在結(jié)構(gòu)主義理論的建構(gòu)過程中，格雷馬斯汲取前人理論成果，不斷完善結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)。值得注意的是，西方基督教哲學(xué)的發(fā)展為結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)超越自身理論局限提供充足動(dòng)力?；诖?，本文以受西方基督教哲學(xué)影響的經(jīng)典文學(xué)《馬可福音·最后的晚餐》《浮士德》為例，借用結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)理論，闡明上述觀點(diǎn)。

目前，在西方結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)中國(guó)本土化的過程中，國(guó)內(nèi)學(xué)者主要通過兩種路徑對(duì)其進(jìn)行介紹和闡釋：翻譯和理解其主要作品和內(nèi)容;借助其理論，套用和分析文藝作品。為彌補(bǔ)結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)的理論局限，下面以格雷馬斯的符號(hào)矩陣?yán)碚摓橐罁?jù)，深度闡發(fā)西方基督教哲學(xué)語(yǔ)境中的文學(xué)經(jīng)典。

一、發(fā)展中的結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)

20世紀(jì)20年代，在結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的啟發(fā)下，西方結(jié)構(gòu)主義應(yīng)運(yùn)而生。20世紀(jì)60年代，結(jié)構(gòu)主義思潮在法國(guó)走向興盛，代表人物及其理論有羅蘭·巴特的符號(hào)學(xué)理論、克勞德·列維-斯特勞斯的神話模式研究和格雷馬斯的結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)。格雷馬斯堅(jiān)信“一個(gè)沒有意義的世界，絕不會(huì)被稱為‘人的世界”，并試圖借助索緒爾的語(yǔ)言學(xué)理論，重新修正和完善普羅普對(duì)民間故事基本結(jié)構(gòu)的看法，從而找到人類敘事文本結(jié)構(gòu)背后的普遍意義。

格雷馬斯在眾多的文本符號(hào)中提煉出可以最小限度反映自身差異的文本符號(hào)——行動(dòng)素，即主體和客體、發(fā)送者和接受者、幫助者和反對(duì)者，如圖1所示。它們的關(guān)系是：“主體對(duì)客體產(chǎn)生欲望，二者處于發(fā)送者和接受者構(gòu)成的交流情景中，主體與客體間的欲望關(guān)系受制于幫助者和反對(duì)者的關(guān)系?！?/p>

據(jù)此，格雷馬斯認(rèn)為，敘事作品看似復(fù)雜的關(guān)系實(shí)際上來(lái)源于某一個(gè)核心二元對(duì)立項(xiàng)（設(shè)為A/B），該項(xiàng)會(huì)引出另一組與之相關(guān)的二元對(duì)立項(xiàng)（設(shè)為-A/-B）。將這兩組二元對(duì)立項(xiàng)排列成一個(gè)四方形結(jié)構(gòu)，就可以得到以下符號(hào)矩陣，如圖2所示。

由于個(gè)體生命的有限性，格雷馬斯僅僅讓一部分民間故事納入人類敘事文本結(jié)構(gòu)的發(fā)展藍(lán)圖中，沒能觸及更多樣、更多元的人類敘事文本。所以，可以對(duì)他的研究過程或研究結(jié)果提出合理質(zhì)疑。其實(shí)，人類對(duì)于差異的感知就是人類對(duì)于自我、他者、意義世界的感知，而自我、他者、意義世界并不完全相同。因此，人類無(wú)法僅僅使用語(yǔ)言這一種符號(hào)去詮釋有關(guān)差異的感知，用某一種敘事文本去解構(gòu)所有的敘事文本。如果存在上述現(xiàn)象，那么現(xiàn)象的背后不是單一思想的霸權(quán)，就是敘事文本的衰竭。誠(chéng)然，世界上沒有一個(gè)理論是十全十美的，但如果單向自洽的結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)理論放置在不同語(yǔ)境中，恰恰能為突破其自身局限提供線索與支撐。

事實(shí)上，結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)的誕生離不開西方基督教哲學(xué)的影響與滋養(yǎng)。有學(xué)者指出，所謂基督教哲學(xué)指的是一種由信仰堅(jiān)定的基督徒建構(gòu)的、自覺地以基督教的信仰為指導(dǎo)的，但又以人的自然理性論證其原理的哲學(xué)形態(tài)。其歷史可劃分為兩個(gè)階段，即羅馬時(shí)代的教父哲學(xué)和中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。

基督教產(chǎn)生之初是一種帶有宗教性質(zhì)的實(shí)踐運(yùn)動(dòng)，后來(lái)因自身理論建設(shè)的需要、羅馬帝國(guó)統(tǒng)治階層對(duì)哲學(xué)的喜愛、羅馬帝國(guó)社會(huì)的長(zhǎng)期動(dòng)蕩使靈魂的安寧成為哲學(xué)的最高目標(biāo)、以哲學(xué)理性為代表的希臘、羅馬文化的論爭(zhēng)、新興宗教競(jìng)相產(chǎn)生等多種原因的作用，基督教會(huì)中，一批借用新柏拉圖主義和斯多亞學(xué)派哲學(xué)的信徒挺身而出，創(chuàng)建教父哲學(xué)。隨著羅馬帝國(guó)的分裂，基督教所創(chuàng)辦的各種學(xué)校孕育出經(jīng)院哲學(xué)，它主要從理論方面闡釋教義，化解教父哲學(xué)和《圣經(jīng)》中所包含的不協(xié)調(diào)因素。這樣以來(lái)，作為理性思維藝術(shù)的辯證法被引入神學(xué)思維，與此同時(shí)，由神學(xué)思維培育壯大的理性思維逐漸脫離母體。

直到文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)生，理性成為人們思考的中心。因此，為彌補(bǔ)結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)理論缺陷，研究者應(yīng)當(dāng)重新回到受西方基督教哲學(xué)影響的文本中，如成書于古代的《馬可福音·最后的晚餐》、18世紀(jì)的《浮士德》。

二、背叛耶穌的猶大與成全耶穌的猶大

著名篇章《馬可福音·最后的晚餐》形成于公元元年前后，詳細(xì)記載、呈現(xiàn)了猶大背叛耶穌的過程，其主要情節(jié)結(jié)構(gòu)由以下幾個(gè)故事連綴而成。

公元30年，耶穌準(zhǔn)備到耶路撒冷去過逾越節(jié)，引起羅馬駐耶路撒冷的總督比拉多的關(guān)注。逾越節(jié)期間，羅馬軍隊(duì)駐扎在耶路撒冷，以防混亂情況的發(fā)生。受到擁戴的耶穌在進(jìn)入圣殿時(shí)，打翻了繳納圣殿稅和購(gòu)買祭祀用鴿的桌子。耶穌的做法冒犯了猶太教士們。不愿受到猶太人制約的比拉多，蠱惑猶太教大祭祀使耶穌保持沉默。大祭司決意借機(jī)抓捕耶穌，但不知道耶穌的長(zhǎng)相。就在這時(shí)，耶穌的門徒猶大向大祭祀詢問：“如果我告訴你耶穌的長(zhǎng)相，你愿意給我多少錢？”大祭祀說(shuō)愿意給門徒猶大三十幣。于是，猶大告訴他：“我親吻的那個(gè)人就是耶穌?！?/p>

逾越節(jié)那天，耶穌與十二個(gè)門徒坐在一起共進(jìn)晚餐。席間，他們分享面包和紅酒。耶穌告訴大家“你們中有人要出賣我”。聽聞此言的門徒們或驚詫，或懷疑，或擔(dān)心，或憤怒，或緊張。耶穌找理由遣走猶大，帶著其他門徒到橄欖山祈禱。在客西馬尼園中，猶大出賣了耶穌，大祭司逮捕并判決耶穌犯了褻瀆神靈罪，總督比拉多判決耶穌死罪。受到鞭笞的耶穌背著十字架穿過耶路撒冷的街頭。在城外，耶穌和兩個(gè)盜賊一起被釘死在十字架上。

耶穌死后三日，相繼有人聲稱看到耶穌。拜訪了友人之后，耶穌給信徒們留下建立基督教的使命，然后升天。依據(jù)結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)理論，人們可得出上述主要情節(jié)結(jié)構(gòu)的符號(hào)矩陣，如圖3所示。

門徒猶大背叛耶穌是出于自身的經(jīng)濟(jì)利益，耶穌對(duì)上帝保持忠誠(chéng)是出于對(duì)人的同情和寬恕，耶穌的受難與復(fù)活受到信徒和眾人的憐憫和敬重，以此鼓勵(lì)人們跟隨耶穌信仰上帝。然而，再次回到文本自身，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)：不在場(chǎng)的上帝告訴總督比拉多耶穌會(huì)來(lái)耶路撒冷過逾越節(jié);不在場(chǎng)的上帝讓猶太教大祭司和門徒猶大相遇，從而使猶太教大祭司把想要抓捕耶穌的意愿?jìng)鬟_(dá)至門徒猶大;不在場(chǎng)的上帝提前告知耶穌猶大會(huì)背叛自己，所以耶穌在宴請(qǐng)十二門徒時(shí)告訴他們“你們中有人要出賣我”;不在場(chǎng)的上帝讓釘死在十字架上的耶穌復(fù)活，以便讓其給信徒們留下建立基督教的使命。

上帝的不在場(chǎng)恰恰反映出上帝無(wú)法在更廣闊世界實(shí)現(xiàn)自身在場(chǎng)的焦慮。隨著希臘化的不斷演進(jìn)和羅馬帝國(guó)的擴(kuò)張，西方國(guó)家所信仰的基督耶穌和東方國(guó)家所信仰的猶太耶穌產(chǎn)生疏離，并導(dǎo)致區(qū)域矛盾的緊張和激化，因而為了扭轉(zhuǎn)這種局勢(shì)，必須通過雙方都推崇的上帝來(lái)實(shí)現(xiàn)由西方主導(dǎo)的東西方大一統(tǒng)。因此，耶穌基督成為上帝在人間的代言人，成為上帝在人間的顯現(xiàn)。耶穌基督必須當(dāng)著來(lái)自不同地方門徒的面，借死亡喚起人們的悲憫，借復(fù)活引起人們的關(guān)注和堅(jiān)信，從而實(shí)現(xiàn)上帝曾經(jīng)未能達(dá)成的心愿。至于那個(gè)被定義為背叛者的門徒猶大，反而成為理解上帝心愿、成全耶穌受難的關(guān)鍵人物。

三、收獲美善的浮士德與歷經(jīng)丑惡的浮士德

《浮士德》是一部取材于16世紀(jì)德國(guó)民間的傳說(shuō)，經(jīng)過多個(gè)文人的整理和編寫，最終在18世紀(jì)德國(guó)作家歌德的筆下熠熠生輝。上帝和魔鬼梅菲斯特相互爭(zhēng)論什么才是人生理想、如何實(shí)現(xiàn)人生理想的問題。二者為此以生活在人間的浮士德為據(jù)立下賭約：“一個(gè)善人即使在他的黑暗的沖動(dòng)中，也會(huì)覺悟到正確的道路?！?/p>

浮士德為了解大自然，置身書齋鉆研各種知識(shí)，到老年才發(fā)現(xiàn)所學(xué)之物毫無(wú)用處，自殺的沖動(dòng)洶涌而至。魔鬼乘虛而入，答應(yīng)成為浮士德的仆人，帶他重新去體驗(yàn)生活的一切，滿足他的所有欲望，一旦浮士德感到滿足，他的靈魂就歸魔鬼所有。喝下返老還童湯的浮士德和帶有舊式宗教情結(jié)、善良且貧窮的少女瑪加蕾特相戀，結(jié)果釀成悲劇：瑪加蕾特誤用安眠藥毒死母親，恍惚間溺死沒有名分的同浮士德的孩子，被關(guān)進(jìn)監(jiān)獄;沉浸于風(fēng)月場(chǎng)所的浮士德無(wú)意殺死了前來(lái)替妹妹瑪加蕾特報(bào)仇的哥哥，想要解救戀人的心意被心存誤解和痛苦的瑪加蕾特拒絕。懺悔之余，浮士德決定走出個(gè)人小天地，走向大世界。

來(lái)到羅馬帝國(guó)的浮士德，輔佐君主打理朝政，發(fā)行大量紙幣，緩解了國(guó)家財(cái)政危機(jī)，為了進(jìn)一步獲得君主信任，浮士德還用魔法呈現(xiàn)出古希臘美女海倫的幻影，但無(wú)論他怎樣努力，君主都只是把他當(dāng)成玩樂的傀儡，所以他把追求的目標(biāo)投向古典美。

浮士德成為了中世紀(jì)某城堡的主人，并與海倫為伴，生下美貌與智慧并存的歐福良，但因其不慎落入天火而被燒死，悲傷過度的海倫重返古希臘。

于是，浮士德開始追求創(chuàng)造性事業(yè)，希望通過填海造田來(lái)建立一個(gè)理想王國(guó)，并讓魔鬼去召集百姓移山填海，但魔鬼用力過猛傷及無(wú)辜，不免憂傷的浮士德雙目失明。

魔鬼感到浮士德大限將至，派出亡靈為其掘墓。聽到掘墓聲的浮士德以為百姓們?cè)谔詈Ｔ焯?，不禁喊道：“停留一下吧，你多么美呀！”按照契約，浮士德倒地死去，上帝派來(lái)的天使趕在魔鬼之前接引了他的靈魂。

上述主要情節(jié)結(jié)構(gòu)的符號(hào)矩陣如圖4所示。

浮士德并不知道自己是上帝和魔鬼梅菲斯特協(xié)定契約的賭資，擁有書齋生活的他，在魔鬼有限的幫助下，經(jīng)歷了愛情生活、政治生活、以古典美為美的生活、具有開創(chuàng)性的生活，他的欲望不斷得到滿足。然而正因如此，浮士德的品性精神得到打磨和提升，最終在個(gè)人發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的相互交織中渴望找到平等、自由、民主等象征美好的人生理想。當(dāng)浮士德領(lǐng)會(huì)生活的美善、表達(dá)對(duì)人生的知足時(shí)，魔鬼可以按照賭約拿到他的靈魂，但是擁有無(wú)限能力的上帝提早派遣天使接引了浮士德的靈魂。所以，上帝與魔鬼之間的關(guān)系看似充滿二元對(duì)立，實(shí)際上魔鬼只是上帝的另外一種化身，幫助上帝的子民在人間獲得真知。

因而，《浮士德》文本價(jià)值的確立并不是來(lái)源于對(duì)上帝能力無(wú)限的歌頌，而是來(lái)源于對(duì)魔鬼能力有限的深描。魔鬼用一己之力讓浮士德體驗(yàn)欲望被填充的快感、去承受縱欲之后的痛苦，推動(dòng)浮士德自主自發(fā)地探尋一個(gè)人該有的人生理想。該過程反映出西方現(xiàn)代文學(xué)開始從基督教哲學(xué)的影響中逐步實(shí)現(xiàn)“祛魅”的道路?！办铟取本褪侵赋交浇陶軐W(xué)理念，關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活、關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中人的情感精神，強(qiáng)調(diào)人的主體性精神力量。很顯然，穿梭于以人為中心的世俗化圖像景觀中浮士德，因?yàn)榻?jīng)歷丑惡才收獲美善。

四、結(jié)語(yǔ)

在分析《馬可福音·最后的晚餐》和《浮士德》過程中，如果按照格雷馬斯結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)理論進(jìn)行研究，這些作品的主旨和深意將會(huì)顯現(xiàn)為人對(duì)于上帝的敬畏和渴望以及人對(duì)于崇高、無(wú)限、永恒幸福的期盼;如果將該種理論放置于西方基督教哲學(xué)語(yǔ)境進(jìn)行研究，這些作品轉(zhuǎn)而指向被上帝光暈遮蔽的復(fù)雜人性。

上帝為了證明自己的存在，常常使用二元對(duì)立的方式來(lái)區(qū)別上帝與上帝的代言人、上帝與魔鬼的關(guān)系?；煦鐣r(shí)代，人們需要有能力區(qū)分混沌的人來(lái)為自己提供安穩(wěn)生活的庇護(hù)，建立可以維護(hù)持久發(fā)展的秩序。時(shí)代日益清晰，有越來(lái)越多的土地、人口和資源主動(dòng)納入到能實(shí)現(xiàn)自身趨于固定、安生、內(nèi)循環(huán)的更廣闊土地、更龐大的群落和更優(yōu)質(zhì)的環(huán)境，而它們也開始慢慢代替在混沌時(shí)代中有能力區(qū)分混沌的人，并被象征為具有人的部分屬性的上帝。所以，以上帝為話語(yǔ)重點(diǎn)的作品《馬可福音·最后的晚餐》《浮士德》都折射出上帝對(duì)人言說(shuō)的特性，都表現(xiàn)出人對(duì)超越自身的存在物的渴求。但是，人必須從基督教哲學(xué)的話語(yǔ)中掙脫出來(lái)，坦誠(chéng)面對(duì)人自身的存在。

（北方民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院）

作者簡(jiǎn)介：蔡宇莎（1994-），女，寧夏人，碩士在讀，研究方向：西方文論與比較詩(shī)學(xué)。