認(rèn)為是鬼一樣的“叫魂者”，是穩(wěn)固社區(qū)的潛在威脅。

“流動(dòng)把歷史事件、人的具體行為感受和主體塑造聯(lián)系在一起”(22)項(xiàng)飚：《走出青春的鄉(xiāng)愁》，《讀書》2019年第3期。，學(xué)徒從農(nóng)村流動(dòng)到城市，或許并非是受到所謂的歷史大事件的影響，但也有這一類群體與城市建立聯(lián)系的背景。這種背景并非今天城鎮(zhèn)化狀態(tài)下的城鄉(xiāng)關(guān)系，也不是“農(nóng)民工”群體所承載的城鄉(xiāng)距離，他們沒有導(dǎo)致城市人口的進(jìn)一步失業(yè)，背負(fù)著的亦不是一些人今日念念不忘的“鄉(xiāng)愁”。但是學(xué)徒群體和農(nóng)民工群體所面對(duì)的城市有一個(gè)共同點(diǎn)，“城市是什么？首先是人們安身立命的地方。要安身立命，就需要有一種能夠共生的生態(tài)。在這個(gè)生態(tài)中，有三教九流、販夫走卒、各色人等。他們都是城市社會(huì)生態(tài)中不可缺少的部分”(23)孫立平：《一味追求高端化會(huì)損害城市的社會(huì)生態(tài)》，“孫立平社會(huì)觀察”微信公眾號(hào)，https://mp.weixin.qq.com/s/2FAbwinZHAGyV76LTMqGmw，發(fā)表時(shí)間：2019年3月17日；瀏覽時(shí)間：2019年3月18日。。他們還有相同的感受，那就是城市既近在眼前，卻又遠(yuǎn)在天涯。

在流動(dòng)的過程中，個(gè)體的具體行為感受體現(xiàn)出學(xué)徒塑造主體性的努力，關(guān)注個(gè)體主體性的塑造恰恰是實(shí)踐民俗學(xué)的主旨。學(xué)徒的遷徙軌跡包括了哪些可能？是保持自己對(duì)家鄉(xiāng)的認(rèn)同和銘記、維持原有的社會(huì)空間感和歸屬感，最終離開城市返回家鄉(xiāng)，還是將自身和城市置于一個(gè)共同的語境中，以個(gè)體角色登上城市舞臺(tái)、與城市形成盤根錯(cuò)節(jié)式聯(lián)系的同時(shí)，又“和自己的鄉(xiāng)間故土保持緊密的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)聯(lián)系”(24)張鸝通過對(duì)北京“浙江村”的調(diào)查與研究，揭示出外地業(yè)主和北京之間的跨地域認(rèn)同：“對(duì)這個(gè)男人和其他很多外地業(yè)主來說，走出去(作為一種資本積累的策略)和在城市里創(chuàng)造自己的安身之所并不必然意味著與故鄉(xiāng)之間在情感和實(shí)際上的聯(lián)系受到削弱，他們可以理順對(duì)家鄉(xiāng)的認(rèn)同和由遷移所帶來的跨地域認(rèn)同。盡管畢其一生都在為了生意上的行動(dòng)而輾轉(zhuǎn)各地，但他們卻和自己的鄉(xiāng)間故土保持緊密的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)聯(lián)系。例如，幾乎所有外出的中國農(nóng)民都還在家中保留著政府分配的土地，盡管他們一年當(dāng)中絕大多數(shù)時(shí)間都不會(huì)在村里，但是他們依然要回家建新房，隨著積蓄的增加，很多人在家鄉(xiāng)投資辦一些小企業(yè)，還有不少人捐錢重修宗祠、祖廟和村莊道路(MayfairYang1996)?！币奫美]張鸝：《城市里的陌生人——中國流動(dòng)人口的空間、權(quán)力與社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的重構(gòu)》，袁長庚譯，江蘇人民出版社，2014年，第45頁。但學(xué)徒多數(shù)是在1949年之前來到城市，當(dāng)時(shí)的交通、通信技術(shù)遠(yuǎn)不如現(xiàn)在方便。？城市幫助他們實(shí)現(xiàn)了自己，他們也通過自己的文化傳承和城市建立了有意義的關(guān)聯(lián)，最終實(shí)現(xiàn)了情感和身份的認(rèn)同，這時(shí)城市對(duì)他們而言才是實(shí)在的、可觸可感的，才擁有了具體而真切的含義。這樣一個(gè)被城市認(rèn)同的過程，既有對(duì)原有象征符號(hào)的仰賴，也有對(duì)原有價(jià)值觀的拋棄，即所謂斷尾之痛。這個(gè)過程，恰恰也能顯示出城市文化傳統(tǒng)創(chuàng)造與傳承的合理性。而在這些人成為城市人的過程中以及之后，城市也從未停止過變化，特別是在20世紀(jì)90年代，在芙蓉街上混生活、住了大半個(gè)世紀(jì)的老人們發(fā)現(xiàn)，“經(jīng)營飯店的多了，住戶都成了飯店，農(nóng)村的來了，南方人也來了”，城市保持了源源不斷的吸引力。這時(shí)候，由于全球化和商業(yè)化導(dǎo)致的陌生人社會(huì)性質(zhì)更加突出，城市對(duì)新的由鄉(xiāng)入城的群體而言，又意味著什么呢？

對(duì)學(xué)徒一類群體進(jìn)行研究的意義在哪兒？當(dāng)一部分人已經(jīng)把城市作為自己的家的時(shí)候，一部分人在為了生存和發(fā)展走進(jìn)城市，渴望得到它的擁抱和關(guān)懷，而不僅僅是獲得一個(gè)留宿之處。對(duì)學(xué)徒群體的調(diào)查與研究，展示他們的生活感受，如同城市的一幅自拍照，它用一部分人的日常生活實(shí)踐維系著他們和自己的關(guān)系，在創(chuàng)造著、構(gòu)建著自身，因?yàn)橹挥兴麄兊某鞘谢拍茱@示出城市的力量和城市民俗、城市文化的價(jià)值?！白鳛槿伺c人之間相互認(rèn)同、相互交流的符號(hào)和工具，民俗的價(jià)值不僅存在于某個(gè)地域和群體的內(nèi)部生活當(dāng)中，也存在于跨地域與跨群體交往的實(shí)踐當(dāng)中?！?25)劉鐵梁：《民俗文化的內(nèi)價(jià)值與外價(jià)值》，《民俗研究》2011年第4期。所以對(duì)城市中的人特別是由鄉(xiāng)入城的人的研究，可以推進(jìn)對(duì)城市文化、城市精神的探討，更好地理解城市的文化意義、城市的價(jià)值，城鄉(xiāng)之間的界限是模糊還是清晰，生活在城鄉(xiāng)界限當(dāng)中人群的多層次關(guān)系，以及城市的重新發(fā)現(xiàn)、振興與新生。對(duì)都市中某一個(gè)個(gè)體的研究，也會(huì)讓我們更清楚地看到城市是在進(jìn)行更多更復(fù)雜的社會(huì)混融還是在生產(chǎn)出更強(qiáng)大的離心力。

另外，經(jīng)由學(xué)徒的社會(huì)認(rèn)同和空間感，還可以反過來去理解他們的鄉(xiāng)村。劉曉春強(qiáng)調(diào)：“在現(xiàn)代性過程中，城市與鄉(xiāng)村不是單一的鏡像關(guān)系，而是互為鏡像的關(guān)系?！薄爸袊?，隨著現(xiàn)代化的無遠(yuǎn)弗屆，‘鄉(xiāng)村’，無論是作為一個(gè)遠(yuǎn)離城市的生活空間，還是代表一種自然健康淳樸的生活方式，日益成為中產(chǎn)階級(jí)的‘鄉(xiāng)愁’所寄,將鄉(xiāng)村與城市加以對(duì)照，成為我們自身認(rèn)知體驗(yàn)的核心部分，也是意識(shí)到我們社會(huì)的各種危機(jī)的主要方式之一。因此，對(duì)于民俗學(xué)而言，應(yīng)該在城鄉(xiāng)互為鏡像的關(guān)系中理解鄉(xiāng)村?！?26)劉曉春：《探究日常生活的“民俗性”——后傳承時(shí)代民俗學(xué)“日常生活”轉(zhuǎn)向的一種路徑》，《民俗研究》2019年第3期。假如追溯到學(xué)徒的家鄉(xiāng)去了解人們?cè)诋?dāng)下城鄉(xiāng)關(guān)系背景下離開家鄉(xiāng)前往城市的感受與過程，應(yīng)該能夠更準(zhǔn)確地對(duì)不同時(shí)期由鄉(xiāng)入城群體進(jìn)行比對(duì)研究，避開研究者潛意識(shí)存在的虛構(gòu)和想象，甚至淺薄的社會(huì)刻板印象。

三、入戶訪談式田野作業(yè)

如何定位學(xué)徒這樣一個(gè)群體？他們是邊緣人、底層、屬下(或庶民)還是“他者”？近些年來學(xué)界對(duì)類似群體的研究越來越多。喬健在《樂戶——田野調(diào)查與歷史追蹤》《底邊階級(jí)與邊緣社會(huì)：傳統(tǒng)與現(xiàn)代》中，出于人類學(xué)的他者關(guān)懷，重點(diǎn)關(guān)注了傳統(tǒng)社會(huì)的底邊或邊緣群體，例如樂戶、剃頭匠、底層藝人。(27)喬健、劉貫文、李天生：《樂戶——田野調(diào)查與歷史追蹤》，江西人民出版社，2002年；喬健編著：《底邊階級(jí)與邊緣社會(huì)：傳統(tǒng)與現(xiàn)代》，立緒文化事業(yè)有限公司，2007年。郭于華在《傾聽底層：我們?nèi)绾沃v述苦難》一書中，通過對(duì)中國社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中處于社會(huì)下層的普通人(例如農(nóng)民、農(nóng)民工、城市失業(yè)下崗工人等群體)的生活經(jīng)歷和實(shí)踐活動(dòng)的描寫，探討、揭示了普通個(gè)體的各種遭際和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系。(28)郭于華：《傾聽底層：我們?nèi)绾沃v述苦難》，廣西師范大學(xué)出版社，2011年。岳永逸在《空間、自我與社會(huì)：天橋街頭藝人的生成與系譜》中研究的是“昔日的街頭藝人”“這樣一個(gè)被貶斥、忽視但又被人賞玩，卻名不見經(jīng)傳的群體”。(29)岳永逸：《空間、自我與社會(huì)：天橋街頭藝人的生成與系譜》，中央編譯出版社，2007年。學(xué)徒在某種程度上，具有和上述研究對(duì)象大體相同的社會(huì)身份。

如果說學(xué)徒是“屬下”，那他們也并非現(xiàn)代中國那些不能說話而要依靠具有感悟的研究者才能發(fā)聲的底層勞動(dòng)?jì)D女(30)劉傳霞：《屬下能說話嗎——論中國現(xiàn)代女性文學(xué)中的底層勞動(dòng)?jì)D女形象》，《蘭州學(xué)刊》2007年第2期。。劉傳霞在其對(duì)底層勞動(dòng)?jì)D女的研究中表明：“在底層勞動(dòng)?jì)D女尚沒有完全獲得自我言說能力的時(shí)候，她們要走出失語的沉默狀態(tài)而發(fā)出自己的聲音，對(duì)‘臣屬’的記憶加以整理，就需要尊重她們并由與她們一樣有著性別罹難、處于社會(huì)權(quán)力秩序邊緣的知識(shí)女性來完成。”(31)劉傳霞：《被建構(gòu)的女性--中國現(xiàn)代文學(xué)社會(huì)性別研究》，山東師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2006年，第90頁。這實(shí)際上也是強(qiáng)調(diào)研究者對(duì)其所研究的群體要有同情之心。

但是，學(xué)徒這一類群體和所謂的“底層勞動(dòng)?jì)D女”不同。一方面，“在封建時(shí)代的中國，底層勞動(dòng)?jì)D女就是這樣一群處于社會(huì)邊緣、散居在男性家庭之間、被壓制發(fā)不出聲音的屬下”，而學(xué)徒是處在特定時(shí)代城鄉(xiāng)關(guān)系模式下的邊緣群體，不是被壓制發(fā)不出聲音，而是一直在試圖抵抗社會(huì)結(jié)構(gòu)的壓迫，努力向城市靠近，盡管這種靠近本身也支撐并加劇了壓迫；另一方面，傳統(tǒng)上對(duì)底層勞動(dòng)?jì)D女的敘述是存在問題的，“從某種程度上，不論是男性作家還是女性作家都在挪用她們，把她們作為一種建構(gòu)符合時(shí)代需求的自我的客體、他者”(32)劉傳霞：《被建構(gòu)的女性--中國現(xiàn)代文學(xué)社會(huì)性別研究》，山東師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2006年，第82頁。，這也是斯皮瓦克所說的，不管出于什么利益目的，知識(shí)分子對(duì)所謂的“屬下”階層的敘述或者代言都是“狹義上的自我表現(xiàn)”(33)羅鋼、劉象愚主編：《后殖民主義文化理論》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，前言第4頁；[美]加亞特里·查克拉沃爾蒂·斯皮瓦克：《屬下能說話嗎？》，陳永國譯，羅鋼、劉象愚主編：《后殖民主義文化理論》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第99-157頁。，都是主觀的、自以為是的理解、闡釋和說明。而我們對(duì)學(xué)徒的研究應(yīng)當(dāng)與此不同。正如他們不需要建構(gòu)一樣，他們只需要感受和呈現(xiàn)。學(xué)徒不是他者，從某種程度上而言，學(xué)徒就是我們自身，無論是從勞動(dòng)分工的角度而言還是從個(gè)體或其所屬階層在社會(huì)中的位置而言，我們和學(xué)徒一樣，都懷抱著實(shí)現(xiàn)某一種跨越的企圖。無論是城市失業(yè)下崗者，還是學(xué)徒、農(nóng)民工、研究者，所面對(duì)的都是同一個(gè)城市，同一個(gè)具有強(qiáng)大權(quán)力的結(jié)構(gòu)。這些群體包括我們自身理應(yīng)成為民俗學(xué)觀察和研究的對(duì)象。他們和我們一樣，既是“烏合之眾”之中的一員，又特別能體現(xiàn)個(gè)體的命運(yùn)如何與城市銜接的過程。無論是在情感上還是在理論上，我們都應(yīng)該對(duì)他們有一種關(guān)懷。當(dāng)然，這并非是說我們自己就高高在上，因?yàn)槲覀円残枰P(guān)懷。在這樣的群體以及城市民俗學(xué)的研究上，更能體現(xiàn)民俗學(xué)是一門有溫度、有“生活氣息和人間味道”(34)戶曉輝：《日常生活的苦難與希望：實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第352頁。的學(xué)問。

因此，我們感受他們，實(shí)際上是我們?cè)诟惺茏约?，這就是為什么“感受生活的民俗學(xué)”要對(duì)感受主體在感悟方面提出要求的主要原因之一。我們要做的，不是建構(gòu)、生產(chǎn)“他者”，是要去感受和呈現(xiàn)，他們和我們具有很大程度上的同質(zhì)性。所以，對(duì)學(xué)徒或者其他群體的研究，實(shí)際上就是城市對(duì)自身進(jìn)行某種角度的自拍，引申而言，更是研究者對(duì)自身的自拍。

在對(duì)濟(jì)南市傳統(tǒng)街區(qū)芙蓉街民俗文化的調(diào)查中，我們也注意到對(duì)城市民俗的研究要特別注意訪談情境。訪談情境對(duì)訪談對(duì)象主體性、積極性的發(fā)揮是有不同的影響的。訪談對(duì)象的心情，以及當(dāng)時(shí)的情境和事件的影響均會(huì)導(dǎo)致訪談對(duì)象的心態(tài)發(fā)生起伏與變化，甚至同一個(gè)訪談對(duì)象，面對(duì)不同的訪談人的時(shí)候會(huì)對(duì)同一個(gè)事件、同一段歷史、同一種情緒有不同的表達(dá)。情境是影響訪談雙方關(guān)系建構(gòu)的重要因素。

近些年發(fā)表的民族志書寫的研究成果顯示，訪談地點(diǎn)各種各樣，村委會(huì)，社區(qū)公共場(chǎng)所如廟會(huì)、公園、咖啡館或茶館，訪談對(duì)象的家中或其工作場(chǎng)所，等等。在對(duì)學(xué)徒的研究上，具體方法首選入戶訪談。入戶訪談首先提供給訪談雙方的是一種情境和一種關(guān)系狀態(tài)。訪談對(duì)象在自己家中面對(duì)訪談人，與在街邊、咖啡館、茶館、餐廳、公園的面對(duì)面訪談相對(duì)而言，前者顯然是訪談對(duì)象熟悉的環(huán)境。在自己家中，他不是被訪談人邀請(qǐng)來茶館接受訪談的客人，也可以避免公園偶遇而不好找借口離開的尷尬。他可以改變后者環(huán)境中的主客關(guān)系，反客為主，既能對(duì)訪談保持一定的控制權(quán)(例如以自己熟悉的方式委婉暗示不接受訪談或結(jié)束訪談)，也能做到心無旁騖、專心致志和輕松自如、自由暢快的表達(dá)，避免那種你(研究者)問我(訪談對(duì)象)答導(dǎo)致的無法發(fā)揮個(gè)體主動(dòng)性的可能，將主動(dòng)性和靈活性充分發(fā)揮出來。門田岳久指出，“每個(gè)人都有一個(gè)‘自己想敘述的話題’”(35)[日]門田岳久：《敘述自我——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”》，中村貴、程亮譯，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期。，入戶訪談可以讓研究對(duì)象自由言說，能夠盡力改變?cè)L談對(duì)象“被訪談”“被提問”的“一問一答式”交流，使他能夠在訪談中自發(fā)地去參與二者之間的交流關(guān)系的建構(gòu)，從而在研究中獲得主動(dòng)權(quán)、完成主體建構(gòu)。于訪談人而言，做客似的訪談會(huì)時(shí)刻提醒他的“客位”身份，注意對(duì)訪談對(duì)象的尊重，這種尊重特別體現(xiàn)在傾聽上，傾聽不僅是獲得各種資料的方法，更重要的是可以保護(hù)入戶訪談這種情境帶給訪談對(duì)象的自在感。對(duì)訪談對(duì)象的用詞乃至各種體勢(shì)語言如皺眉、嘆息、沉默(沉思)、遲疑、哭泣或微笑，訪談人可以從最可能的深度層次理解其所要表達(dá)的心理意識(shí)。

在這樣的訪談氣氛下，訪談雙方之間的關(guān)系也會(huì)良性發(fā)展，彼此交流的自由度和深度得以加深，“因此會(huì)促進(jìn)感悟能力的提升和學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)的推進(jìn)”(36)刁統(tǒng)菊：《民俗學(xué)學(xué)術(shù)倫理追問：誰給了我們窺探的權(quán)利?——從個(gè)人田野研究的困惑談起》，《民俗研究》2013年第6期。。訪談雙方之間的關(guān)系經(jīng)過良性發(fā)展和建構(gòu)，研究者和訪談對(duì)象將同時(shí)作為主體而存在。否則，“被訪談?wù)咦约旱脑捳Z自由就被忽略，他們的喜怒哀樂，他們的生活故事，頂多是作為理解民俗事象的背景資料看待，而不是作為民俗志的主體性話語來看待”(37)劉鐵梁：《個(gè)人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實(shí)踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。。特別是入戶調(diào)查在建立良好的田野關(guān)系之后，利用深度訪談方法可以了解到諸如問卷調(diào)查不容易透視到的社會(huì)過程，即趙鼎新所說的“片面而深入地看問題”(38)趙鼎新：《社會(huì)科學(xué)研究的困境：從與自然科學(xué)的區(qū)別談起》，《社會(huì)學(xué)評(píng)論》2015年第4期。，也會(huì)獲取到許多市民更為生動(dòng)的城市生活樣貌和更為深刻的城市生活軌跡。

訪談對(duì)象是否允許入戶，不僅體現(xiàn)出田野關(guān)系的距離，同樣也有可能會(huì)影響城市民俗學(xué)田野作業(yè)的質(zhì)量。我們?cè)趯?duì)青島市女性非遺傳承人的調(diào)查中，一位傳承人收到電話請(qǐng)求以后，提出在家附近的茶館里接受訪談，而只有隨著相互了解的深入，才有可能邀請(qǐng)?jiān)L談人員進(jìn)入其家中，才能夠直觀地觀察到她具體的工作場(chǎng)景和生活場(chǎng)景，對(duì)比其作為女性在家庭與工作這樣不同場(chǎng)景中的聯(lián)系與差異。筆者在紅山峪村進(jìn)行親屬制度的調(diào)查時(shí)，幾乎所有的材料都是在家庭中搜集到的，特別是家庭與家庭之間的親屬關(guān)系交往，完全是發(fā)生在家戶之中的。而我以擬親屬的關(guān)系進(jìn)入家戶，也使我得以進(jìn)入親屬交往場(chǎng)景?！度毡拘轮挟a(chǎn)階級(jí)》中通過進(jìn)入家戶，“傅高義對(duì)M町的工薪族忌諱向親戚朋友、鄰居借錢，寧肯從銀行貸款也避免向他人開口的矛盾心理刻畫得入木三分。”“他們用最體面的家庭外表接待客人，關(guān)起門來卻是‘吃糠咽菜’、節(jié)衣縮食。表演的前后臺(tái)關(guān)系只有自由出入工薪族家庭門戶，才有可能發(fā)現(xiàn)其家庭生活的常態(tài)。這部分信息因?yàn)椤页蟛豢赏鈸P(yáng)’，很有可能在調(diào)查問卷中反映不出來。例如西餐廳田野調(diào)查，由于自我管理竭力以個(gè)體化方式來隱匿或阻礙工人階級(jí)的階級(jí)意識(shí)的認(rèn)同，問卷調(diào)查很難統(tǒng)計(jì)出來，原因之一是人們不大愿意如實(shí)回答。在這種情況下，深入工人群體，才有可能觀察到他們的異質(zhì)性文化的存在。”(39)[美]傅高義：《日本新中產(chǎn)階級(jí)》，周曉虹、周海燕、呂斌譯，上海譯文出版社，2017年。轉(zhuǎn)引自馬丹丹、劉思汝：《中產(chǎn)階層“不可統(tǒng)計(jì)”的生活經(jīng)驗(yàn)——民族志書寫城市的新路徑和可能性》，《民俗研究》2018年第6期。

就對(duì)學(xué)徒的田野作業(yè)而言，入戶訪談還可以讓我們從細(xì)微層面觀察其家庭生活、成員相處模式，近距離地目睹他們?nèi)绾闻囵B(yǎng)下一代，探討城鄉(xiāng)跨越過程中的代際差異，而家庭文化也有助于了解由鄉(xiāng)入城的群體采用何種慣習(xí)進(jìn)入城市、養(yǎng)成并維持其“城市性”，以深入了解、感受他們眼中的城鄉(xiāng)關(guān)系，這是他們進(jìn)行城市化最重要的背景。甚至室內(nèi)布置也是重點(diǎn)觀察的對(duì)象，其間既透露其家鄉(xiāng)民俗的痕跡，例如懸掛的神像可能是民間信仰的傳承，又間接展示城鄉(xiāng)民俗的銜接與變遷。

四、講故事、交流式民俗志與民俗學(xué)的溫度

講故事，早已經(jīng)成為歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)研究的一種方式。微觀史學(xué)講故事，例如《馬丁·蓋爾歸來》和《蒙塔尤》，都是將個(gè)人的故事作為媒介，來展現(xiàn)鄉(xiāng)村社會(huì)的性別、觀念等等。劉威以“說故事的方式”，生動(dòng)地講述了一個(gè)社區(qū)內(nèi)部的維權(quán)和反維權(quán)的生活史。(40)劉威：《制造邊界：業(yè)主行動(dòng)與秩序繽紛的社區(qū)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年。而肖索未也是將形形色色的個(gè)體故事中所包含的個(gè)體選擇和經(jīng)驗(yàn)與轉(zhuǎn)型期中國的性別、階層、城鄉(xiāng)、市場(chǎng)等社會(huì)文化關(guān)鍵詞勾連起來。(41)肖索未：《欲望與尊嚴(yán)——轉(zhuǎn)型期中國的階層、性別與親密關(guān)系》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年。劉子曦指出，“在形形色色的故事中讀出普通人于日常生活所體驗(yàn)到的意義與價(jià)值，在日常表達(dá)和敘述中把握住一種處在溶解狀態(tài)的、當(dāng)下中國人的普遍感受和社會(huì)心理，這些正是社會(huì)學(xué)挖掘‘中國故事’的題中之義，也讓我們得以從整體上理解中國社會(huì)，繼而發(fā)展出如‘差序格局’一般的、能夠把握當(dāng)下中國社會(huì)運(yùn)作邏輯與大眾情感結(jié)構(gòu)的本土概念”(42)劉子曦：《故事與講故事：敘事社會(huì)學(xué)何以可能——兼談如何講述中國故事》，《社會(huì)學(xué)研究》2018年第2期。。從整體上理解中國社會(huì)，需要一個(gè)一個(gè)的個(gè)案支持，而“個(gè)案研究的拓展，并非單純意味著‘事件化’過程本身的拓展，而是從事件的起點(diǎn)出發(fā)，隨著事件演生的鏈條向著相關(guān)或共變關(guān)系擴(kuò)展，向著機(jī)制分析的社會(huì)生成邏輯擴(kuò)展，從而最終邁向整體社會(huì)構(gòu)造的結(jié)構(gòu)分析。這樣一種解釋性建構(gòu)的完整過程，是將個(gè)案研究引向社會(huì)全體分析的路徑，也是個(gè)案研究的科學(xué)使命。個(gè)案研究的目的不在個(gè)案本身，而是為社會(huì)全體提供一種解釋的可能?！?43)渠敬東：《邁向社會(huì)全體的個(gè)案研究》，《社會(huì)》2019年第1期。上述研究表明，講故事能夠從整體上理解中國社會(huì)，而且個(gè)案研究可以為社會(huì)全體提供一種解釋的可能。我們?cè)趯?duì)學(xué)徒進(jìn)行個(gè)案研究時(shí)，得到的實(shí)際上也是一個(gè)一個(gè)的人生故事。這些人生故事在呈現(xiàn)學(xué)徒個(gè)體與時(shí)代、城市的銜接時(shí)，也讓研究者重讀、反思并理解自己的人生。

研究者與學(xué)徒達(dá)到何種程度的“共情”，主要取決于在田野與寫作中投入的溫度。形形色色的民族志所具有的樸素風(fēng)格以及現(xiàn)象學(xué)的教誨，“都在提醒我們，個(gè)案研究不能過早地進(jìn)入分析層次”(44)渠敬東：《邁向社會(huì)全體的個(gè)案研究》，《社會(huì)》2019年第1期。。那么在分析層次之下，是否存在一個(gè)描述層次？劉鐵梁指出，“……在實(shí)地調(diào)查和資料敘述的經(jīng)驗(yàn)中……過多地對(duì)民俗進(jìn)行主觀抽象或評(píng)論，卻有可能偏離民俗本然的鮮活面貌和在生活中實(shí)際發(fā)生的意義”(45)劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。，最后，這可能會(huì)導(dǎo)致民俗事象成為一種脫離了原有情境的文化遺留物。如果我們不做過度的主觀抽象或評(píng)論，那么客觀講述將成為我們主要的民俗志呈現(xiàn)方式。特別是民俗學(xué)這樣一個(gè)學(xué)科，在研究層面越來越貼近于民眾日常生活、個(gè)體生活感受與細(xì)膩的精神世界，關(guān)注個(gè)體敘事有沒有意義？個(gè)體敘事如何反映集體敘事？這個(gè)問題已經(jīng)在劉鐵梁的研究中講得非常清楚。

在田野訪談中出現(xiàn)的個(gè)人敘事，其實(shí)是以個(gè)人身份進(jìn)入社會(huì)文化再生產(chǎn)過程的不可或缺的話語形式，它與集體敘事是相互建構(gòu)的關(guān)系；強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的民俗學(xué)，必然使研究方式由傳統(tǒng)的實(shí)證式民俗志向交流式民俗志轉(zhuǎn)變，注重研究者與民眾之間的交流與對(duì)話實(shí)踐。

……

實(shí)踐民俗學(xué)開始關(guān)注個(gè)人敘事，就是要改變忽略生活實(shí)踐者言說自身文化權(quán)力的傾向，將被訪談人視為有資格敘述歷史的獨(dú)立個(gè)體，每個(gè)人都有權(quán)講出自己心中和身上的歷史記憶。我們當(dāng)然要關(guān)注民俗事象，但我們不能只關(guān)注民俗事象的外在表現(xiàn)，而是要通過對(duì)民俗事象的了解讓被訪談人按照自己的表達(dá)習(xí)慣自由地講述自己的生活故事。有時(shí)候，這些個(gè)人故事看起來與我們所關(guān)心的民俗事象關(guān)系不大，但是他們正是用這樣的故事和習(xí)慣的表達(dá)方式闡釋了他們對(duì)自身生活與文化的理解。(46)劉鐵梁：《個(gè)人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實(shí)踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。

我們應(yīng)該對(duì)“改變忽略生活實(shí)踐者言說自身文化權(quán)力的傾向”和“讓被訪談人按照自己的表達(dá)習(xí)慣自由地講述自己的生活故事”這兩點(diǎn)予以注意，因?yàn)樗鼈儽砻髁嗣袼讓W(xué)不僅在關(guān)心、關(guān)注民眾日常生活上顯示出學(xué)科關(guān)懷，其田野作業(yè)也是有溫度的。這種溫度不是對(duì)弱者的溫情，而是對(duì)每一個(gè)生活實(shí)踐者的尊重，既要對(duì)生活實(shí)踐者表達(dá)自身文化的權(quán)力予以尊重，同時(shí)也要對(duì)其如何表達(dá)也就是表達(dá)習(xí)慣予以尊重。在2019年6月于山東大學(xué)舉辦的“有溫度的田野”學(xué)術(shù)工作坊第二期上，菅豐教授作為本文初稿的評(píng)議人，認(rèn)為都市之中想要做到有溫度的田野不太容易，城市中會(huì)有人拒絕我們的溫度、不想讓我們?nèi)ジ惺芑蚓芙^我們與他們“共情”，而且會(huì)有很多這樣的人。事實(shí)上，拒絕感受不僅在城市，在鄉(xiāng)村進(jìn)行的田野作業(yè)中也是能夠發(fā)現(xiàn)的。正如張舉文教授指出的那樣，田野作業(yè)始終不可避免地存在著霸權(quán)，從某種極端的情形而言，肯定會(huì)有人不想被“共情”，不想被研究，因此使溝通成為不可能。劉鐵梁教授和張士閃教授都強(qiáng)調(diào)了一點(diǎn)，那就是接受訪談本身就是有溫度的體現(xiàn)，是與訪談?wù)咧鲃?dòng)“共情”的積極的行為。而在筆者看來，溫度體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，訪談對(duì)象無論是拒絕“共情”還是接受訪談，作為研究者都能夠給予充分的理解；另一方面，研究者對(duì)他們(實(shí)際上也是對(duì)自己)的感受予以主動(dòng)的、必要的、足夠的關(guān)注，這本身就足以說明民俗學(xué)及其田野作業(yè)的溫度。