孫發(fā)成

“活態(tài)保護”是伴隨著世界范圍內(nèi)的遺產(chǎn)保護運動而產(chǎn)生的一種保護理念，從物質(zhì)文化遺產(chǎn)到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護實踐逐步確證了“活態(tài)傳承”和“活態(tài)保護”的重要價值。從聯(lián)合國教科文組織的相關(guān)文件和舉措看， 從1972年的《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》到1989年的《保護民間創(chuàng)作建議案》，再到1998年的《宣布人類口頭與非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作條例》，至2001年公布第一批“人類口頭與非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作名錄”，均有力推動了遺產(chǎn)保護從物質(zhì)到非物質(zhì)、從理論到實踐的深化。2003年10月17日，聯(lián)合國教科文組織第三十二屆會議正式通過了《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，其“總則”第2條中明確界定了“保護”的內(nèi)涵，即“指采取措施，確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生命力，包括這種遺產(chǎn)各個方面的確認、立檔、研究、保存、保護、宣傳、弘揚、傳承(主要通過正規(guī)和非正規(guī)教育)和振興?！薄豆s》中提出的“確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生命力”是與物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護截然不同的理念，其目的是為確保各類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)能夠在當(dāng)代生活中活態(tài)傳承，也成為指導(dǎo)各國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的核心理念之一。

一、“活態(tài)”文化研究的早期視角

在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動尚未開展之前，學(xué)術(shù)界對于某些特定類型的文化研究已經(jīng)有了“活態(tài)”意識或者使用了“活態(tài)”的概念。

早在十九世紀下半葉，以泰勒、弗雷澤為代表的英國進化論派,以馬林諾夫斯基、布朗為代表的英國功能學(xué)派，以杜爾干、莫斯為代表的法國社會學(xué)派,以格雷布內(nèi)爾為開創(chuàng)者的德奧歷史學(xué)派等,在研究理論和方法上都特別重視實地考察方法和第一手資料的運用，從而開啟了對“活態(tài)”文化的研究。二十世紀三、四十年代，國內(nèi)民族學(xué)界對于這些源自西方的社會學(xué)、人類學(xué)思想表現(xiàn)出興趣，并積極投身于國內(nèi)的理論引進和調(diào)查研究之中。在后續(xù)的研究中，杜爾干的《社會學(xué)方法論》(許德珩譯，1937)、馬林諾夫斯基的《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話》(李安宅譯，1986)等著作被譯成漢語，一批民族學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)專家開始了在民族學(xué)理論指導(dǎo)下的民族考察，并在活態(tài)神話研究方面取得了卓有成效的成果。如1983年，民族文化研究專家馬學(xué)良先生指出：“要想從神話中知道原始生活的奧秘，必須由尚在活著的神話中去尋豐富的材料，因為神話是人類文明中的一項重要成份，社會的風(fēng)俗習(xí)慣道德規(guī)則社會組織等，有時直接引證神話，以為是神話故事所產(chǎn)生的結(jié)果?！?1)馬學(xué)良 ：《云南彝族禮俗研究文集》，成都：四川民族出版社1983年，第117頁。1987年，神話學(xué)家李子賢在《活形態(tài)神話芻議》中從與文獻神話、至今流傳的口頭神話的比較中，論述了活形態(tài)神話的結(jié)構(gòu)特征及其功能(2)李子賢 ：《活形態(tài)神話芻議》，《西北民族大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)1987年第4期。。孟慧英則在1989年的研究中較早使用了“活態(tài)神話”的術(shù)語(3)孟慧英 ：《活態(tài)神話研究的歷史基礎(chǔ)》，《民族文學(xué)研究》1989年第1期。。在相關(guān)研究者看來，活態(tài)神話存在于社會生活和文化環(huán)境中，具有整體性、綜合性、動態(tài)性，在現(xiàn)實社會中依然發(fā)揮著特定的功能。因此，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究和保護實踐尚未展開前，民族學(xué)通過對“活態(tài)神話”的研究已觸及“活態(tài)”文化的內(nèi)涵和價值。

在民俗學(xué)研究領(lǐng)域，對于“活態(tài)”民俗的關(guān)注和研究也有所表現(xiàn)，并且開始使用“活態(tài)文化”的概念。伍強力在1993年的研究中就使用了“活態(tài)民俗”的概念，意指“尚存活于日常生活中的歲時節(jié)日、人生禮儀、游藝競技等諸類民俗事象”(4)伍強力 ：《布依學(xué)研究(之四)——貴州省布依學(xué)會第三次年會暨第四次學(xué)術(shù)討論會論文集》，1993年9月。。民族節(jié)日、民族歌舞、民族婚戀、民間戲曲、民間競技、社交禮儀等民俗活動皆屬此類，它們都具有動態(tài)性、表演性、群體性等特點。部分研究者使用了“活態(tài)文化”的概念，如和力民在《納西族東巴文化研究的世紀回顧》中將東巴文化視為一種活態(tài)文化，認為“東巴文化的重要價值在于她是一種至今仍活著的古文化，是古代文化的活化石。”(5)和力民 ：《納西族東巴文化研究的世紀回顧》，《尋根》1999年第6期。郭淑云在2001年出版了《原始活態(tài)文化——薩滿教透視》，從原始文化研究視角，將薩滿教視為“北方遠古社會極其珍貴的‘活化石’，它如同一面透視鏡，再現(xiàn)著原始文化的基本面貌?！?6)郭淑云 ：《原始活態(tài)文化——薩滿教透視》，上海：上海人民出版社2001年，第4頁。從這些學(xué)者的研究看，“活態(tài)文化”更傾向于是一種原始的、瀕危的文化，是作為一種文化形態(tài)、文化現(xiàn)象開展學(xué)術(shù)研究，并未形成一種文化自覺意義上的保護意識，這與遺產(chǎn)保護中的“活態(tài)文化”具有明顯的差異性。

二、遺產(chǎn)保護視域中“活態(tài)遺產(chǎn)”“活態(tài)文化”的提出與深化

在遺產(chǎn)保護領(lǐng)域，“活態(tài)”概念的提出具有了自覺意義上的保護內(nèi)涵。但是，物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護領(lǐng)域的“活態(tài)”與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護領(lǐng)域的“活態(tài)”彼此之間又具有不同的屬性。

在聯(lián)合國教科文組織框架內(nèi)，對“活態(tài)遺產(chǎn)”的關(guān)注始于20世紀90年代。世界遺產(chǎn)體系分別在1984年、1992年新增的歷史城鎮(zhèn)與文化景觀中關(guān)注到了遺產(chǎn)的活態(tài)性，但并未形成一種獨立的遺產(chǎn)類型。2002-2003年，國際文化財產(chǎn)保護與修復(fù)研究中心(ICCROM)提出了作為獨立遺產(chǎn)類型的活態(tài)遺產(chǎn)(Living Heritage)概念，并開始啟動活態(tài)遺產(chǎn)項目(Living Heritage Sites Programme，簡稱IHSP)，探討對這一獨特遺產(chǎn)的保護方法。項目主持人維治索瑞亞( Wijesuriya)博士將活態(tài)遺產(chǎn)定義為“保持原有功能的遺產(chǎn)，能夠在不斷變化的情形中延續(xù)其空間秩序表現(xiàn)”。(7)趙曉梅 ：《中國活態(tài)鄉(xiāng)土聚落的空間文化表達——以黔東南地區(qū)侗寨為例》，南京：東南大學(xué)出版社2014年，第27頁?；顟B(tài)遺產(chǎn)概念的提出體現(xiàn)了人們對物質(zhì)文化遺產(chǎn)使用功能和當(dāng)代價值的關(guān)注，如中國的大運河區(qū)別于長城、茶馬古道等一般物質(zhì)文化遺產(chǎn)，依然發(fā)揮著其水運交通功能，成為活態(tài)遺產(chǎn)的代表?？梢姡c非物質(zhì)文化遺產(chǎn)相比，在物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究領(lǐng)域?qū)Α盎顟B(tài)”的認識多基于遺產(chǎn)的當(dāng)代功能與價值，早在19世紀，勒·杜克即就提出“保護建筑最好的方式是賦予其使用功能，最好能夠使它完全滿足需要而不進行任何改變”(8)Hearn F.The Architectural Theory of Viollet-Le-Duc：Readings and Commentary.Cambridge:MIT Press,1999. 轉(zhuǎn)引自趙曉梅《中國活態(tài)鄉(xiāng)土聚落的空間文化表達——以黔東南地區(qū)侗寨為例》，第26頁。。而與活態(tài)遺產(chǎn)緊密相關(guān)的“活態(tài)文化”也得到關(guān)注。1988年，鮑德勒(Bowdler)在《重繪澳大利亞巖畫》一文中認為“在涉及當(dāng)?shù)匚幕难芯勘Ｗo工作中，活態(tài)文化的延續(xù)比物質(zhì)遺存的保護更重要?！?9)Bowdler S.Repainting Australian rock art//Smith L.Cultural Heritage:Critical Concepts in Media and Cultural Studies.London:Routledge,2007:40. 轉(zhuǎn)引自趙曉梅《中國活態(tài)鄉(xiāng)土聚落的空間文化表達——以黔東南地區(qū)侗寨為例》，第26頁。當(dāng)代的活態(tài)遺產(chǎn)研究已經(jīng)關(guān)注到了人和遺產(chǎn)的關(guān)系，肯定了使用遺產(chǎn)的人的主體價值，但在物質(zhì)文化遺產(chǎn)領(lǐng)域談活態(tài)文化，其核心依然離不開物質(zhì)本身，難以達到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)領(lǐng)域活態(tài)文化的豐富性和獨特性。

隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護實踐的發(fā)展，以中國鄉(xiāng)村為地理空間、以民間文化為主要關(guān)注對象的“活態(tài)文化”首先進入學(xué)術(shù)界視域，有學(xué)者開始呼吁保護以鄉(xiāng)村為代表的活態(tài)文化傳統(tǒng)。

國內(nèi)較早關(guān)注非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活態(tài)傳承與保護問題的是喬曉光。2002年，他在《一個被忽視的活態(tài)文化傳統(tǒng)》一文中提出了“民間活態(tài)文化”的概念，認為“我們有一個文字歷史的傳統(tǒng)；一個文人精英的傳統(tǒng)；一個王朝更迭的傳統(tǒng)；但我們長期忽略了生活中還有一個民間活態(tài)的傳統(tǒng)；一個非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳統(tǒng)?！?10)喬曉光 ：《一個被忽視的活態(tài)文化傳統(tǒng)》，《湖北美術(shù)學(xué)院學(xué)報》2002年第4期。這種活態(tài)文化是通過口傳心授的方式得以傳承的，是非文字的、約定俗成的口傳文化，“活態(tài)文化不是狹義的文化觀，它是由生活體現(xiàn)，慰藉精神與心靈的、整體的生存文化形態(tài)?！?11)喬曉光 ：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與大學(xué)教育和民族文化資源整合》，《美術(shù)研究》2003年第1期。。2004年，喬曉光的著作《活態(tài)文化——中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)初探》出版，書中收錄的文章展現(xiàn)出作者對民間活態(tài)文化的思考，認為活態(tài)文化是由“群體之人”構(gòu)筑的，呼吁對民間活態(tài)文化進行保護，如《一個人民口傳身授的活態(tài)文化傳統(tǒng)》《傳承、保護民族文化的活態(tài)基因庫》《覺醒民眾文化意識傳承民族活態(tài)文化》等。作者充分肯定了認識民間的“活態(tài)文化”的價值，認為“世界很少從民間去認識中國，很少通過一個農(nóng)民、一個村莊、一個地域普通的習(xí)俗生活去認識中國?！覀兊倪z產(chǎn)中缺少的是對人民口頭文化傳統(tǒng)價值的認識，我們?nèi)鄙倭藢钪臅r間的理解，對活著的文化空間的認知，我們并沒有真正擁有由我們自身構(gòu)筑起來的一個活態(tài)文化史，村莊里的智慧仍然像沒有開發(fā)的土地一樣在荒野里沉睡著?！?12)喬曉光 ：《活態(tài)文化——中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)初探》，太原：山西人民出版社2004年，自序?；顟B(tài)文化的屬性及其與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的關(guān)系在之后的學(xué)術(shù)研究中得到深化。如張進認為“人類生活實踐領(lǐng)域存在一個活態(tài)層面，即“意之所隨”，難以言表，更無法固化在文字書本之中”，“‘活態(tài)文化’中的大部分，正如莊子‘不期精粗’所指謂的內(nèi)容，并沒有被‘書’或‘檔案’記錄下來，而毋寧是被‘選擇’和‘解釋’活動‘拒絕’和‘?dāng)P棄’了?！?13)張進 ：《論“活態(tài)文化”與“第三空間”》，《中南民族大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2014年第2期。陳富祥在研究中指出：“非遺的一個顯著特征是‘活態(tài)性’，表現(xiàn)在‘口傳身授’和‘經(jīng)驗性’‘體驗性’等方面?；顟B(tài)文化的混雜性超越了口頭表達和文字表述，雖然國內(nèi)外學(xué)者多有研究，但依然很難形成一個具有共識性的完整、準確的定義?！?14)陳富祥 ：《非遺保護中的褶皺與張力——以甘南農(nóng)牧區(qū)為例談村落文化、活態(tài)文化、文化空間對非遺保護的作用》，《西北民族大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2016年第6期。毫無疑問，活態(tài)文化與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)涵具有一致性，在早期也有助于當(dāng)時人們從中國傳統(tǒng)民間文化視角理解“陌生”的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，張進、陳富祥等人則從不同視角進一步深化了對活態(tài)文化的研究。

三、非遺“活態(tài)”屬性的確認與對活態(tài)保護路徑的探索

2004年8月，經(jīng)第十屆全國人大常委會批準通過，我國加入了《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護實踐正式拉開序幕。十余年來，中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動開展得熱烈澎湃，在實踐層面和理論研究層面成效都是極為明顯的。底蘊深厚、內(nèi)涵豐富、類型多元的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)從初入中國時冷漠的詞匯演變?yōu)閶D孺皆知的社會熱點，成為了民眾實現(xiàn)文化自覺的載體，也成為了代表國家文化形象的標(biāo)志。隨著國內(nèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究理論的推進，學(xué)界對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本體特征的認識越來越全面、深化，對于如何促進其活態(tài)傳承也進行了探討，一些關(guān)鍵的理論問題得以澄清。

首先，“活態(tài)性”作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一種核心屬性得到確認，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承發(fā)展必須以此為認知基點。2005年，胡敏中從哲學(xué)視角指出“非物質(zhì)文化的本質(zhì)特征就是其表現(xiàn)和傳承的動態(tài)性或活態(tài)性”，并認為“非物質(zhì)文化的動態(tài)和活態(tài)傳承方式本身就潛伏著失傳的危險。”(15)胡敏中 ：《論非物質(zhì)文化》，《河北學(xué)刊》2005年第3期。作為廣泛應(yīng)用于高校教學(xué)的教材，王文章在《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概論》中亦將“活態(tài)性”作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的基本特點之一加以表述(16)王文章 ：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概論》，北京：文化藝術(shù)出版社2006年，第62頁。。2006年，宋俊華從遺產(chǎn)學(xué)視角將“傳承性、社會性、無形性、多元性和活態(tài)性”概括為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特征，認為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承是人對‘精神文化’的傳遞……傳承過程是通過人與人的精神交流，即口述、身體示范、觀念或心理積淀等形式進行的，因而是抽象的、無形的?！薄啊顟B(tài)’性是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本然形態(tài)和生命線”(17)宋俊華 ：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)特征芻議》，《江西社會科學(xué)》2006年第1期。。宋俊華還對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)性進行了進一步的闡釋，肯定了傳承人在活態(tài)傳承中的核心地位，肯定了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在傳承過程中的變異和創(chuàng)新。亦有研究者從文化生態(tài)視角關(guān)注非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)性，如吳興幟認為：“‘活態(tài)性’問題是指非物質(zhì)文化遺產(chǎn)按照文化自身的規(guī)律性有著內(nèi)在的發(fā)生、發(fā)展、存在與延續(xù)的狀態(tài)，即所謂的“文化生態(tài)”或者說 “遺產(chǎn)生態(tài)”內(nèi)在的規(guī)律性?！?18)吳興幟 ：《文化生態(tài)區(qū)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護研究》，《廣西民族研究》2011年第4期。從上述研究成果可見，不管學(xué)者們的側(cè)重點在哪，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)性屬性得到普遍認同。

其次，活態(tài)傳承、活態(tài)保護在非遺保護領(lǐng)域的理論和實踐價值得以顯現(xiàn)，但在如何推進非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)傳承和保護層面并未形成共識。2005年，祁慶富明確提出了“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的根本目的在于存續(xù)‘活態(tài)傳承’”的觀點，認為“不管采用什么保護方式，只要有利存續(xù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)傳承，就是合理的?！?19)祁慶富 ：《存續(xù)“活態(tài)傳承”是衡量非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護方式合理性的基本準則》，《中南民族大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2009年3期。2011年，在“第三屆中國成都國際非物質(zhì)文化遺產(chǎn)節(jié)·非物質(zhì)文化遺產(chǎn)論壇”上，時任聯(lián)合國教科文組織非物質(zhì)文化遺產(chǎn)處處長的塞西爾·杜維勒特別強調(diào)：“《公約》中所提到的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)必須是活遺產(chǎn)，它必須不斷地被相關(guān)社區(qū)、群體或個人創(chuàng)造、延續(xù)、再創(chuàng)造并且受到保護，它并不存活在檔案室、博物館、圖書館，相反，它只活在人類的精神世界里，否則就稱不上是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?！?20)塞西爾·杜維勒 ：《確保非遺的生命力才是真正的保護》，《中國文化報》2011年6月10日第6版。在保護方式上，苑利也提出“萬不能用‘非遺’博物館取代‘非遺’的活態(tài)傳承”的觀點，認為“博物館的功能告訴我們，它只能固態(tài)保存而無法活態(tài)傳承。”(21)苑利 ：《博物館不應(yīng)成為“非遺”保護唯一方式》，《中國社會科學(xué)報》2012年9月5日第6版。?？梢?，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一種“活遺產(chǎn)”，采用傳統(tǒng)的靜態(tài)保護方式并不能達到“活態(tài)”目的。羅新民在研究中將建設(shè)生態(tài)博物館、文化生態(tài)區(qū)，強化保護意識、規(guī)范名錄體系，恢復(fù)民俗文化活動、加強宣傳教育、培育專業(yè)人才等作為活態(tài)保護路徑(22)羅新民 ：《當(dāng)代中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“活態(tài)、生態(tài)、動態(tài)”保護與發(fā)展——以貴州省為例》，《藝術(shù)百家》2012年第2期。，保護內(nèi)容涉及層面多，且多是宏觀性的。尹笑飛在研究民間工藝時指出：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)保護是讓非物質(zhì)文化遺產(chǎn)回歸到生活中，在民眾現(xiàn)實的生態(tài)場景中進行保護的一種方式?！?23)尹笑飛 ：《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)保護空間建構(gòu)——以民間工藝美術(shù)類別為例》，《西北民族研究》2014 年第2期。

由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)包含的項目類別太多，活態(tài)保護方式必定存在差異性。以傳統(tǒng)工藝類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為例，可以管窺當(dāng)前學(xué)界對這一問題的研究維度。代表性的研究如下：一是基于文化生態(tài)的整體性提出對遺產(chǎn)環(huán)境和傳承氛圍的保護。如龍葉先在《論苗族服飾文化的活態(tài)保護》中指出：“所謂文化的‘活態(tài)保護’就是要保護文化的生態(tài)環(huán)境，保護文化的生物鏈，要讓文化在文化創(chuàng)造者們?nèi)粘Ｉ钪凶匀欢坏卮嬖?，要讓文化真真實實地活在文化?chuàng)造者們的精神世界里，讓文化在其生境中發(fā)生自然變遷?！?24)龍葉先 ：《論苗族服飾文化的活態(tài)保護》，《黔南民族師范學(xué)院學(xué)報》2007年第1期。陳勤建在談到民間美術(shù)的活態(tài)保護時也指出要“恢復(fù)和構(gòu)建民間美術(shù)的文化生態(tài)場。所謂文化生態(tài)場，即是一定的文化類型和形態(tài)賴以生存的基本的生活、文化空間環(huán)境。任何一種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都是一定文化生態(tài)場的產(chǎn)物，一定文化生態(tài)場，又是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得以繼續(xù)生存發(fā)展的必要‘場景’。缺少了這一‘場景’，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)必將無法得到真正的保護和傳承?！?25)陳勤建、尹笑飛 ：《試論民間美術(shù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)保護》，《美術(shù)觀察》2007年第11期。二是以創(chuàng)作主體層次和作品質(zhì)量水平進行分層保護。如鄭穎捷在探討少數(shù)民族地區(qū)的傳統(tǒng)工藝保護問題時提出以活態(tài)保護代替生產(chǎn)性保護方式的觀點，并從“工藝美術(shù)級別的傳統(tǒng)工藝作品保護”“標(biāo)準化的傳統(tǒng)工藝制品保護”“文化形態(tài)的傳統(tǒng)工藝保護”三個層次分析了活態(tài)保護的路徑。(26)鄭穎捷 ：《法律視野下的少數(shù)民族傳統(tǒng)工藝活態(tài)保護初探》，《北方民族大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2010年第4期。三是從政府、市場、教育、研究等因素入手提出綜合化宏觀保護路徑。如李鴻明在研究中總結(jié)了推動民間美術(shù)活態(tài)傳承的措施，包括了政府投入、市場化、開展傳承活動和相關(guān)課題研究等四個方面(27)李鴻明 ：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)視域下民間美術(shù)的活態(tài)傳承研究》，《文藝爭鳴》2014年第4期。。童心剛在研究中從立法、挖掘現(xiàn)代價值、提升品牌內(nèi)涵、進行專項扶持等層面提出了促進海南手工藝活態(tài)傳承的策略(28)童心剛 ：《基于活態(tài)傳承的海南少數(shù)民族手工藝產(chǎn)業(yè)化問題研究》，《貴州民族研究》2017年第7期。。陳小克在《少數(shù)民族民間美術(shù)的活態(tài)傳承的可行性及對策》提出的活態(tài)傳承對策包括：通過舉辦培訓(xùn)班、大數(shù)據(jù)尋找民間美術(shù)愛好者、通過學(xué)校教育等方式培養(yǎng)和尋找傳承人，利用旅游業(yè)發(fā)展、數(shù)據(jù)庫建設(shè)建立活態(tài)傳承新模式。(29)陳小克 ：《少數(shù)民族民間美術(shù)的活態(tài)傳承的可行性及對策》，《貴州民族研究》2018年第3期。四是依托互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)提出活態(tài)保護思路。如郝國強、劉景予在《線上繡娘：鄉(xiāng)村非遺文化活態(tài)傳承研究》中通過對侗族線上繡娘的調(diào)查研究，提出“三江侗族線上繡娘對于鄉(xiāng)村非遺文化活態(tài)傳承，具有借助網(wǎng)絡(luò)場景的活態(tài)傳承、借助年輕人的代際傳承、借助市場經(jīng)濟的創(chuàng)新傳承等三點啟示。”(30)郝國強、劉景予 ：《線上繡娘：鄉(xiāng)村非遺文化活態(tài)傳承研究》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2019年第4期。

從上述文獻可知，以“活態(tài)傳承和保護”為主題的研究在當(dāng)前學(xué)界已經(jīng)成為一個熱點?；顟B(tài)性作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本質(zhì)特征，傳承人的主體價值，都得到了學(xué)界認同。但在如何推動非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)傳承與保護上還存在分歧。現(xiàn)有研究主要從活態(tài)傳承與保護的外部因素切入，如政府管理、市場化運作、立法保障、學(xué)校教育、生態(tài)博物館建設(shè)等方面展開。而在活態(tài)保護體系的建構(gòu)、活態(tài)保護的層次性、活態(tài)保護中主體與客體的角色等方面均有較大研究空間。

四、如何確立非遺“活態(tài)保護”的元點

通過上述學(xué)術(shù)史的梳理，我們可以非?？隙ǖ卣f“存續(xù)活態(tài)傳承”的“活態(tài)保護”已經(jīng)成為當(dāng)前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護領(lǐng)域亟需解決的理論問題。

“活態(tài)保護”作為一種保護理念，“活態(tài)”的內(nèi)涵必須首先被理清。現(xiàn)有部分研究并未充分理解活態(tài)的意義，比如將“活態(tài)”與“動態(tài)”對等，提出通過拍攝電影的方式對非遺進行“活態(tài)”保護，或者通過檔案開發(fā)、數(shù)據(jù)庫建設(shè)等來實現(xiàn)活態(tài)保護，無疑都是理解上出現(xiàn)了偏差。按最通俗的意義講，“活態(tài)”指的是與“死”相對的一種活著的生存狀態(tài)，因此其核心是“有生命”的。那么，“活態(tài)保護”就具有“使存活”“救活”的意義。當(dāng)然，活態(tài)的內(nèi)涵不止于“存活”。其在歷史維度上應(yīng)該是流變的，在文化內(nèi)涵上應(yīng)該是多元的，在感官體驗上應(yīng)該是動態(tài)的，在傳承發(fā)展上應(yīng)該是真實的，在價值表現(xiàn)上應(yīng)該是能夠滿足群眾當(dāng)下需求的?；顟B(tài)保護的目的是為了讓非物質(zhì)文化遺產(chǎn)延續(xù)和增強生命力，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。為了更好地活態(tài)保護我們的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，我們必須樹立正確的保護理念，分清活態(tài)保護的層次和需要解決問題的緩急，以點帶面，層層推進，最終建構(gòu)起活態(tài)保護的系統(tǒng)之網(wǎng)。理解“活態(tài)保護”可從如下三個層面展開：

第一，活態(tài)保護體現(xiàn)了對遺產(chǎn)持有者主體地位和遺產(chǎn)存在于現(xiàn)世的生命屬性的尊重，活態(tài)保護的本質(zhì)是保護遺產(chǎn)持有者活態(tài)的記憶和技藝。

無論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的歷史多悠久、形式多復(fù)雜，它都是由人創(chuàng)造的，也是為人而存在的。創(chuàng)造、持有、共享這一文化遺產(chǎn)的傳承人群是活態(tài)保護的首要對象，這一點已經(jīng)成為學(xué)界共識。只要有傳承人存在，遺產(chǎn)就存在，就具有生命。這種生命屬性不是單單指生物學(xué)上的壽命長短，而是充分考慮傳承人群的多元需求和遺產(chǎn)傳承規(guī)律，讓遺產(chǎn)的文化生命和傳承人的生物生命協(xié)調(diào)發(fā)展。正如高小康所言：“保護一種文化的生命力，就是保護這種文化的現(xiàn)實性和成長性。所謂活態(tài)傳承不是單純的保存原始特征，而是要保護、培育成長機制，保護文化群體的生命力延續(xù)與表達?！?31)高小康 ：《非遺美學(xué)：傳承、創(chuàng)意與互享》，《社會科學(xué)輯刊》2019年第1期。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)以及掌握這一遺產(chǎn)的傳承人群形成了一個文化共同體，單獨保護傳承人和單獨保護遺產(chǎn)并不能達到活態(tài)保護的目的，認識和保護以人為中心的傳承機制、傳承規(guī)律才是活態(tài)保護的關(guān)鍵。那么，活態(tài)保護的首要對象是什么？是傳承人內(nèi)化在身體和大腦中的技藝和記憶，這一技藝和記憶不能脫開傳承人的身體而存在，是傳承人千百年來世代相承的精髓。如果傳承人的文化記憶和實踐技藝不復(fù)存在，那么遺產(chǎn)的生命也就難以為繼。所以，由傳承人個體到傳承人群體的傳承機制建設(shè)是活態(tài)保護的關(guān)鍵。

第二， 活態(tài)保護體現(xiàn)了對遺產(chǎn)本體變遷、衍化、創(chuàng)新的尊重，活態(tài)保護保持著對外在世界的開放性和包容性。

如果說非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不同于物質(zhì)文化遺產(chǎn)最大的特征就是活態(tài)性的話，那么這種活態(tài)性就自然具有了不同于物質(zhì)文化遺產(chǎn)、有人的主體精神融入的遺產(chǎn)本體的變遷、衍化和創(chuàng)新的基因。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中，曾經(jīng)有不少研究者對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)當(dāng)下發(fā)展所發(fā)生的種種變化擔(dān)憂，視創(chuàng)新為“洪水猛獸”，唯恐非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原生基因被毀滅。事實上，我們對惡意的、不合遺產(chǎn)發(fā)展規(guī)律的改造是應(yīng)該保持警惕的，但對于遺產(chǎn)自然的流變或者得到傳承人群體共同認可的改變應(yīng)該要尊重遺產(chǎn)主體的判斷和選擇。祁慶富說：“活態(tài)流變性是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)區(qū)別于物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一種特殊屬性。所謂‘原生態(tài)’的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)并不存在，只不過是人為的子虛烏有的附會?！?32)祁慶富 ：《存續(xù)“活態(tài)傳承”是衡量非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護方式合理性的基本準則》，《中南民族大學(xué)學(xué)報》 (人文社會科學(xué)版)2009年第3期。邱春林也認為“非遺保護也不會完全停留在所謂的原生態(tài)保護的基礎(chǔ)上。嚴格地說，文化是沒有原生態(tài)的，一種文化的原生狀態(tài)究競怎么樣，現(xiàn)在很難厘清。”(33)趙辰昕 ：《唱響：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護專家訪談錄》，北京：中國發(fā)展出版社2012年，第196頁。正因為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)流變性，我們的活態(tài)保護也應(yīng)該尊重這一規(guī)律，保持開放性、包容性，不要受到早期物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護思維的困擾。在一定意義上，文化遺產(chǎn)的變遷發(fā)展是遺產(chǎn)持有者主動選擇的結(jié)果，是遺產(chǎn)主體和外在世界對話的結(jié)果。

第三，活態(tài)保護體現(xiàn)了對遺產(chǎn)價值和存續(xù)規(guī)律的尊重，活態(tài)保護的最終目的是維護遺產(chǎn)和社會生活之間的自然、自在狀態(tài)。

世代傳承的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人類精神大廈的主體，各種民俗、民間文學(xué)、傳統(tǒng)戲劇、曲藝、傳統(tǒng)音樂、傳統(tǒng)美術(shù)、傳統(tǒng)技藝、傳統(tǒng)體育、傳統(tǒng)醫(yī)藥等，存在于人類衣食住行各個領(lǐng)域，存在于所有人的生活空間。它們之所以存在的價值是什么？應(yīng)該是以物質(zhì)或非物質(zhì)的形式滿足了民眾的特定需求。馬林諾夫斯基曾經(jīng)指出，文化是“直接地或間接地滿足人類的需要”，文化的產(chǎn)生和持續(xù)發(fā)展“出于某種深刻的需要或文化的迫力”(34)[英]馬凌諾斯基 ：《文化論》，費孝通譯，北京：華夏出版社2001年，第15、27頁。。因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)存續(xù)的動力來自于其自身的文化功能。我們現(xiàn)在正面臨著從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的劇烈轉(zhuǎn)向，大部分孕育、發(fā)展于農(nóng)業(yè)社會的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)受到了沖擊，一個重要原因就是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化生產(chǎn)和社會需求之間產(chǎn)生了錯位。而活態(tài)保護正是在這樣一個尷尬的處境下被提出，為了能夠繼續(xù)生存，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)必須適應(yīng)當(dāng)下社會和民眾的需求。在歷史的發(fā)展進程中，作為活態(tài)文化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也是具有適應(yīng)性的，只不過它的改變非常緩慢。比如作為傳統(tǒng)美術(shù)的木板年畫，數(shù)百年來都是民眾年俗中不可或缺的祭祀、裝飾品，現(xiàn)代社會使其作為年俗祭祀載體或裝飾節(jié)物的功能逐漸退卻，但卻有了向藝術(shù)品和文創(chuàng)產(chǎn)品轉(zhuǎn)化的條件，成為依然活著的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?？梢哉f，與民眾日常生活形成互動，維持一定規(guī)模的傳承群體，滿足民眾當(dāng)代生活需求，是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活態(tài)保護的最終目的。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“活態(tài)保護”既是理論問題，也是現(xiàn)實實踐問題。那么，當(dāng)前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活態(tài)保護的的關(guān)鍵和元點在哪里？在我們看來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)保護應(yīng)該是要構(gòu)建以傳承人為主體和載體的活態(tài)空間，以傳承人為紐帶鏈接遺產(chǎn)存在的物理空間和精神空間，肯定傳承人基于“身體”而形成的具身化(embodied)的知識、經(jīng)驗、技藝、信俗，在情境化的言傳身教中完善傳承機制，并在身體實踐的過程中不斷沉淀為可共享的知識形態(tài)，從而實現(xiàn)遺產(chǎn)相關(guān)的知識和文化能夠被識別和有序傳承，進而擴大傳承人群規(guī)模，增強遺產(chǎn)生命力。也可以說，傳承人的知識和實踐是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最為核心的內(nèi)容，以維持、保護這一身心一體的活態(tài)傳承狀態(tài)為抓手，融合現(xiàn)代科技及創(chuàng)意思維，逐漸串聯(lián)起政府、社區(qū)、市場、學(xué)界等外圍因素，方能形成一個完整的保護體系。