高景柱

摘 要：在當代政治哲學中，代際正義是一種逐漸引起人們關注的正義理論，共同體主義是闡釋代際正義理論的一種重要進路，一些共同體主義者構建了以“跨代共同體”為內核的代際正義理論。這種代際正義理論面臨的主要批判在于當今世代和未來世代之間道德互動的缺乏致使他們之間不可能存在正義，它沒有正確地解釋當今世代對未來世代的義務的基礎是什么等。事實上，共同體主義的代際正義理論能夠容納上述詰難，然而，它仍然有拓展的空間，它要在克服自身“排他性”缺陷的基礎上擴大共同體的邊界，推動世界倫理的建設。

關鍵詞：正義;代際正義;共同體主義;跨代共同體

中圖分類號：B82 ? ? ?文獻標識碼：A ? ? ?文章編號：1003-0751（2020）09-0095-12

一、問題的提出

自工業(yè)革命以來，科學技術不斷進步，在此過程中出現了一個吊詭的現象，一方面人類改造自然和利用自然的能力不斷增強，另一方面人類社會面臨的風險在加劇。水土流失和空氣污染等現象時有發(fā)生，人類的一些不良行為使地球變成一個風險頻發(fā)的星球，這不僅影響當代人的生存和發(fā)展，而且也會影響后代人的生存和發(fā)展。例如，在當下，當代人對核廢料所采取的處理政策就可以影響后代人的生存環(huán)境，甚至后代人數量的多寡及其能否存在，在很大程度上也會受到當代人的行動的影響。隨著地球資源的日益貧瘠、全球生態(tài)環(huán)境的惡化以及生態(tài)意識、人類命運共同體意識的增強，后代人的處境問題愈發(fā)獲得人們的關注。這就引發(fā)人們思考：當代人是否有義務為后代人創(chuàng)造或保持一個宜居的環(huán)境？后代人是否有權利要求以前的世代為他們留下一個優(yōu)良的生存環(huán)境？在思考代際問題和代際關系時，正義理論是一種重要的分析視角。正義理論既擁有“共時性的維度”，又擁有“歷時性的維度”。人們以往對正義理論的研究往往是從共時性的維度出發(fā)的，事實上，倘若一種正義理論漠視歷時性維度，它就是殘缺不全的。從歷時性的角度而言，正義能夠適用于代際關系嗎？代與代之間是否也要講正義？對這些問題的回答關涉到“代際正義”理論。在晚近的四十多年中，代際正義理論逐漸成為人們關注的熱點理論之一，出現了不少以代際正義理論為主題的學術會議、雜志和論著。

在當代政治哲學中，契約主義、后果主義和共同體主義等理論經常被用于分析代際正義問題，其中“共同體主義”的分析進路日益引起人們的關注。共同體主義中的某些因素可以適用于代際關系，尤其是德夏里特（Avner de-Shalit）等人的共同體主義理念，倡導一種跨代共同體（transgenerational community）的觀念，明確提及了當今世代對未來世代的義務。實際上，人們在探討正義理論時訴諸共同體，在政治思想史中有著悠久的傳統(tǒng)，正如?？怂梗≧ichard Hiskes）曾言的，“在哲學史和政治理論史中，對正義的探討當然不是從權利開始的，而是從共同體開始的。雖然柏拉圖和亞里士多德的理念有所不同，但是他們都使用了共同體的術語來闡述正義問題，涉及個人對正義的共同體的參與的義務和利益”①。自20世紀80年代以來，共同體主義逐漸引起了人們的關注，麥金太爾（Alasdair MacIntyre）、泰勒（Charles Taylor）、沃爾澤（Michael Walzer）和桑德爾（Michael Sandel）等人對以羅爾斯（John Rawls）為代表的新自由主義展開了猛烈的批判，他們的理論也被統(tǒng)稱為“共同體主義”。共同體主義通常是指一種與自由主義的個人主義相對的立場，“從功利主義和康德發(fā)展到羅爾斯和諾齊克的自由個人主義，關注的焦點在于把個人作為權利的承擔者和道德分析與政治分析的中心，而共同體主義則把這個焦點轉移到共同體。它堅持認為個人是被嵌于一種具體的道德、社會、歷史和政治背景中，這種背景對于個人的同一性起著建構作用。因此，共同體主義以人格同一性和行為者的背景論觀點取代原子式的人的概念”②?？梢姡餐w主義是一種側重于關注“共同體”的學說，強調共同體應該成為政治理論和倫理學的基礎。

在當代共同體主義中，有兩種值得引起關注的現象，這兩種現象使得共同體主義貌似不適宜于處理代際正義問題。一種現象是很少有共同體主義者考慮未來世代的處境問題。也許沃爾澤是一個例外，他在探討國家等政治共同體的“成員資格”時曾言：“分配正義的思想假定了一個有邊界的分配世界：一群人致力于分割、交換和分享社會物品，當然首先是在他們自己中間進行的……我的意思并不是問：過去那個群體是怎樣構成的？我在此所關注的不是不同群體的歷史起源，而是他們在當下為他們的現在和將來的子孫所做的決策。”③另一種現象是當代共同體主義者提及的共同體通常是小型共同體。小型共同體貌似更加契合共同體主義的理想，這在麥金太爾那里體現得更為明顯，他特別鐘愛一種“地方性的共同體”，認為現代民族國家不能被視為一種共同體，也不能提供共同善。④

然而，在20世紀90年代，出現了一種既關心未來世代的處境，又不特別將共同體限于“地方性共同體”的共同體主義理論，這種共同體主義以德夏里特等人為代表。

德夏里特在其共同體主義理論中明確提出了一種“跨代共同體”理念，這種共同體不僅包括當今世代，而且包括過去的世代和未來世代。在德夏里特那里，共同體代表了超越簡單人群聚集的關系，通常描述的是一個實體，人們從中獲得他們的文化身份和道德身份，并從中找到了他們的價值觀的意義，例如，人們經常聲稱人類的共同體主義本質中產生了一種正義感。從這個意義上來說，共同體不一定是地理上的，而是一個道德實體;同時，德夏里特還強調了共同體的精神層面的內涵，認為這種共同體指的是自我認同、道德、政治和文化關系的更具精神的層面。德夏里特認為共同體的文化、道德和政治等內容超越了人的一生，跨代共同體的成員需要延續(xù)過去世代的遺產，“然而，這并不是跨代共同體的唯一可能的解釋?？绱餐w不僅延伸到過去，而且延伸到未來世代。因此，正如許多人認為過去是構成他們‘自我的一部分一樣，我們同樣有理由認為，我們也應該把未來視為我們‘自我的一部分”⑤。換言之，德夏里特在此強調的是一個涵蓋過去世代、當今世代和未來世代的跨代共同體。共同體主義的代際正義理論的主要內容、引起的紛爭、內在的限度及發(fā)展趨向是什么，將是本文關注的主要問題。德夏里特通過共同體主義構建了一種以“跨代共同體”為內核的代際正義理論，這也使得德夏里特成為共同體主義的代際正義理論最主要的代表人物。?？怂沟热嗽谂泻屠^承德夏里特的觀點的基礎上，構建了自己的代際正義理論，本文第二部分將概述這種代際正義理論。文章的第三部分將涉及共同體主義的代際正義理論面臨的“外部批判”和“內部批判”，第四部分回應了上述批判，最后指出共同體主義的代際正義理論進一步發(fā)展的趨向。

二、以跨代共同體為內核的代際正義理論

雖然人們在探討正義理論時訴諸共同體這一做法有著悠久的傳統(tǒng)，但是人們在探討代際關系和代際正義時訴諸共同體是較為晚近的事情，柏克較早地在這方面做出了嘗試。在柏克那里，人們應當以崇敬的心情看待國家，國家不是僅僅為了服務于一個在肉體上短暫存在的動物的生存而進行的合作，“乃是一切科學的一種合伙關系，一切藝術的一種合伙關系，一切道德的和一切完美性的一種合伙關系。由于這樣一種合伙關系的目的無法在許多代人中間達到，所以國家就變成了不僅僅是活著的人之間的合伙關系，而且也是在活著的人、已經死了的人和將會出世的人們之間的一種合伙關系”⑥。顯而易見，柏克此時將國家視為一種神圣的跨代共同體，它將過去的世代、當今世代和未來世代涵蓋在內。此后，不少學者在探討如何以共同體主義闡釋代際正義問題時，都從柏克那里汲取了不少靈感，德夏里特、?？怂购蜏丈↗anna Thompson）就是其中的代表。

德夏里特的代際正義理論關注的主要問題是當今世代對未來世代負有義務的道德基礎是什么。為了解決該問題，學界提出了各種主張，如有些學者從后果主義、契約主義和人權等立場出發(fā)建構了不少代際正義理論，德夏里特認為這些嘗試都不成功。例如，就人權的闡釋方式而言，埃利奧特（Robert Elliot）等人認為，人們可以將當今世代對未來世代所負有的義務建立在未來世代的權利的基礎上。德夏里特認可埃利奧特的未來世代擁有權利這一觀點，然而，他認為哲學家關注的主要問題在于是否可能在當今世代的權利和義務以及未來世代的權利和義務之間實現平衡。德夏里特通過分析未來世代所擁有的人權和福利權利的概念，認為對上述問題的分析只有從福利權利的角度才能加以解決，當今世代對未來世代負有一種基于福利權利的義務，而不是基于人權的義務，福利權利“只有在擁有共同體的背景下才有意義。這意味著我們必須首先考察將當今世代和未來世代包括在內的‘跨代共同體。因此，代際正義理論并不能純粹以權利為基礎。然而，通過描述跨代共同體，我認為它可以作為我們承擔對未來世代的義務的道德基礎”⑦。依德夏里特之見，人權不適合解決當今世代對未來世代所負義務的道德基礎是什么這一問題，“跨代共同體”適合作為當代世代對未來世代所負義務的道德基礎。

在德夏里特那里，個人主義理論未能為當今世代對未來世代的義務提供恰當的道德依據，共同體主義方法是一種有益的替代選擇，并強調“如果在一個世代內，一個人接受共同體的理念，這意味著對其他成員負有某些義務的原則，那么他就應該接受延伸至未來的跨代共同體概念，從而認可對未來世代的義務。我在此聲稱，構成性的共同體（constitutive community）跨越幾個世紀，延伸至未來。正如許多人認為過去是他們‘自我的一部分一樣，他們也會認為未來是他們‘自我的一部分。這些關系構成了跨代共同體。這是我們對未來世代承擔義務的根源”⑧。德夏里特為跨代共同體提供了一種心理學方面的解釋，認為人們基于下述兩方面的考慮，擁有關心未來的心理動機：一方面，隨著時間的推移，討論“自我的統(tǒng)一”是合理的，自我的統(tǒng)一意味著一個人一生中所有的經歷、思想、期望和記憶都與同一個人有關。一個人關心未來的原因并不是因為有許多未來的自我，其中的一些將與現在的自我屬于同一個有機體，而是因為這個人未來的自我與其現在的自我之間的關系，使其關心未來;另一方面，雖然這種統(tǒng)一可以通過死亡來結束，但是在某種程度上人類已經找到了克服它的方法，即在某種程度上，人們可以而且應該使其創(chuàng)造性部分永垂不朽。例如，考慮有多少作品在死后出版，這是人們試圖留給未來世代的創(chuàng)造性自我的成就，從而確保自我的一部分在未來仍然存在。尸體可以埋葬、焚燒或以任何方式被處置，然而，一個人的思想可以存在于肉體的毀滅以外，這樣就克服了對死亡的恐懼。對德夏里特來說，上述心理學的解釋只是強調未來是一個人的自我的一部分，然而，這不足以證成當今世代對未來世代的義務。⑨為此，德夏里特提供了一種政治和道德方面的解釋，重點凸顯了跨代共同體的兩個重要組成部分，即與未來世代的文化互動和道德相似性。

德夏里特強調，將文化互動延伸至未來是對真正的跨代共同體的規(guī)范要求，文化互動對過去的影響，正如文化互動對未來的影響一樣，是非常簡單的。也就是說，就像人們與過去的世代進行文化互動一樣，人們也可以假設自身與未來世代進行這種互動。例如，科學是一個典型的例子，今天的純數學在未來有可能成為應用數學，人們目前所使用的幾種發(fā)明在某幾個世代中仍可以發(fā)揮作用，同樣的原則也適用于人文和藝術領域。雖然在代際文化互動的情況中，未來世代尚未存在，但是人們仍然可以說未來世代的回答有望到來，但是只是發(fā)生在遙遠的未來。因此，即使代與代之間的相互交流不是同時發(fā)生的，但也存在著文化互動，這種互動是一個分步驟或分階段的過程。道德相似性是構成跨代共同體的另一個重要組成部分，是跨代共同體內的凝聚力的關鍵機制。德夏里特曾非常粗略地探討了隨著時間的推移道德相似性的三個階段，并將它們與未來聯(lián)系起來：一是某個世代內的道德相似性，對于前一兩代人，人們可以假定和預測一種文化和道德相對穩(wěn)定的情況，孩子們將在其父輩的文化和價值的背景下成長;二是強調個人的自我來自共同體的公共生活和文化生活，一個人是根據共同體的規(guī)范和價值長大的，同時，幾代人共享共同體的價值觀，圍繞其展開積極辯論;三是由于環(huán)境的變化和新技術的出現等原因，未來世代的價值觀會有溫和的乃至激進的變化，會反思過去的世代的價值觀。德夏里特認為，文化互動和道德相似性不僅延伸到過去，而且延伸到未來，環(huán)境和技術等因素的變化將導致未來人的價值觀發(fā)生變化，當代人渴望看到這種變化的出現，或者未來世代進行反思，這樣可以使得跨代共同體成為一種真正的構成性的共同體。⑩總之，在德夏里特那里，文化互動和道德相似性是將各個世代聯(lián)系在一起的黏合劑。

德夏里特還探討了如何解決對當今世代的義務和對未來世代的義務之間的沖突問題，他依照“消極義務”和“積極義務”之間的區(qū)分以及當今世代與未來世代之間關系的強度來解決該問題。在德夏里特那里，一個人可以同時屬于多個共同體，這些共同體可能對其提出相互沖突的義務，為了解決該問題，在其他條件相同的情況下，答案取決于共同體關系的強度，強度的標準是個人和情感聯(lián)系以及道德相似性。德夏里特大體上就以該思路處理了對當今世代和未來世代的義務沖突問題，認為對那些與我們關系較為密切的未來世代負有消極義務和積極義務，對非常遙遠的未來世代只負有消極義務。他說：“隨著時間的推移，共同體的凝聚力會越來越弱。因為義務源于關系和共同體意識，而且隨著這些關系和共同體意識的減少，義務也就減少了……從未來的某個階段開始，未來世代在時間上越遙遠，這些道德規(guī)則和規(guī)范的光芒就越弱，我們對跨代共同體成員的義務就越弱。該原則意味著我們對不太遙遠的未來世代和當代人的義務在財政和環(huán)境政策中具有同樣的分量。”依照德夏里特的論說邏輯，當今世代對非常遙遠的未來世代的義務不可能像對較近的未來世代所負有的義務那么多，然而，德夏里特接著強調說，各國政府在做出影響未來世代的政策時應充分考慮未來世代的利益，當對未來世代的某些義務與對當代人的其他義務相抵觸時，人們不應該立即偏袒當代人，應該以政治的和民主的方式解決義務沖突問題。

?？怂购蜏丈谂行缘乩^承德夏里特等人的觀點的基礎上構建了自己的共同體主義的代際正義理論。?？怂乖诃h(huán)境正義的背景下闡述代際正義理論，并強調當今世代和未來世代之間存在著“反射性的相互性”（reflexive reciprocity）。他說：“一種自我反彈的行為，以促進現在的執(zhí)行者和未來的接受者的利益。簡言之，保護和促進未來世代的環(huán)境權利，增強了當今世代的環(huán)境權利。因此，尊重未來世代的權利在一種虛擬的相互性中有利于我們——反過來加強了我們今天的權利?！崩?，當今世代和未來世代都需要清潔的空氣、水和未受污染的土壤，未來世代的環(huán)境在很大程度上依賴當今世代的行為，倘若當今世代采取有益于未來世代的行為，未來世代的環(huán)境權會得到保護，當然，相反的情況也是如此。希克斯在其代際正義理論中采納了德夏里特的“跨代共同體”概念，強調在其中要保護人的環(huán)境權利，跨代共同體是一個延伸至未來的共同體概念。人們應該將未來世代的利益作為一個權利問題來考慮，這個共同體是個人的自我認同的重要組成部分。在?？怂鼓抢?，德夏里特著重提及的道德相似性是非常重要的，因為人們言說的日常交流和文化交流只能體現一種對共同體的本能的歸屬感，而對道德相似性的承認需要理性的反思和選擇，在那時，承認未來世代是共同體的成員，不僅是基于人道主義或情感的沖動，而且也是基于理性的自利。正是通過自利的反思，當代共同體的成員在當前做出決策時，把未來世代的成員納入其中，并假定他們在道德上與自己相似，采用正義的原則來指導包括未來成員之福利在內的當前決定。實際上，?？怂沟摹胺瓷湫缘南嗷バ浴备拍钆c德夏里特的“跨代共同體”概念是相通的，都強調當今世代在采取針對未來世代的正當行為時，實際上是在為自己服務。

湯普森認為跨代政治組織是跨代共同體的一種重要體現，并構建了一種側重于超越終身的利益的、以跨代政治組織為內核的代際正義理論。對于德夏里特的觀點，湯普森強調德夏里特理所當然地認為其所描述的構成性共同體意味著人們對未來的人和現在的人都負有義務，湯普森對此強調，德夏里特幾乎沒有提到這些義務如何產生。同時，“德夏里特關于代際合作之看法的主要問題是，代際合作在很大程度上取決于人們的看法，即從道德上講，他們有足夠的共同點，成為同一個共同體的成員。他們是否在一個擁有多元文化的政治組織中這樣做，這是令人懷疑的。現在的公民是否能夠假設他們的繼任者的前景會和他們自己的前景十分相似，這就更加令人懷疑了。即使是在時間上相互接近的幾個世代，也可以認為彼此在道德觀上有著不可調和的差異”。在湯普森那里，超越終身的利益處于重要地位，這些利益是跨代政治組織的義務的基礎，其中的義務既包括對過去世代的義務，又涵蓋了對未來世代的義務。超越終身的利益可以針對一個人生前和身后發(fā)生之事，例如，一個人可能希望糾正自己的國家對他國所犯下的歷史錯誤，也可以希望自己所處的共同體繁榮昌盛，倘若我們假定大多數人擁有超越終身的利益是合理的?？傊绱谓M織是湯普森的代際正義理論的最核心的內容，國家就是這樣的組織，每個公民都出生在一個已經存在的、將會延續(xù)很多世代的政治組織之中，公民尊重其所屬國家的已經逝去的人，并愿意為了未來世代做出犧牲，將遺產傳給未來世代。

三、共同體主義的代際正義理論面臨的質疑

共同體主義的代際正義理論面臨不少詰難，鑒于德夏里特對該理論的生發(fā)起到的重要作用，不少學者在質疑該理論時往往以德夏里特為批判對象。這些批判可以被分為“外部批判”和“內部批判”，前者主要是由一些不贊成共同體主義的代際正義理論的學者提出的，后者主要是由一些共同體主義的代際正義理論的支持者闡發(fā)的。

1.外部批判

外部批判是多方面的，其中第一種批評認為，當今世代和未來世代之間缺乏道德互動，因此他們之間不可能存在正義（簡稱“批評1”）。實際上，這種批評并不純粹針對德夏里特的代際正義理論，它出現的時間較早，德夏里特的代際正義理論主要是為了避免或回應上述質疑。對于代際義務是否存在，戈爾丁（M. P. Golding）說他不能確定該問題能否得到肯定的回答，他認為未來世代構成了一個當今世代不能期望與之分享共同生活的共同體，鑒于當今世代不知道他們想要什么，未來世代是當今世代的道德共同體的成員這一觀點就令人懷疑。戈爾丁通過下述例子言說了該觀點，即倘若當今世代不采取措施控制自身的基因，不良突變將不可避免地累積，有的學者強調鑒于當今世代不知道遙遠的未來世代的生活條件，即使在基因構成這樣的問題上，當今世代也不知道該對未來世代抱有什么期望，有的學者甚至強調倘若當今世代對未來世代負有義務，義務就是當今世代不為未來世代做計劃。“從這個相當極端的例子中可以得出的教訓是，我們關注的世代離我們越遠，我們越不可能有義務來提升他們的善。從倫理和實踐上來說，我們都應該著眼于更近的世代，也許僅僅著眼于我們的直系后代。畢竟，即使我們對未來世代負有義務，我們對直系后代的義務也毫無疑問是更加清晰的……從倫理和實踐的角度來看，尋求促進遙遠的世代的利益是不明智的。”凱爾（Norman Care）更加明確地強調了當今世代與未來世代之間缺乏道德互動，從而既否認道德共同體包括未來世代，又否認當今世代對未來世代負有義務。依凱爾之見，當今世代與未來世代之間面對面的接觸不可能出現。他說：“事實上，那種認為我們和未來的人是一個共同的道德共同體的整個想法可能看起來很奇怪。在這樣的一個共同體中，沒有相互合作，也不能以任何熟悉的方式共同參與共同的活動。我能想到的一個‘交換是，為了給未來的人提供一個可居住的地方，我們做出了犧牲，他們會心存感激。他們至少不會輕視我們。然而，這種‘交換幾乎不是‘實物交換，事實上，它從未到達我們手中?！蓖瑫r，在當今世代和未來世代的關系中，當今世代缺乏任何內疚感，這種內疚感通常是在一個人不遵循共同體的規(guī)則時產生的。

第二種外部批評認為，德夏里特的代際正義理論不能避免“非同一性問題”（non-identity problem），沒有正確地解釋當今世代對未來世代所負義務的基礎是什么（簡稱“批評2”）。埃利奧特（Robert Elliot）強調由于非同一性問題，德夏里特的理論的適用范圍受到嚴格限制。他說：“即使我們把我們的考慮局限于跨代共同體中的正義，也會出現一種不同的非同一性問題，因為我們所做的決策決定了未來的人是否是我們跨代共同體的成員……我們現在的選擇可以決定我們所屬共同體的時間范圍。特別是，我們可以通過做出選擇，確定未來的人不是我們代際共同體的成員，從而逃避共同體主義正義對未來的任何要求?！卑＠麏W特隨后指出了對此問題的兩種回應：一是我們永遠不能確定未來的人是否是我們共同體的成員;二是在我們力所能及的范圍內確保未來人擁有一個宜居的環(huán)境。埃利奧特通過一個思想實驗指出上述回應的不可行性：假如我們要從P、Q和R中選擇某政策，倘若我們選擇了P，它既使得未來的人是富裕的，又是我們的代際共同體的成員;倘若我們選擇了Q，它既使得未來的人可能是中等富裕的，又可能是我們的代際共同體的成員;倘若我們選擇了R，它既使得未來的人是貧窮的，并且不會成為我們的代際共同體的成員。那么，共同體主義的代際正義理論要求我們作何選擇呢？埃利奧特認為，共同體主義的代際正義理論會建議我們采取其中的任何一項，如果我們選擇了R，然后假設R讓未來之人過上了有價值的生活，那么我們就不會犯下任何非正義的行為，因為那些人不會成為我們的代際共同體的成員，對于那些認可共同體主義的代際正義理論的人來說，非同一性問題不僅僅是個人主義觀念存在的問題。埃利奧特還指出了德夏里特的理論會帶來一種后果主義的解釋，倘若我們選擇一種消耗資源的政策，我們可能認為不管未來人是誰，都受到了他們同時代人的非正義對待;相反，倘若我們選擇了一種資源節(jié)約政策，我們可能認為未來更少的人會受到他們同時代人的非正義對待，此處我們面對的是不同的未來人，當前生育未來之人的愿望，可以被視為實現某些卓越理想的愿望?！皬默F在到未來的資源再分配，例如，資源節(jié)約政策是實現這一理想的手段。然而，這根本不是一種再分配，而這種再分配顯然是由對特定人群更正義對待的渴望驅動的。人民是誰，實現理想的手段是什么，這并不重要。”可見，依埃利奧特之見，德夏里特的理論沒有擺脫非同一性問題帶來的約束。

第三種外部批評認為，德夏里特的跨代共同體的義務的強度將會以統(tǒng)一的速度減弱這一假設并不成立，倘若該假設成立，當今世代對未來世代所負有的義務在理論上會出現沒有義務的余地（簡稱“批評3”）。多布森（Andrew Dobson）首先對代際正義理論提出了一般意義上的批評，認為雖然人們在探討可持續(xù)發(fā)展理念時經常提及未來世代，但是正義關系的一個先決條件（相互性）似乎缺失了，未來世代不能傷害我們。多布森強調，德夏里特的跨代共同體理論的優(yōu)勢在于它可以解決當今世代可能為未來世代犧牲多少的問題，然而，對于該問題，德夏里特還強調文化和道德上的相似性等將跨代共同體聯(lián)系在一起的紐帶，隨著時間的推移會逐漸減弱，當今世代對未來世代的義務隨著紐帶的減弱而消失。多布森對此評價道：德夏里特“關于強度將以統(tǒng)一的速度減弱的明顯假設肯定不能成立。例如，也許根本沒有下降……或者可能會非常迅速地下降，在這種情況下，我們的義務將持續(xù)很短的一段時間——短到無法處理環(huán)保主義者經常關心的長期問題（例如放射性廢料的衰變）”。依多布森之見，德夏里特的那種側重共享文化和道德相似性的共同體使上述問題變得更加復雜，這意味著只有一系列的跨代共同體，每個當今世代的共同體都受到跨代道德和文化相似性的約束，并不存在一個完整的跨代共同體。同時，這也意味著代際義務因地而異，可能會將核廢料合法地從高的代際義務區(qū)域運往低的代際義務區(qū)域，這就引出了另一種批判：“即使我們假設代際義務的表現與德夏里特希望的一樣（尤其當代際義務確實如此時），如果這種義務以一種或多或少恒定的速度‘消失，那么在我上面提到的那些長期問題上，理論上可能沒有義務的余地。”總之，在多布森那里，德夏里特的共同體概念沒有很好地為代際正義的事業(yè)服務。

2.內部批判

內部批判主要是由不拒斥共同體主義的代際正義理論的人提出的。馬歇爾（Peter Marshall）認為德夏里特在回應埃利奧特的觀點時體現了一種自相矛盾的立場，德夏里特的共同體主義立場并不徹底（簡稱“批評4”）。在馬歇爾那里，德夏里特所言說的共同體主義被分為弱共同體主義和強共同體主義。前者很難與個人主義分開，社會背景僅作為個人的背景起作用;而后者與個人主義不同，個人是不能從其所處社會背景中抽象出來的。馬歇爾認為德夏里特強調弱共同體主義而忽視了強共同體主義的發(fā)展，德夏里特“對個人主義者將當今世代對未來世代的責任建立在人權基礎之上的批評，是對將個人置于共同體之上的邏輯優(yōu)先性的批判。然而，在他自己試圖把這些責任建立在福利權的基礎上時，卻傾向于以同樣的方式給予了個人以優(yōu)先權”。也就是說，馬歇爾認為德夏里特的立場是自相矛盾的，即德夏里特批判埃利奧特在證成當今世代對未來世代的義務時訴諸以個人主義為基礎的人權觀，德夏里特在述說自己的觀點時卻像個人主義者一樣給予個人以優(yōu)先性。馬歇爾的另一種批評是由德夏里特的強共同體主義立場招致的，這種共同體主義暗示了個人擁有福利權利。馬歇爾說：“然而，在德夏里特所使用的共同體概念中，對分配正義的強調導致了一個奇怪的悖論。分配正義關注的是確保個人不被剝奪他們應有的權利。然而，也可以說，在一個共同體中，正是個人重視同樣的東西，所以才會有這些利益沖突。從分配正義的角度看，那種被認為應該保障福利權利的東西，即共同體，是福利權利所要解決的利益沖突的前提。共同體是由有著非常相似愿望的人組成的，所以他們會有沖突。”馬歇爾接下來強調倘若要克服這個悖論，人們需要從邏輯上優(yōu)先考慮共同體，在強共同體主義中，共同的價值觀不是沖突之源，而是共同利益的基礎?？傊?，鑒于德夏里特的共同體主義立場是不徹底的，個人主義立場在德夏里特的理論中占有更大比重，德夏里特的立場無法避免上述悖論的出現。

?？怂购蜏丈J為德夏里特的理論可能忽視了其他共同體中的未來世代，沒有延伸至更遙遠的未來世代和陌生人（簡稱“批評5”）。希克斯引述了巴里（Brian Barry）對德夏里特的批判，即共同體主義的代際正義理論只有通過忽視其他未來的共同體的福利，才能為自己特定共同體的未來世代提供基于理性的義務，并強調那種不因時間和地點的差異而區(qū)別對待人們的普遍主義理念具有巨大的吸引力。?？怂拐J為巴里的批判是重要的，共同體主義者應該是普遍主義的正義理念的倡導者，“的確，任何共同體主義理論，如德夏里特的理論，都只為每個共同體對其后代的正義辯護。如果我們假設每個民族或文化共同體的一部分，無論在其他方面有多么不同，都是其后代的共同意識，那么像德夏里特這樣的代際正義理論就具有普遍的影響”。湯普森認為當今世代的活動不僅可能傷害自己共同體的繼承人，而且也可能傷害其他共同體的繼承人等遙遠的陌生人。這種反對意見還指出，對未來世代的關切必須是對地球上所有未來人的關切，不僅僅是對自己所屬共同體的成員的關切。湯普森對此回應道，共同體主義者不難解釋政治社會及其公民如何能夠獲得針對其他共同體的人民的責任，然而，“對遙遠地區(qū)的人造成傷害的可能性所帶來的問題，似乎更難克服。事實上，許多關于對未來世代的責任的解釋，依賴于人們分享共同的善或處于合作關系中，這些解釋似乎只把責任留給了更直接的繼承人。我們可以預期的道德差異將存在于我們和更遙遠的幾代人之間，這表明德夏里特對未來世代的義務的描述不會把我們帶到很遙遠的未來”。也就是說，在當今世代和遙遠的未來世代之間，德夏里特提及的道德相似性將逐漸減少。

四、回應共同體主義的代際正義理論面臨的質疑

通過上文的論述，我們探討了以德夏里特、?？怂购蜏丈热藶榇淼墓餐w主義的代際正義理論的內涵及其面臨的一些外部批判和內部批判，那么，共同體主義的代際正義理論（尤其是德夏里特的代際正義理論）能夠回應上述質疑嗎？

1.對“外部批判”的回應

由戈爾丁和凱爾提出的“批評1”認為，當今世代和未來世代之間缺乏道德互動，因此在它們之間不可能存在正義。德夏里特在構建其代際正義理論的過程中主要是為了回應這種批評。眾所周知，一般意義上的共同體與共同體成員之間的互動通常聯(lián)系在一起，譬如，共同體的成員共同居住在某個地方、看著相同的電視節(jié)目、聽著同樣的廣播、在同一所學校讀書和共同抵御外敵侵略等，這種共同體往往是一種有形的共同體，因此，當有人用跨代共同體作為當今世代對未來世代所負義務的基礎時，某些學者以世代之間缺乏道德互動為由提出質疑就是極為正常的。針對凱爾所說的在當今世代與未來世代的關系中當今世代缺乏內疚感這一觀點，德夏里特曾明確回應道：“有證據表明，否認這種感覺的存在是錯誤的。無論如何，大多數思考環(huán)境問題的作家都深感遺憾和悔恨地提到我們對未來世代造成的環(huán)境損害以及由此給他們帶來的負擔……事實上，人們可以普遍地認為，即使人們沒有互動，尤其當他們不互動時，他們也會對彼此感興趣，例如，西方對中國的西藏人、對他們的生活方式和宗教的迷戀就是明證?！?/p>

針對戈爾丁和凱爾的批評意見，德夏里特明晰了共同體的存在需要滿足的某些條件。他認為，“要使一群人成為一個共同體，必須滿足三個條件之一：日常生活中的互動、文化互動和道德相似性”。戈爾丁和凱爾所提及的共同體是一種“面對面”的共同體，所言說的互動是一種可觀察到的互動。例如，人們共同參與的經濟生活、政治生活和日常生活等，在代際關系中由于未來世代是尚未出生的，當今世代和未來世代之間缺乏這種互動，跨代共同體不能建立在日常互動的基礎上;然而，日常生活中的互動僅僅是使得一群人成為共同體的條件之一，除了它以外，依照德夏里特所述，文化互動和道德相似性也是可以使得一群人成為共同體的條件，共同體除了包括“面對面”的共同體以外，還有其他形式的共同體。就文化互動來說，當今世代在風俗習慣方面往往繼承了過去世代的風俗習慣，例如，傳統(tǒng)節(jié)日的儀式和結婚儀式等;同時，當今世代學習過去世代的文化和思維方式等，相應地，當今世代和未來世代之間也存在著類似的現象。就道德相似性而言，如果未來世代的善觀念和價值觀等內容與當今世代的善觀念和價值觀等內容大體上相似，那么他們之間就具有道德相似性;然而，在跨代共同體中，倘若當今世代和未來世代之間存在道德相似性，那么我們上面所說的文化互動應該是存在的，也就是說，文化互動是道德相似性存在的先決條件。

埃利奧特的“批評2”認為，德夏里特的共同體主義的代際正義理論不能避免“非同一性問題”，沒有正確地解釋當代人對未來人所負義務的基礎。實際上，“批評2”是值得商榷的。由于當今社會是一個合作體系，我們對當代人負有某些義務，在德夏里特的跨代共同體中，當今世代對未來世代也負有某些義務，其中的原因主要在于代際合作的存在以及共處于同一個共同體之中。雖然埃利奧特所說的當今世代所采取的不同的政策（如不同的環(huán)境政策）確實會使得不同的人出現，但是只要人類社會不出現難以抗拒的重大災難，共同體仍將繼續(xù)存在。雖然我們并不能確定在未來世代中哪些人將會出生，哪些人將會死亡，但是我們知道共同體仍將存在，這體現出共同體具有連續(xù)性和繼承性。后果主義者和契約主義者等在闡釋代際正義理論時，往往需要首先確定未來的人（如功利主義等后果主義在計算效用總和時需要知道未來世代的人口政策和未來人的身份等信息），然而，在共同體主義的代際正義理論中，當今世代對未來世代所負有的義務與上述信息是無關的，它并不取決于在未來世代中哪些人將存在，不需要知道在未來存在之人的確切身份。這主要是因為這種義務是與共同體聯(lián)系在一起的，在未來存在的人（無論是誰）都將成為我們共同體的一員。同時，只要當今世代沒有采取審慎的政策（如肆無忌憚地破壞環(huán)境），在未來世代肯定有人受到傷害，即使我們目前不能確切地知道誰會受到傷害，不能確切地知道受到傷害的人的數量。根據上述解釋，德夏里特的共同體主義的代際正義理論能夠避免埃利奧特所說的“非同一性問題”。

針對多布森的“批評3”，?？怂沟拇H正義理論可以回應多布森對代際正義理論提出的一般意義上的批評，即鑒于當今世代和未來世代之間缺乏相互性，正義理論并不適宜于處理當今世代和未來世代之間的關系。實際上，相互性不會局限于?？怂顾f的一般意義上的相互性，當今世代和未來世代之間可能還存在另一種相互性，即?？怂乖谄浯H正義理論中所強調的“反射性的相互性”。就環(huán)境政策而言，“不同時保護我們自己，就不能保護未來人的環(huán)境利益的質量;不保護未來人，就不能保護我們自己。因此，我們保護這些利益的行動，不僅是對未來的責任，也是對我們自身利益的回應，以保護它們。易言之，如果我們承認未來人的環(huán)境利益是我們同樣基本的實際利益，那么我們對這些利益的保護就是在保護我們自己的利益”。?？怂褂绕湓诃h(huán)境政策中強調了該相互性的重要性，也就是說，當今世代承載著未來世代的環(huán)境利益，當今世代采取有利于未來世代的環(huán)境政策（如保護未來世代將擁有的空氣、水等資源），反過來，這也有利于當今世代的利益。多布森還強調“德夏里特的關于強度將以統(tǒng)一的速度減弱的明顯假設，也肯定不能成立”。實際上，多布森此時誤解了德夏里特的觀點，德夏里特只是強調隨著時間的推移，當今世代對未來世代的義務將會逐漸減弱，但是德夏里特并沒有像多布森所認為的那樣強調當今世代對未來世代的義務的強度將會以統(tǒng)一的速度減弱。

2.對“內部批判”的回應

以上回應了三點“外部批判”，下面再來回應“內部批判”。

馬歇爾在批判德夏里特的代際正義理論時認為德夏里特存在自相矛盾的地方，即德夏里特在質疑埃利奧特的理論時，實際上是在質疑埃利奧特將個人置于共同體之上（即質疑個人主義），然而，當德夏里特自己試圖把當今世代對未來世代的義務建立在福利權利的基礎上時，卻傾向于以同樣的方式給予個人以優(yōu)先權，并認為德夏里特持有共同體只是一群碰巧擁有相同價值觀的人所構成的以及個人的身份是完全獨立的這一觀點。事實上，馬歇爾此時誤解了德夏里特的觀點，德夏里特在闡釋共同體主義的代際正義理論時采用的是非原子論。德夏里特在強調未來世代的福利權利時曾區(qū)分了福利權利和人權。他認為，“人權基本上是為了防止機構或其他個人干涉?zhèn)€人的生活，福利權利不同于人權，它不能抽象地基于個人。它們必須基于社會環(huán)境中的個人。與人權相反，福利權利不可避免地強調一個人的社會關系，而且通常是在那些處于‘制度關系中、共同享有‘制度生活的人的語境中被提及。換言之，這些權利——實際上是一般的規(guī)定——與成員身份以及我們作為同一共同體成員相互承認的義務有關”。在德夏里特那里，福利權利來自共同體，一般而言，福利權利只有在共同體的背景下才有意義，只要國家這樣的政治共同體仍然存在，非國家的成員就不可能享受由該國家所提供的福利，福利權利是向共同體的成員所提供的?？梢?，德夏里特并沒有像馬歇爾所說的那樣給予個人以優(yōu)先權，雖然德夏里特強調福利權利的主體是個人，但是個人是共同體中的個人，個人并不是被認為可以獨立于其語言、文化、歷史等背景來加以理解和存在的，這與個人的地位是否擁有優(yōu)先權沒有關聯(lián)性。針對馬歇爾所說的德夏里特持有共同體只是一群碰巧擁有相同價值觀的人所構成的這一觀點，我們可以回想本文前面在提及德夏里特的共同體觀點時曾經提到的觀點——共同體代表了超越簡單人群聚集的關系，它通常描述的是一個實體，人們從中獲得他們的文化和道德身份——由此我們可以發(fā)現，馬歇爾的觀點同樣是值得商榷的，德夏里特認可的不是一種弱共同體主義，而是一種強共同體主義。倘若上述回應可行的話，馬歇爾在“批評4”中所提到的第二點批判就迎刃而解了。因為按照馬歇爾的看法，倘若德夏里特的代際正義理論要想克服馬歇爾所說的悖論，人們需要從邏輯上優(yōu)先考慮共同體而不是個人。倘若按照我們剛才所言，強共同體主義在德夏里特的代際正義理論中占據著主導地位，這種悖論就是可以被克服的。

“批評5”強調德夏里特的代際正義理論可能忽視了其他共同體中的未來世代，沒有延伸至更遙遠的未來世代和陌生人。在回應?？怂购蜏丈馁|疑之前，我們發(fā)現?？怂乖趶娬{德夏里特的代際正義理論可能忽視了其他共同體的未來世代的處境時，存在一個自相矛盾的地方。希克斯曾回應了拜爾（Annette Baier）的“一個人發(fā)現自己所處的跨代道德共同體并不局限于那些與自己的生活方式相同的人，而是將擴展到與自己直接或間接處于依賴或者相互依賴關系之中的所有人，這種相互依存是可以傳遞的”這一觀點，認為拜爾上述根據未來人的權利所做出的推斷走得太遠了，“從環(huán)境角度來說，所有未來世代的確都依賴于我們今天在我們的社會中所做出的關于空氣、水和土壤的決定，但是除了我們自己社會的權利以外，我們并不相互性地依賴于任何未來世代的權利。我們今天關于環(huán)境保護的論點是由我們自己固有的權利而不是所有社會的權利所強化的。這是我在這里主張的特殊的、‘反射性的相互性，它只存在于他們自己的跨代文化中”。在希克斯那里，道德共識和關心只有在共同體內部才有可能，只有那些擁有相同道德信仰的人才能被納入道德共同體之中。可見，?？怂棺约阂矊⒛硞€共同體的代際正義擴大到其他共同體這一做法持一種懷疑態(tài)度。德夏里特真的如“批評5”所言說的那樣可能忽視了其他共同體的未來世代、沒有延伸至更遙遠的未來世代和陌生人嗎？德夏里特在其著作《為什么后代重要》的最后曾強調了他有一些尚未完成的工作，其中第三個問題是最緊迫的政治任務，即在解決環(huán)境問題的過程中如何實現國際合作，“從理論上講，建立國際合作可能并不十分困難，因為每個人都屬于幾個共同體（例如，國家、政黨、宗教派別、階級和意識形態(tài)運動等），其中許多都是國際性的。然而，不幸的是，國際合作實際上遠不能令人滿意，也許是因為占主導地位的共同體是國家。這引起了國際代際正義問題（一個共同體的人對另一個共同體的未來之人的義務）”。也就是說，德夏里特已經意識到了對其他共同體的未來世代的義務問題，只不過德夏里特沒有詳述，希克斯和湯普森等人也確實指出了共同體主義的代際正義理論進一步的發(fā)展趨向。

五、共同體主義的代際正義理論的內在限度及趨向

上文簡要回應了共同體主義的代際正義理論所面臨的質疑，從中我們可以發(fā)現，上述質疑在不少方面誤解了共同體主義的代際正義理論，然而，這并不意味著共同體主義的代際正義理論是非常完善的，實際上它還存在一些需要解決的問題，這些問題主要與德夏里特如何解決當今世代對未來世代的義務和當今世代對同時代人的義務（尤其是對窮人的義務）之間的沖突以及如何取得平衡是密切相關的。

我們知道，上述沖突非常常見，譬如，當今世代需要廉價的能源，核能通常被認為是一種清潔的、廉價的能源，不少國家和地區(qū)在大力建設核電站，這當然有利于改善當代人的處境，窮人也會以低廉的價格獲得電能;然而，核能往往也有著巨大的危害，倘若核設施發(fā)生爆炸或核廢料處置不當，未來世代會深受其害。當那些滿足當今世代之利益的行為有可能傷害到未來世代時，我們應當在多大程度上考慮未來世代及其利益呢？我們在前文中曾經提及了德夏里特對此問題的處理方式。簡言之，德夏里特依照“消極義務”和“積極義務”之間的區(qū)分以及當今世代與未來世代之間關系的強度來解決該問題;同時，德夏里特還有兩個重要的區(qū)分，即“親密的未來世代”和“遙遠的未來世代”之間的區(qū)分，以及“正義的義務”和“人道的義務”之間的區(qū)分。德夏里特認為我們對親密的未來世代負有積極義務、消極義務和正義的義務，而對遙遠的未來世代負有消極的義務和人道的義務，正如德夏里特所言，“我們對遙遠的未來世代負有某些義務，盡管它們不是基于或者源自共同體關系。這是人道問題而不是正義問題。兩者的區(qū)別在于正義關注所有權原則或者對資源的控制，人道關注人民的福祉。它要求我們避免造成痛苦，并在其發(fā)生的地方減輕它……正義的要求比人道的要求更為基本”。顯而易見，人道的義務與正義的義務是兩種不同程度的義務，與那些源自人道考慮的義務相較而言，那些源自正義考慮的義務是一種更為基本的義務。本文認可德夏里特的當今世代對親密的未來世代負有積極義務、消極義務和正義的義務，而對遙遠的未來世代負有消極的義務這一觀點，不認可當今世代對遙遠的未來世代負有人道的義務這一觀點，實際上，當今世代對遙遠的未來世代也負有正義的義務。

就代際正義理論而言，人道的義務側重于當今世代避免采取一些能夠傷害未來世代的行動，正義的義務聚焦于當今世代所采取的行為本身是否是正當的，如何在制度等方面真正實現代際正義。隨著人類文明的不斷進步以及代際關系逐漸引起人們的關注，當今世代對遙遠的未來世代負有人道的義務這一觀點，已經基本上獲得了人們的認可。然而，人道不是一個充分的基礎，未來世代的命運會建立在一個相當脆弱的基礎上，這對實現代際正義來說是遠遠不夠的。為了真正實現代際正義，這就要求我們不能僅僅止步于人道的義務，而且也應該關注正義的義務。正義的義務除了要求當今世代避免采取一些能夠傷害未來世代的行動以外，還要求當今世代反思自身行為的正當與否，在那些有可能影響到未來世代處境的政策方面采取一種更加審慎的態(tài)度。尤其在當今社會，當今世代的一些決策（如修建核電站、進行核試驗、傾倒核廢料、砍伐大量的森林或者修建大型水庫）往往會影響到未來世代的處境。如果依德夏里特所言，當今世代對遙遠的未來世代僅僅負有人道的義務，那么倘若當今世代沒有關注未來人民的福祉，這也是無可厚非的，顯然，這對于實現代際正義來說是較為不利的。

為了進一步完善共同體主義的代際正義理論，正義的義務除了應當被納入當今世代對遙遠的未來世代所負有的義務以外，共同體主義的代際正義理論至少還有兩個方面的重要工作要做。

一方面，各個共同體之間以及各種文化之間要進行對話和合作，培育更多的道德相似性，從而更好地實現代際正義。在當今社會，有各種各樣的共同體，國家應該是其最重要的代表之一，然而，目前一些國家的行為并不真正有利于代際正義的實現。例如，不少國家在發(fā)展本國經濟的過程中非常注意保護本國的生態(tài)環(huán)境，這樣會有利于本國公民的后代的生存，然而，其中有些國家是以污染他國的環(huán)境或者大肆消耗他國的自然資源為代價的，這既表現在有些國家將污染物或明或暗地轉移到其他國家，又表現在有些國家在其他國家生產可能會帶來污染副產品的物品，受害的國家往往是一些貧困的國家（一些貧困國家通常不得不砍伐本國的森林以出口原木，并在由此產生的土地上種植農作物），這樣的話，貧困國家的公民及其后代的處境就是非常令人擔憂的。同時，雖然有些國家注重保護環(huán)境，但是有些國家可能并不在意該問題，那些采取環(huán)境保護政策的國家可能也會受到那些不注重環(huán)境保護的國家的行為帶來的侵擾，因為有些污染物（如有毒氣體）不會固定在某個地方，而是可以跨越邊界，它不但可以跨越政治邊界，而且還可以跨越地理邊界。上述兩種現象，都是實現代際正義的嚴重障礙，因此，各個共同體之間和各種文化之間要進行對話和國際合作，以期共同應對人類所面臨的一些難題，例如，環(huán)境污染、氣候變化和核安全體系的構建等問題。我們需要注意的是，為了實現代際正義，富裕的國家需要幫助貧困的國家，應當在緩解和消除全球貧困和全球不平等方面做出某些貢獻。一些貧困國家為了滿足自己的基本需要，往往過度開發(fā)他們所擁有的資源并采取粗放型的發(fā)展策略，這種行為所造成的污染有時也會跨越國界，影響其他國家的發(fā)展。倘若富裕國家可以幫助貧困國家走向綠色發(fā)展的道路，也會在某些方面有利于富裕國家自身的生存和發(fā)展。

另一方面，要力圖擺脫共同體主義本身的局限（即“排他性”的缺陷），擴大共同體的邊界，實現德夏里特偶爾提及的國際代際正義理念。在此過程中，我們要推動世界倫理的建設，同時，也可以嘗試從我們國家目前所倡導的“人類命運共同體”理念中汲取一些資源。在回應“批判5”的過程中曾提及德夏里特有關注其他共同體的未來世代的想法，然而，德夏里特只是一筆帶過，也就是說，?？怂购蜏丈_實指出了德夏里特的代際正義理論存在的一個亟須解決的問題。雖然與后果主義和契約主義對代際正義的闡釋相較而言，共同體主義在闡釋代際正義理論的過程中可能有一些優(yōu)勢，例如，它不是原子論的，也可以更好地回應非同一性問題，然而，共同體主義本身的一些缺陷也給共同體主義的代際正義理論帶來一些難題。這主要涉及共同體的一個重要缺陷，即它的“排他性”。正如伊茲歐尼（Amitai Etzioni）所言，“在既定的社會生活現實中，所有的共同體就其本性而言都有一個嚴重的規(guī)范性缺陷：它們具有排他性。所有的共同體都在成員與非成員之間劃出了界限，而且在大多數情況下，它們對待非成員不會像對待其成員那般好（存在一些例外情況，諸如，一些宗教組織和世俗的志愿團體為了照料病人和幫助窮人而犧牲其成員的利益）”。本文上一段所提及的兩種現象，都與國家這一共同體的排他性有著密切的關系。為了應對這些現象，我們需要克服共同體主義本身的缺陷，例如，有些國家保護本國環(huán)境以及本國公民之后代的行動，不能以傷害其他國家的環(huán)境以及他國公民的后代為代價;在某種程度上超越目前共同體的邊界，可以更好地應對氣候變化等問題，可以更有利于實現代際正義。這需要跨越原來的共同體邊界，形成新的認同，當然，這無疑是一個巨大的挑戰(zhàn)。在應對該挑戰(zhàn)的過程中，“世界倫理”以及我們國家目前倡導的“人類命運共同體”理念可能是一些較好的方案。

在全球化時代，人類共同體生活如何可能？為此，我們需要建構一種世界倫理，用于規(guī)約各國以及各國人民在人類命運共同體中的共處。

何謂世界倫理？《世界倫理宣言》是1993年9月4日思想界和宗教界發(fā)起制定的一份世界倫理的奠基性文獻，它曾給“世界倫理”下了一個著名的定義：“我們所說的世界倫理，指的是對于現存的具有約束性的價值觀、不可取消的標準和個人基本態(tài)度的一種基本共識。沒有這樣一種在倫理上的基本共識，每個社會或遲或早都會受到混亂或獨裁的威脅，而個人或遲或早也會感到絕望。”當然，為了更加明確世界倫理的內涵，我們還需要強調世界倫理的基本要求?！妒澜鐐惱硇浴窂娬{，沒有世界倫理，就沒有新的世界秩序，世界倫理秉承“己所不欲，勿施于人”這一黃金法則，強調每個人必須被當作人來對待，都應該獲得人道的對待，也就是說，無論個人的年齡、性別、種族、民族、生理能力、心理能力、語言、宗教、政治觀點或社會背景如何，都擁有不可讓渡的和神圣的尊嚴。因此，每個人和每個國家都應當保護這些尊嚴，人類應當成為權利的主體，而不能成為實現他人目的的手段。世界倫理不是純粹由西方提出并強制世界上其他國家接受的理念，而是由世界上各主要文化傳統(tǒng)所共同認可的理念。世界倫理觀強調國與國之間、人與人之間存在一種相互依賴關系，強調人們要將自己的命運同他人的命運、同國家等共同體的命運聯(lián)系在一起，秉承“推己及人”的理念。

我們當下所倡導的“人類命運共同體”理念也許是一種有益的選擇。人類命運共同體思想是中國為了在全球化時代化解人類所面臨的全球金融危機、恐怖主義、重大傳染性疾病、局部戰(zhàn)爭、環(huán)境危機和全球貧困等問題而提出的一種“中國方案”，貢獻的一種“中國智慧”。人類命運共同體思想強調，“到目前為止，地球是人類唯一賴以生存的家園，珍愛和呵護地球是人類的唯一選擇。瑞士聯(lián)邦大廈穹頂上刻著拉丁文銘文‘人人為我，我為人人。我們要為當代人著想，還要為子孫后代負責……我們不能吃祖宗飯、斷子孫路，用破壞性方式搞發(fā)展。綠水青山就是金山銀山。我們應該遵循天人合一、道法自然的理念，尋求永續(xù)發(fā)展之路”。人類共同體已經成為一個命運休戚相關的共同體，有著共同的利益?！叭祟惷\共同體理念”中的“共同體”應當是一種基于共同利益和倫理等基礎之上的聯(lián)合體，它強調各國在追求本國利益時，應當注意到人類的整體利益，要力圖塑造一種共同身份?？傊?，倘若我們采納世界倫理和人類命運共同體等理念來拓展共同體主義的代際正義理論，將有助于我們擴大共同體的邊界，有助于克服共同體本身所存在的“排他性”缺陷，更有助于塑造國際代際正義理論。

注釋

①Richard Hiskes， The Human Right to a Green Future： Environmental Rights and Intergenerational Justice， Cambridge： Cambridge University Press， 2009， p.22， p.49， pp.14-15， p.16， p.60， p.67.②[英]尼古拉斯·布寧、余紀元編：《西方哲學英漢對照詞典》，人民出版社，2001年，第171頁。③[美]邁克爾·沃爾澤：《正義諸領域》，褚松燕譯，譯林出版社，2002年，第38頁。④參見Alasdair MacIntyre， Dependent Rational Animals： Why Human Beings Need the Virtues， Chicago and La Salle， Illinois： Open Court， 1999， p.131.⑤⑦Avner de-Shalit， Community and the Rights of Future Generations： a reply to Robert Elliot， Journal of Applied Philosophy， Vol.9， No.1， 1992， p.113， p.105， p.110.⑥[英]柏克：《法國革命論》，何兆武等譯，商務印書館，1998年，第129頁。⑧⑨⑩Avner de-Shalit， Why Posterity Matters， London and New York： Routledge， 1995， pp.15-16， pp.35-39， pp.41-49， p.58， p.18， p.22， p.138， p.63.Jonna Thompson， Identity and Obligation in a Transgenerational Polity， in Axel Gosseries and Lukas H. Meyer （ed.）， Intergenerational Justice， Oxford： Oxford University Press， 2009， p.31， p.46.M.P.Golding， Obligations to Future Generations， The Monist， Vol.56， No.1， 1972， p.98.Norman Care， Future Generations， Public Policy and the Motivation Problem， Environmental Ethics， Vol.4， 1982， pp.205-206.Robert Elliot， Contingency， Community and Intergenerational Justice， in Nick Fotion and Jan C. Heller （ed.）， Contingent Future Persons， Springer Science， 1997， p.167， p.169.Andrew Dobson， Justice and the Environment， Oxford： Oxford University Press， 1998， p.106， p.107.Peter Marshall， Thinking for Tomorrow： Reflections on Avner de-Shalit， Journal of Applied Philosophy， Vol.10， No.1， 1993， p.107， p.108.Annette Baier， Reflections On How We Live， Oxford： Oxford University Press， 2009， pp.14-15.[美]阿米泰·伊茲歐尼：《創(chuàng)造好的共同體與好社會》，史軍譯，李義天主編：《共同體與政治團結》，社會科學文獻出版社，2011年，第352頁?！妒澜鐐惱硇浴?，[瑞士]孔漢思：《世界倫理手冊》，鄧建華等譯，三聯(lián)書店，2012年，第136頁?！豆餐瑯嫿ㄈ祟惷\共同體——在聯(lián)合國日內瓦總部的演講》，《人民日報》2017年1月20日。

責任編輯：思 齊

Abstract：In contemporary political philosophy， intergenerational justice is a kind of just theory which is gradually drawing people′s concerns， and communitarianism is an important way to explain the theory of intergenerational justice. Some communitarians have built the intergenerational justice theory with "transgenerational community" as its core. The main criticism of this intergenerational justice lies in the lack of moral interaction between present and future generations， which makes it impossible for justice to exist between them， and it fails to correctly explain the basis of the obligations of present and future generations. In fact， the intergenerational justice theory of communitarianism can accommodate the above-mentioned challenges， however， it still has room for expansion. It should expand the boundaries of the community and promote the construction of world ethics on the basis of overcoming its own exclusiveness defect.

Key words：justice; intergenerational justice; communitarianism; transgenerational community