摘要：如何在文教制度的變遷中考察馮友蘭的哲學(xué)，本文只是一個初步的嘗試。本文試圖從文教制度變遷中馮友蘭身份的尷尬處境出發(fā)，揭示馮友蘭哲學(xué)中存在的思想緊張。并進(jìn)而指出目前馮友蘭哲學(xué)研究中存在的誤區(qū)，以及進(jìn)一步研究的可能性出路。

關(guān)鍵詞：文教制度 ?馮友蘭 ?身份

作者樊志輝，上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師（上海 ?200234）。

研究中國哲學(xué)，馮友蘭是一個無法繞過的人物。一方面，我們對中國哲學(xué)史的理解與把握大多經(jīng)過馮友蘭的思想篩選，另一方面馮友蘭自身也進(jìn)入了哲學(xué)史成為中國思想發(fā)展的一環(huán)。因此，恰當(dāng)?shù)貙徱暫蜋z討馮友蘭及其哲學(xué)成為十分必要的事情。馮友蘭是中國現(xiàn)代哲學(xué)家中自我表述最清楚的哲學(xué)家，也是最引起爭議的哲學(xué)家。而之所以出現(xiàn)理解馮友蘭哲學(xué)的歧義，不僅在于理解者自身立場的差異性，更在于沒有找準(zhǔn)馮友蘭哲學(xué)在中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展坐標(biāo)中的位置。

一、審視馮友蘭哲學(xué)所面臨的幾個誤區(qū) [見英文版第56頁，下同]

馮友蘭在中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中是一個標(biāo)志性的人物。這不僅是就他的哲學(xué)而言，也是就他自身而言。爭議與分歧、贊譽(yù)與貶抑伴隨著馮友蘭哲學(xué)思考的一生。那么關(guān)于馮友蘭，人們都談過了什么？

對于馮友蘭哲學(xué)，人們的贊譽(yù)與批評主要集中在：

1.贊譽(yù)者，多言其“舊邦新命”的情懷，對新實(shí)在論、維也納學(xué)派的批判性吸收，理本體的形上學(xué)建構(gòu)，正的方法與副的方法的辯證運(yùn)用，“中國哲學(xué)史”的現(xiàn)代編撰，照著講、接著講、自己講的學(xué)術(shù)敘事，抽象繼承法的文化立場，等等。

2.批評或貶抑者，包括：中國馬克思主義哲學(xué)用唯物史觀分析其哲學(xué)的階級屬性，用唯物與唯心、辯證法與形而上學(xué)的思想框架來解析馮友蘭的哲學(xué)。而儒家心學(xué)一系則凸顯馮友蘭新理學(xué)哲學(xué)無法作為道德根基，強(qiáng)調(diào)新理學(xué)無法作為成德成圣的根據(jù)，其所謂的境界也不是儒家的境界。國內(nèi)西方哲學(xué)的專家，則強(qiáng)調(diào)馮友蘭對新實(shí)在論、對維也納學(xué)派的理解有誤。貶抑馮友蘭的另一層面是評價他的人格與操守，諸如說他有所謂“應(yīng)帝王的心態(tài)”，評論他在“文革”中沒有做到修辭立誠，在權(quán)力面前沒有挺立儒者的尊嚴(yán)與價值，等等。

馮友蘭在中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中的定位與地位是毋庸置疑的，無論是贊譽(yù)他還是貶抑他都是基于對他影響力的承認(rèn)而發(fā)的。簡單情緒化地表達(dá)自己對馮友蘭哲學(xué)的態(tài)度，除了宣泄某種情緒之外，并沒有真正的學(xué)術(shù)意義。問題在于關(guān)于馮友蘭哲學(xué)及其人格的褒貶意味著什么？

也許有論者認(rèn)為對馮友蘭哲學(xué)及其人格態(tài)度的差異，無外乎是人們認(rèn)知的差異，并且這種差異，也在一定程度上真實(shí)地反映了馮友蘭哲學(xué)的真實(shí)狀況。然而在筆者看來，學(xué)界對馮友蘭其人與思想的評價，在總體上并沒有切中問題的實(shí)質(zhì)。因為，將馮友蘭的哲學(xué)視為一個純粹文本分析的問題，以及將馮友蘭一生遭遇及其人格評價視為一個道德操守的問題，都是極其不相應(yīng)的。

何以如此說呢？難道時賢們對馮友蘭的解讀都是無意義的嗎？

時賢們對馮友蘭的解讀，當(dāng)然是各有所見。人們固然還可以站在各自的立場對馮友蘭的中國哲學(xué)史編纂做出解讀、對馮友蘭的新理學(xué)建構(gòu)做出反省。這些解讀與反省，也許站在解讀者自身的立場上看，各有其合理性。諸如，有的解讀者用純粹儒家的立場要求馮友蘭，也有學(xué)者用自由主義的立場要求馮友蘭，更有學(xué)者用馬克思主義的立場要求馮友蘭。這些都是以不同的“主義話語”來審視和要求馮友蘭。也有一些學(xué)者，用古今中西不同的“子學(xué)”立場來反省和檢討馮友蘭的哲學(xué)及其人格。諸如，用本土的儒、墨、道、法及漢儒、宋儒為參照來審視馮友蘭，或以“洋諸子”，諸如新實(shí)在論、康德、黑格爾、實(shí)用主義、分析哲學(xué)維也納學(xué)派、存在主義現(xiàn)象學(xué)，來審視與反省馮友蘭哲學(xué)。

以如此多的維度來審視馮友蘭哲學(xué)，確實(shí)是各有“所見”，但又是“隔了一層”。“所見”存在于解讀者自身較為獨(dú)特的視角（主義話語與個體性話語），所謂“隔了一層”，則意指這種所謂的“所見”可能與馮友蘭的哲學(xué)創(chuàng)造的真正價值指向不相應(yīng)，也就是說馮友蘭的哲學(xué)建構(gòu)及其個體使命也許并不與各位論者的追求相一致。

目前學(xué)界關(guān)于馮友蘭其人及其哲學(xué)的各種論述中，存在如下的誤區(qū)：

1.主流意識形態(tài)對馮友蘭哲學(xué)的批判與解析。對一個社會而言，以某種特定的意識形態(tài)來解析某種哲學(xué)理論有其存在的社會合理性，但如此解析的目的并非有助于真實(shí)地了解這種學(xué)術(shù)理論，而是要拒斥或防止這種哲學(xué)理論對意識形態(tài)的侵蝕或解構(gòu)。馮友蘭作為民國時期最著名的哲學(xué)家，自然也免不了被主流意識形態(tài)審視的命運(yùn)。

2.不同“主義話語”的擁躉者對馮友蘭的要求。“主義話語”是未上升到意識形態(tài)的意識形態(tài)。以“主義話語”去審視哲學(xué)思想，如同用意識形態(tài)去審視哲學(xué)一樣，都在于去尋求某種“一致性”“同一性”，無論這種“一致性”或“同一性”來自社會權(quán)力的“社會秩序”，還是來自精神權(quán)力的“心靈秩序”。

3.將馮友蘭的“中國哲學(xué)史”書寫，想當(dāng)然地視為對中國傳統(tǒng)思想的“歷史書寫”。以為“中國哲學(xué)史”的書寫是對一個“現(xiàn)成”的“中國哲學(xué)”的“歷史”的“書寫”。殊不知，并不存在一個現(xiàn)成的“中國”“哲學(xué)”的“歷史”，而只存在一個建構(gòu)的“中國”、建構(gòu)的“哲學(xué)”、建構(gòu)的“歷史”，進(jìn)而形成一個建構(gòu)的“中國哲學(xué)史”。

4.對馮友蘭人格的褒貶，仿佛成為中國當(dāng)代哲學(xué)，特別是馮友蘭研究的顯學(xué)。對于馮友蘭其人，如果不提一提他“應(yīng)帝王”的心態(tài)，不提一提馮友蘭“文革”時期的遭遇，似乎就無法突顯解讀者、評論者自己的道德意識。馮友蘭固然有某種儒家情懷和圣人情結(jié)，但以儒家“圣人”要求馮友蘭是不恰當(dāng)?shù)摹Ｉ踔翆⒘菏?、熊十力與馮友蘭相比，對馮友蘭進(jìn)行道德譴責(zé)，也是不合時宜的。梁漱溟、熊十力在中國現(xiàn)代社會中有自己的特殊位置和社會影響力，這絲毫不是馮友蘭這樣的一介書生可以相提并論的。

5.沒有問題意識的文本研究，這是目前對在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中馮友蘭研究最重要的誤區(qū)。馮友蘭是中國現(xiàn)代哲學(xué)思想及其表達(dá)最清楚的哲學(xué)家，對馮友蘭哲學(xué)做思想系統(tǒng)的梳理，差不多是最無意義的一件事情，因為馮友蘭自己對某些問題的表述，甚至要比研究者的表述還要清楚。馮友蘭的哲學(xué)，與梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三不同，后面幾位哲學(xué)家的思想，如果不進(jìn)行系統(tǒng)的文本梳理，就無法清晰地呈現(xiàn)出價值與意義。而馮友蘭的哲學(xué)，無論是理論邏輯，還是語言表述，都是清晰無比的，就這一點(diǎn)而言，在中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家之中是無出其右的。研究馮友蘭哲學(xué)，一個最重要的問題，就是要有融攝而又超越馮友蘭的問題意識。

6.將不認(rèn)同視作認(rèn)識與批判。在研究和解讀馮友蘭哲學(xué)中存在著一個重要的誤區(qū)，就是將對馮友蘭的不認(rèn)同視作對馮友蘭哲學(xué)的認(rèn)識與批判。無論是基于什么理由的不認(rèn)同，不認(rèn)同不可簡單等于哲學(xué)的理解、認(rèn)識與批判。對馮友蘭哲學(xué)簡單說“不”容易，揭示馮友蘭哲學(xué)的內(nèi)在價值及其邊界卻是一件復(fù)雜的事情。而要做到這一點(diǎn)，這就要求對馮友蘭哲學(xué)能夠入乎其內(nèi)出乎其外。這就要求，將馮友蘭哲學(xué)安置在一個恰當(dāng)?shù)乃枷肱c社會的坐標(biāo)中加以把握。

二、要將馮友蘭及其哲學(xué)放在什么坐標(biāo)里審視 [58]

人們固然有理由站在不同的角度、基于不同的主義，去審視和解讀馮友蘭哲學(xué)。但要恰當(dāng)?shù)乩斫怦T友蘭，就必須將馮友蘭及其哲學(xué)放在一個合適的坐標(biāo)之中來加以審視。

馮友蘭哲學(xué)的建構(gòu)要素是多元的，影響馮友蘭一生遭遇的因素也是多樣的。因此對馮友蘭的審視，不是將多元的要素或視角加以簡單的綜合，就以為能解決問題，而是要將多元的要素或視角置于統(tǒng)一的思想坐標(biāo)中來加以把握。

1.時代的坐標(biāo)：馮友蘭身處于一個中國千年未有之變局之中。古今中西之爭，是馮友蘭那一代知識人無法回避的問題。晚清以降，中國的知識人的學(xué)思與言行基本上都處在這樣的時空坐標(biāo)之中。但這個坐標(biāo)，缺乏自己確定的方向，以至于身處其中的人，為這個坐標(biāo)的方向爭論不休。中國近代以來的主義之爭，就是要探求這個坐標(biāo)系的原點(diǎn)、橫縱坐標(biāo)的方向。

2.權(quán)力秩序的坐標(biāo)：晚清以降，中國社會的權(quán)力秩序一再變換更迭。權(quán)力秩序和人文知識分子的言說之間具有某種極難厘清的關(guān)系。一方面，權(quán)力秩序不能完全無視人文知識分子的思想性言說，另一方面人文知識分子的思想性言說也必須正視權(quán)力秩序的存在。他們之間存在著復(fù)雜的競合關(guān)系，競爭、制約、辯護(hù)、反對乃至顛覆、媾和，等等不一。馮友蘭的學(xué)術(shù)生涯歷經(jīng)不同的權(quán)力秩序，這種權(quán)力秩序?qū)︸T友蘭的哲學(xué)的建構(gòu)都有或隱或現(xiàn)的影響。馮友蘭也試圖用自己的思想去影響權(quán)力秩序。

3.文教制度的坐標(biāo)：晚清以降，中國的文教制度幾經(jīng)更迭。人文知識分子，尤其是哲學(xué)家的思想性言說，總是在某種文教制度中進(jìn)行的。文教制度是人文知識賴以生發(fā)的制度性保障。一個社會的文教制度總是和一定的權(quán)力秩序結(jié)合在一起。每一種文教制度都具有自己的價值擔(dān)當(dāng)。因而在特定文教制度下的人文知識的生發(fā)，在總體上都服務(wù)于其所承擔(dān)的人文價值。人文知識在特定文教制度下所表現(xiàn)的多樣性，并不妨礙文教制度的價值擔(dān)當(dāng)?shù)闹鲗?dǎo)性。特定文教制度下的人文知識的反思性、批判性具有對某種文教制度的修補(bǔ)作用。而對文教制度具有顛覆性的人文知識（尤其是哲學(xué)），一般而言會受到制度的壓抑。其結(jié)果是要么采取某種隱微的方式表達(dá)，要么獲得社會力量支持，顛覆舊的文教制度而重建新的文教制度并在其中重新安置自己。馮友蘭一生的學(xué)術(shù)研究歷經(jīng)了不同的文教制度：傳統(tǒng)中國的私塾教育、民國的現(xiàn)代文教制度、美國的文教制度以及新中國的文教制度。不同的文教制度與不同的學(xué)養(yǎng)、不同的研究方法、甚至不同學(xué)術(shù)立場之間都具有一定的相關(guān)性。

4.身份的坐標(biāo)：人文知識的產(chǎn)生與傳播，總是與特定的主體相關(guān)。諸如宗教知識人與宗教知識的關(guān)系、政黨知識人與政黨意識形態(tài)論述的關(guān)系、儒教士（儒生）與儒家經(jīng)典的關(guān)系。一個知識人也許可能有多重社會身份，這些身份之間具有一定的重疊性。中國現(xiàn)當(dāng)代社會的歷史變遷中，知識人的身份變化是一個最值得關(guān)注的事件。馮友蘭作為知識人，他的身份是什么呢？是現(xiàn)代儒生、是政黨知識分子、還是單純的學(xué)院知識分子。抑或他的身份是重疊的。

上述所說的坐標(biāo)，并不是分裂的、孤立的，而是緊密聯(lián)系在一起的。審視馮友蘭的思想坐標(biāo)，并不是要將馮友蘭的思想放在上述四個坐標(biāo)中分別考量，而是將這四個坐標(biāo)統(tǒng)攝在文教制度之中來統(tǒng)一加以考量。也即是考察在現(xiàn)代文教制度內(nèi)的馮友蘭及其哲學(xué)。

三、現(xiàn)代文教制度中的馮友蘭及其哲學(xué) [60]

馮友蘭終其一生都是一位讀書人。他歷經(jīng)了晚清、民國、新中國三個階段。他幼承庭教，對中國傳統(tǒng)學(xué)問有基本掌握。7歲上學(xué)，先后誦記《詩經(jīng)》《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》，以及《書經(jīng)》《易經(jīng)》和《左傳》，受過良好的中國傳統(tǒng)教育，后接受新式的中小學(xué)教育。1915年他考入北京大學(xué)文科中國哲學(xué)門。1918年畢業(yè)。1919年赴美留學(xué)，1924年畢業(yè)于美國哥倫比亞大學(xué)，獲哲學(xué)博士學(xué)位。回國后，馮友蘭始任開封中州大學(xué)哲學(xué)教授，并兼任文學(xué)院院長。1925年又到廣東大學(xué)任教授，講授中國哲學(xué)史。1926年到燕京大學(xué)任教授?？箲?zhàn)期間，任西南聯(lián)大哲學(xué)系教授兼文學(xué)院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學(xué)校務(wù)會議主席。1952年后一直為北京大學(xué)哲學(xué)系教授。

馮友蘭接受過良好的中國傳統(tǒng)文化教育和現(xiàn)代新式教育，在不同文教制度中接受過教育、從事過學(xué)術(shù)研究。他所身處的文教制度有中國的、美國（西方）的、傳統(tǒng)的、現(xiàn)代的。這些不同的文教制度的意義，對于馮友蘭來說，不僅僅在于為他提供不同的人文知識修養(yǎng)和學(xué)術(shù)訓(xùn)練，更在于這些不同文教制度所蘊(yùn)涵的價值取向、精神定位、權(quán)力秩序都對馮友蘭具有一定的影響。這些東西對于馮友蘭來說，并不是依次更替的。而是共同存在于馮友蘭的精神世界之中。

作為一個知識人，馮友蘭的身份定位是極其復(fù)雜的。他終其一生是讀書人。但這個讀書人的社會地位是需要仔細(xì)甄別的。

首先，馮友蘭不是政黨知識分子或革命知識分子。晚清民國期間，大量知識人成為政黨知識分子或革命知識分子。晚清科舉廢除，大量的人文知識分子失去了體制性的支撐，沒有被新體制及時吸收和接納，成為各種主義思潮的接受者或代言人。中國現(xiàn)代政黨的出現(xiàn)，與晚清政治格局松動和解體同步。而現(xiàn)代政黨的組建，是知識人依據(jù)不同“主義”論述而完成的社會政治動員?，F(xiàn)代政黨是不同利益集團(tuán)以特定主義的論述為核心完成的政治力量的結(jié)集。這其中知識人的作用不可低估。中國現(xiàn)代許多政黨的發(fā)起人都是知識人。但馮友蘭不是這樣的知識人。

其次，馮友蘭被稱為現(xiàn)代新儒家的重要代表。但他的儒生身份，也是需要認(rèn)真辨析的。在中國傳統(tǒng)社會，儒生的身份，是有其明確的規(guī)定的。儒生不僅僅是讀書人，更重要的是接受系統(tǒng)的儒家教育，通過科舉獲得儒生身份，并生活在儒教國家之中。儒生的社會身份，是與儒家的現(xiàn)實(shí)存在密不可分的。馮友蘭自詡為現(xiàn)代儒生，也被我們這個時代稱為現(xiàn)代儒生。他的使命在于要接著傳統(tǒng)繼續(xù)講，要“舊邦新命”“返本開新”。但現(xiàn)代儒生有別于傳統(tǒng)儒生之處在哪里？在儒教已經(jīng)失去了社會的法權(quán)地位的時代，做儒生意味著什么？僅僅意味堅守儒家的倫理價值，或者是所謂的“世界觀”，就是儒生嗎？晚清科舉制的廢除，儒生的社會身份就失去了制度性的保障?！艾F(xiàn)代儒生”作為“儒生”就在于堅守傳統(tǒng)儒家的德性操守，而“現(xiàn)代儒生”的“現(xiàn)代”部分乃在于“現(xiàn)代儒生”心目中的“王道秩序”由傳統(tǒng)的宗法秩序替換為來自于西方的現(xiàn)代性的社會想象（或是自由主義的資本主義，或是馬克思主義的社會主義）。于是“現(xiàn)代儒生”就只能寄生在資本主義或社會主義的文教制度之中，他們關(guān)于儒家思想的全部合理性論述，都在于要論說儒學(xué)與“自由主義”或“社會主義”的社會秩序和心靈秩序的一致性，或者可以補(bǔ)足“自由主義”或“社會主義”的弊端。但問題的關(guān)鍵在于，“自由主義”和“社會主義”不僅有自己的社會想象，也有其自己的價值關(guān)懷和社會教化的方式。馮友蘭作為“現(xiàn)代儒生”，試圖以他所理解的儒家思想，在“自由主義”（三民主義）或“社會主義”（毛澤東思想）的文教制度下，實(shí)現(xiàn)所謂的“舊邦新命”，就必然存在著難以回避的身份尷尬問題：儒生（儒教士）、啟蒙知識分子（啟蒙教士）和馬克思主義者（共產(chǎn)主義戰(zhàn)士）之間的身份尷尬。他雖試圖與時俱進(jìn)，卻不免被告知“總以采取老實(shí)態(tài)度為宜”。

最后，馮友蘭是一個純粹的學(xué)者嗎？馮友蘭當(dāng)然是一個學(xué)者，是一個有著巨大成就的學(xué)者、哲學(xué)家。但問題在于，馮友蘭作為學(xué)者“純粹”嗎？我們這里所說的“純粹”，乃是指馮友蘭的學(xué)術(shù)研究是一個基于“純粹”的“理性”行為嗎？馮友蘭的學(xué)術(shù)研究當(dāng)然是一種理性行為，馮友蘭的學(xué)問也被世人所稱道，即便是反對馮友蘭、對馮友蘭的人品與學(xué)問有所質(zhì)疑的人，也無法否定馮友蘭在中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展中的地位。但問題的關(guān)鍵在于，馮友蘭的學(xué)術(shù)研究是否基于“純粹”的“理性”。很顯然，馮友蘭與同時代的許多學(xué)者一樣，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷?！柏懺鶗钡摹柏懴缕鹪薄胺当鹃_新”都體現(xiàn)了馮友蘭哲學(xué)研究的現(xiàn)世屬性。馮友蘭念茲在茲的“橫渠四句”，所表達(dá)的就是如此的情懷。

馮友蘭終其一生，處在多種身份的尷尬之中，在現(xiàn)代儒生、自由知識分子、政黨知識分子之間游移與徘徊。這種身份的尷尬促使他的學(xué)術(shù)研究也游移在不同的話語之間。不同于某些學(xué)者身份的轉(zhuǎn)換十分徹底，學(xué)術(shù)立場轉(zhuǎn)換得也十分徹底。馮友蘭作為知識人的身份是糾纏與疊加的，他的哲學(xué)建構(gòu)也體現(xiàn)了不同學(xué)術(shù)立場與學(xué)術(shù)資源的糾纏與疊加。

馮友蘭一生的學(xué)問，有所謂“六書三史”之說，也就是作為他哲學(xué)創(chuàng)造的“貞元六書”和一生學(xué)術(shù)研究的三套“中國哲學(xué)史”（簡史、兩卷本、七卷本）。他一生學(xué)問的變化，與時代的變遷緊密地聯(lián)系在一起，更和他所身處的文教制度的變遷聯(lián)系在一起。粗略地翻檢馮友蘭的哲學(xué)論述，我們就可以輕易地發(fā)現(xiàn)馮友蘭在不同文教制度的哲學(xué)言說，都有一個共同特點(diǎn)，就是他的思想往往有各種不同，甚至有對立的思想要素的糾纏與疊加。這種特點(diǎn)，往好了說，就是所謂的多元與包容;往壞了說，就是所謂缺乏徹底的理論性。無論是他的博士論文《天人損益論》、還是后來的“貞元六書”[《新理學(xué)》（1937）、《新世訓(xùn)》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）]，抑或是他的中國哲學(xué)史的書寫（三史），諸如《中國哲學(xué)簡史》、《中國哲學(xué)史》（二卷本）、《中國哲學(xué)史新編》（七卷本），都體現(xiàn)了在不同文教制度下對不同學(xué)術(shù)思想資源進(jìn)行“折中”的努力。馮友蘭先生的“折中”的努力，在早期的博士論文中被稱為“損”“益”。于“損”“益”之間求“中道”，是馮友蘭的哲學(xué)努力。并將他的如此努力稱之為中國哲學(xué)的精神，即“極高明而道中庸”。他此后的《中國哲學(xué)簡史》、“貞元六書”中的《新原道》都在延續(xù)這種“折中”的思想路線，甚至“貞元六書”本身就是一種“折中”。研究馮友蘭哲學(xué)的學(xué)者，大多著力于《新理學(xué)》《新原人》《新知言》《新原道》《新事論》，而對《新世訓(xùn)》較為輕視。其實(shí)馮友蘭哲學(xué)的許多秘密隱藏在《新世訓(xùn)》中。《新世訓(xùn)》經(jīng)常被認(rèn)為無甚高論，不過是日常為人處世的經(jīng)權(quán)之道。其實(shí)，“貞元六書”的損益、折中的調(diào)和進(jìn)路如出一轍?！罢壑小毙枰罢壑浴?，而此“衷”則常常因時、因事、因勢、因境而發(fā)生變化。隨著世道的變化、文教制度的變遷，馮友蘭的哲學(xué)論述也會出現(xiàn)搖擺與變遷。這種搖擺與變遷，無關(guān)乎馮友蘭的人格（如某些港臺學(xué)者和自由主義的擁躉者所言），而在于馮友蘭的哲學(xué)品格與其自身的性格、遭遇。

文教制度的變遷，成了馮友蘭哲學(xué)中內(nèi)在緊張破裂的誘因。原來已經(jīng)整合的對立的思想要素被現(xiàn)實(shí)生活和所遭遇的新的文教制度重新安置。馮友蘭一直試圖以“中道”的姿態(tài)處理所面對的各種哲學(xué)資源。然而，馮友蘭一直無法準(zhǔn)確地找到自己在文教制度中的位置。他越是試圖跟上時代的變遷，他越是在文教制度中處于尷尬的境遇。

文教制度在一定程度上制約著一個時代的知識產(chǎn)生。同時文教制度又和一個時代的治道緊密聯(lián)系。人文知識的產(chǎn)生與傳承，并非是人文學(xué)者個人之事，而是關(guān)乎所謂的國運(yùn)。國運(yùn)的變幻和人文知識分子的個體生命聯(lián)系緊密。一方面人文知識分子及其知識產(chǎn)生可能會影響和左右國運(yùn)，諸如孔子、盧梭、馬克思等就是如此;另一方面國運(yùn)的變換也直接影響和左右人文知識分子的個體命運(yùn)和知識產(chǎn)生。

馮友蘭一生的學(xué)術(shù)研究的過程，就是一個現(xiàn)代儒生力圖在變動不居的時勢中把握與參與國運(yùn)的建構(gòu)，卻被國運(yùn)所把握的過程?；蛟S是其性格的原因、或許是其哲學(xué)的原因，抑或是中國知識分子的共業(yè)，馮友蘭終其一生總處于身份的尷尬與思想的緊張之中。

四、關(guān)于馮友蘭，還能說些什么 [62]

筆者并不試圖，也無力終結(jié)關(guān)于馮友蘭的言談。然而，需要追問的是：關(guān)于馮友蘭，我們還能說些什么？

借用馮友蘭自己的說法，以“照著講”“接著講”“自己講”來看：

“照著講”，對馮友蘭哲學(xué)來說了無意義。關(guān)于馮友蘭的任何文本研究，于今已經(jīng)沒有任何實(shí)質(zhì)意義。這不是說學(xué)術(shù)研究不可以照著講，事實(shí)上，剛剛?cè)ナ赖牟倘屎裣壬覍?shí)地傳述師說，他的學(xué)問就是牟宗三學(xué)問的照著講，是對牟宗三先生學(xué)問的提綱挈領(lǐng)、刪繁就簡。而馮友蘭的哲學(xué)如此的清晰明了，似乎不必做蔡先生在牟氏哲學(xué)上的工夫。

就“接著講”而言，是一件十分尷尬的事件。1949年以后大陸儒學(xué)的發(fā)展，除了文教制度的限制之外，就儒學(xué)自身來說，基本經(jīng)歷以下幾個階段：自我批判、港臺心性儒學(xué)的反哺、大陸政治儒學(xué)的興起（經(jīng)學(xué)的復(fù)蘇）。較少有接著馮友蘭先生哲學(xué)系統(tǒng)繼續(xù)講下去的。大陸研究儒家思想的學(xué)人，或多或少都與馮友蘭先生有著某種學(xué)脈上的關(guān)聯(lián)。馮先生的哲學(xué)系統(tǒng)也是大家耳熟能詳?shù)?。但問題的關(guān)鍵在于，還有多少人接續(xù)馮友蘭的思想理念來言說哲學(xué)和儒學(xué)。也許，陳來先生的《仁學(xué)本體論》、楊立華的《生生與一本》似乎有著某種沿著馮友蘭思想繼續(xù)講的跡象。

就“自己講”而言，并不單純是要離開學(xué)界的前輩思想積累，自己另講一套。而是要超越前輩學(xué)者的學(xué)術(shù)成績，繼續(xù)開拓?！白约褐v”，固然有另講一套之意，但核心是要“超越地講”。如果說“照著講”是傳講師說，有某種“衛(wèi)道”“護(hù)教”的意味的話，“接著講”則是依據(jù)師說的精神要義做自己的獨(dú)立闡發(fā)，是師說的升級版或修正版。而“自己講”則是反省、審視、超越，另外成就一套話語系統(tǒng)。

若要“超越地講”馮友蘭先生的哲學(xué)，就必須有反省與批判的眼光。

“超越地講”馮友蘭的哲學(xué)，不是貶抑馮友蘭哲學(xué)，而是從馮友蘭思所未及處來發(fā)問與思考。在筆者看來，也許以下幾個問題是我們無法回避的：

1.“極高明而道中庸”是華夏思想的道統(tǒng)所在嗎？換言之，馮友蘭先生的“原道”是否真實(shí)可靠，不可置疑？

2.華夏“道統(tǒng)”等于華夏“傳統(tǒng)”嗎？經(jīng)過反省而把握的先儒們念茲在茲的“道統(tǒng)”，真的是我們應(yīng)當(dāng)繼續(xù)持守的“道統(tǒng)”嗎？難道我們不可以參與“道統(tǒng)”的建構(gòu)嗎？百年來華夏“新統(tǒng)”的形成，不構(gòu)成我們所謂“道統(tǒng)”的一環(huán)嗎？

3.馮友蘭思想的價值，是作為“中國現(xiàn)代儒學(xué)”的價值，還是作為“中國現(xiàn)代哲學(xué)”的價值？此二者必須嚴(yán)格區(qū)分。

4.馮友蘭的“境界說”尤其是“天地境界”是儒家的嗎？生命固然需要境界，但是“境界”就可以安頓生命嗎？以“哲學(xué)”（或境界）代“宗教”（救贖或解脫）是真實(shí)的拯救，還是精神的意淫？

5.馮友蘭的現(xiàn)代儒學(xué)，是作為儒教的儒學(xué)，還只是哲學(xué)的儒學(xué)？進(jìn)而要問的是，為什么現(xiàn)代儒學(xué)沒有建立起自己的現(xiàn)代教化系統(tǒng)和王道設(shè)計，為什么沒有現(xiàn)實(shí)的支撐起教化的責(zé)任和社會秩序安頓的責(zé)任？

6.作為中國現(xiàn)代第一位學(xué)院派的哲學(xué)家，馮友蘭的哲學(xué)系統(tǒng)，是否還有理論價值，抑或是他的系統(tǒng)已無意義，只剩下思想碎片的意義？換言之，馮先生的思想對于我們還可以具有實(shí)質(zhì)的意義嗎？

總之，馮友蘭其人及其哲學(xué)，是中國當(dāng)代哲學(xué)研究的重要個案。如何清理馮友蘭哲學(xué)的重要精神資產(chǎn)，如何超越情緒化地審視馮友蘭，是中國當(dāng)代哲學(xué)無法回避的任務(wù)。從文教制度和學(xué)術(shù)身份入手，來探究馮友蘭思想的緊張，是本文試圖理解馮友蘭思想的初步嘗試。本文并沒有將問題加以解決，而僅僅是提出問題，并嘗試指出一條可能的道路。

（責(zé)任編輯：陳 ? 真 ? 責(zé)任校對：楊翌琳）