杜春媚

《約翰中國佬的來信》（gettersfrom John Chinaman）一九0一年在倫敦的約翰遜公司（R.Brimley Johnson）出版，并迅速成為暢銷書，其作者為劍橋大學國王學院教授迪金森（Goldsworthy Lowes Dickinson，1862-1932）。令人稱奇的是，迪金森這位希臘史的專家并不懂中文，對中國的直接接觸和專門研究亦十分有限，借用他自己對學生的話來說：“我對你們喋喋不休地宣講中國，并不是我對此如何了解，或者我去過中國，而是因為我在前世的存在，本是一個地地道道的中國佬！”與其眾多的西方古典哲學和當代政治的著作相比，這本書最為暢銷，它在世界范圍內(nèi)廣為傳播，從印度詩人泰戈爾到未來的美國國務卿布萊恩都予以回應。迪金森本人也終于在十一年后來到中國這個“故鄉(xiāng)”，繼續(xù)他在思想、精神和情感上的東方之旅。

說中道西：中國文明優(yōu)越論

《約翰中國佬的來信》中收錄的前四篇文章首先在英國的《周六評論》（Saturday Review）雜志上以佚名的形式連載，后來增加了四篇并結(jié)集成書，因此其八個章節(jié)有相對獨立的結(jié)構(gòu)，同時又都圍繞著“東西文化比較”這個主題展開。這本書的核心論點一言以蔽之，即東方文明（本書中的東方文化專指中國文化）相對于西方現(xiàn)代文明更為優(yōu)越。作者認為西方社會以經(jīng)濟關(guān)系為要務，因為物質(zhì)進步的誘惑而貪得無厭、永不停息，同時依賴于法律和軍隊的外部約束得以運轉(zhuǎn);而中國社會則以道德關(guān)系為準繩，基于個人內(nèi)在的自我約束而進行德治，從而更加和諧、穩(wěn)定。在西方社會中，家庭組織以獨立和自由的個人為中心;而中國的社會則高于個人，強調(diào)人與人之間的關(guān)系而非個人。東方衡量文明標準的不是物質(zhì)，而是道德標準和生活的價值，因此不會以犧牲社會的代價而一味模仿西方的制度。就宗教而言，理性的儒家盡管不是一種狹義層面的宗教但又能擔負宗教的功能，并經(jīng)由士大夫和科舉制構(gòu)建了更為民主的政府?？偠灾袊鴵碛懈鼮槔硇缘淖诮?、更高的道德和更為完善的制度。

在思想根源上，迪金森深受歐洲浪漫主義影響，反對現(xiàn)代工業(yè)主義、資本主義市場的全球擴張和基督教借助武力傳教。他聲討義和團危機中外國軍隊毫無紀律地“搶奪、破壞和血腥地屠殺強奸”。他批評西方文明受到市場擴張、傳教的使命以及強權(quán)政治的驅(qū)動，借助于武力將自己的制度和價值強加于他國之上。在政治上迪金森是一名和平主義的信仰者，他后來堅定地反對第一次世界大戰(zhàn)，對于國際聯(lián)盟的創(chuàng)立多有貢獻。同時，迪金森隱秘的同性戀身份也讓他對于同樣弱小和受到壓迫的東方更容易產(chǎn)生同情。在東方主義的話語中，中國常常被描述為女性化、變態(tài)和被支配的對象，這和同性戀者在泛道德觀中的形象不無類似。在西方殖民者的霸權(quán)性話語中，無論是同性戀還是東方，都只配作為強者的她者出現(xiàn)。

如果說迪金森的個人審美、思想路徑和政治取向都令他對東方充滿好感的話，那么他的創(chuàng)作過程則直接影響到了這本小書的最終面貌。除了有一名來自中國的學生作為信息來源，迪金森主要借助閱讀加深對中國的了解。他自己提到了兩本書對他影響重大，一是翟理思（Herbert A.Giles）的《古文選珍》（Gems D，Chinese Literature，1883），其中收錄了他對春秋戰(zhàn)國至晚清的散文的系統(tǒng)翻譯。翟理思在中國居住了二十多年，長期擔任領(lǐng)事并且著書立說，是當時最著名的漢學家之一。一八九七年他接替長期合作的前駐華公使和漢學家威妥瑪成為劍橋大學的漢學教授，兩人創(chuàng)立的注音系統(tǒng)（Wade-Giles）至今仍然被廣泛使用。除了大量的翻譯、語言教材和工具書，翟理思有關(guān)中國宗教、社會和文明的著述等身。作為劍橋大學同事的迪金森接觸翟理思的著作、講演，當然是自然不過，他們有過對話也不足為奇。另一本是法國作家西蒙（G.Eugene Simon）的《中國城市》（La cite chinoise，1887）。作者在書中盛贊中國的農(nóng)業(yè)社會是理想社會形式的典范，與趨利、剝削、充滿沖突的西方工業(yè)社會形成鮮明的對比，這些觀點和浪漫主義對于物質(zhì)主義的批判一脈相承。盡管這本書現(xiàn)今幾乎被人遺忘，但當時卻影響巨大，無論是托爾斯泰還是辜鴻銘都將此書列入當代西方研究的必讀書之一。

迪金森決定采用中國作為這種批判的布景，主要是基于對世界時局的敏銳觸角。當時正值義和團危機，北京被圍、屠殺基督徒和西方居民、八國聯(lián)軍的進入等一系列報道將中國推到了世界輿論的中心。從某種程度上來說，義和團事件是中國首次進入世界輿論中心，中國事件也成為西方普通居民日常閱讀和討論的話題之一。與此同時，“日不落”殖民帝國也經(jīng)歷了一場大的風波。南非殖民地爆發(fā)了布爾戰(zhàn)爭（Boer War），英國新勢力和幾代前移居的荷蘭裔之間的殘酷紛爭，經(jīng)由媒體的報道令世界震驚。如果說十九世紀以來的西方殖民主義長期倚賴“白人的負擔”（white mans burden）為代表的種族主義意識形態(tài)為其殖民行徑進行辯護，那么此次白人之間的野蠻殺戮、世界上第一個集中營的誕生則無法簡單地自圓其說。殖民主義的政策越來越受到國內(nèi)自由派的不滿和攻擊，更多的西方知識分子對殖民者的武力壓迫和暴行不公持批判態(tài)度，對于西方文明的走向也越發(fā)懷疑?！都s翰中國佬的來信》就在這樣的緊張和焦慮感中出爐，正如作者在開篇首句就指出的：近來義和團事件再次顯明了東西方文明的沖突，是雙方的無知和輕蔑造成了這種沖突和悲劇。

四面八方：書信的傳播

“中國書信”發(fā)表之后在英語世界內(nèi)迅速傳播，并獲得熱烈反響。很快泰戈爾就研讀了這本書，并且撰寫書評。和當時大多數(shù)人一樣，泰戈爾誤認為作者是地道的中國人，并聯(lián)想到西方人眼中同屬東方的印度。不過一九一二年訪問英格蘭時，泰戈爾認識了迪金森，并且經(jīng)由他的介紹認識了羅素。在英國眾多文化精英的支持下，泰戈爾第二年成為第一位獲得諾貝爾文學獎的亞洲人。一九一三年秋天，迪金森在孟買登陸，年底到達泰戈爾的家鄉(xiāng)加爾各答，受到泰戈爾熱情的接待。對這本書的熱烈回應即使二十多年后也沒有減弱，德國傳教士、神學家維特（Johannes Witte）一九二八年在其主編的《傳教學和宗教學雜志》上發(fā)表書評，他非常不滿作者匿名發(fā)表，同時認為其對中國文化進行毫無批判的神化，而對于西方世界的描述又流于表面，因而這本書只是一種感性的抒發(fā)而不具有任何實際的價值。

在太平洋另一邊的美國，“中國來信”激起了更為強烈的反應。一九。一年的英國版兩年后在美國出版，并更名為《來自中國官員的信札——一個東方人的西方文明觀》，原書封面上具有嘲諷意味的長辮子、尖指甲、面目猙獰的中國佬形象也被更換。盡管美國對于中國人的歧視以及排華法案仍然如火如荼，但是由于其獨特的種族歷史和政治，美國社會對于“種族主義”的字眼更為敏感，所以出版者還是將原書名中具有極強種族歧視色彩的“約翰中國佬”的字眼去掉了。

一九0六年，美國政治家威廉·布萊恩（William Jennings Bryan）出版了《給中國官員的回信——一個西方人的東方文明觀》，作為對《來自中國官員的信札》的直接回應。布萊恩是美國政壇赫赫有名的人物，曾三次作為民主黨的候選人參選美國總統(tǒng)，并后來在威爾遜政府里擔任國務卿的職務。如此有政治影響力的官員專門撰寫一本關(guān)于中國和東方文明的書耐人尋味。更讓人訝異的是，在得知他所批判的原書其實并非真正的中國人，而是一位英國人所作之后，布萊恩仍然冒著顏面盡失的危險，堅持原封不動地出版此書。

細讀此書的內(nèi)容不難發(fā)現(xiàn)，布萊恩主要挑戰(zhàn)了所謂中國官員的關(guān)于中國文明優(yōu)越論的觀點，比如說他認為“中國官員”極大地夸大了中國自給自足的經(jīng)濟、人民自我管理的系統(tǒng)，以及和諧的家庭組織。他逐條駁斥了西方文明在政治制度、機器工業(yè)、家庭結(jié)構(gòu)和宗教信仰等方面的劣勢。另一個貫穿全書的主題是對基督信仰的維護。作為美國基督教教條主義核心人物之一的布萊恩在解釋西方國家的發(fā)展和擴張時，將之歸功于基督宣教布道的神圣任務。同時，他將東西方文明的沖突歸結(jié)為宗教的不可調(diào)和的沖突，將義和團運動的暴力歸罪于殘忍和狂熱的孔夫子信徒不讓他們的國人選擇信仰基督教。布萊恩對于西方文明的捍衛(wèi)，正如他本人的身份認同和在美國的影響一樣，堅持政治和宗教二元一體、缺一不可。

布萊恩對中國的關(guān)注與東西方文明的興趣和美國的崛起擴張息息相關(guān)。從鄰近的古巴、波多黎各到太平洋的菲律賓，美國在十九世紀末二十世紀初打開了擴張之門，從之前的一個主要的經(jīng)濟和工業(yè)重鎮(zhèn)，逐漸發(fā)展成為世界的政治、軍事和宗教中心。威爾遜的“十四點宣言”、中國的門戶開放等政策似乎給世界提供了一種有異于傳統(tǒng)歐洲殖民主義的另外一條道路。如果說十九世紀歐洲文明觀根植于達爾文主義和軍事征服，那么新的美國文明的定義則是基于美國文化的兩大基石：民主和基督教。對于二十世紀的美國精英而言，民主也是基督教核心理念的表現(xiàn)，而美國的擴張必須要包括宗教擴張的部分。正如布萊恩在書的最后一章“基督教和儒教”中所引，世界歷史的演進過程就是耶穌基督在世界傳播的過程：耶穌的足跡從加利利海到達大西洋，然后二十世紀再邁入更為廣闊的太平洋。

由西向東：中國印象

“中國書信”暢銷之后，迪金森對于中國的興趣有增無減，正如他自己所言，他與中國似乎有種冥冥之中注定的緣分。一九一二年九月，剛過知天命之年的迪金森終于作為阿爾伯特·卡恩旅行基金（The Albert Kahn）的首位被資助人，從英格蘭出發(fā)去埃及，有機會踏上企盼已久的東方。在孟買登陸后，迪金森在印度度過了大約三個月的時間。然后從印度南部到了今天的斯里蘭卡，繼續(xù)游歷新加坡、印度尼西亞和中國香港，然后開始獨自一人的中國之旅。

盡管還從未踏足這片他鐘愛已久的“故土”，而中國也在不久前發(fā)生了翻天覆地的革命，迪金森的東方之旅計劃似乎并未受到影響，而已經(jīng)享譽全球的“中國書信”也令他成為一部分中國人心中的英雄。就在出發(fā)之前不久的六月里的一個晚宴上，一位駐倫敦使館的中國官員坐在他的身旁，滔滔不絕地講了整個晚上。這位Kwei參贊（推斷為蘇桂清）在酒宴結(jié)束前已經(jīng)酩酊大醉，一直緊握住迪金森的手不肯放開，甚至開始擁抱，以表感激之情。盡管迪金森幾乎什么也沒明白，不過他聽懂了一件事，這位中國官員用一句中國成語來形容《約翰中國佬的來信》：“借他人酒杯，澆自家塊壘?！睂Υ说辖鹕脖硎菊J可?！爸袊鴷拧奔瘸蔀榈辖鹕P下批判西方現(xiàn)代文明的絕佳形式，又為內(nèi)憂外患中的中國文化提供了在西方發(fā)聲的難得途徑。

一九一三年三月，迪金森登陸廣東。也許是剛從五彩斑斕的東南亞來到中國的緣故，三月凄風冷雨中的廣州居然輕易將以陰冷著稱的英格蘭比了下去。不過如此陰郁的景象也未消減迪金森對于中國的熱情，他立即就被中國特有之美所吸引：廣州城內(nèi)像迷宮一樣的狹窄街道，街上懸掛著的各式光怪陸離的大字招牌，黃皮膚黑頭發(fā)、藍衫藍褂藍褲的人群，一切都擁擠但有序，看起來富有平穩(wěn)中流動的美感。對于迪金森來說，印度是神性，而中國是人性。印度充斥著貧窮、疾病、矛盾和撕裂，這個宗教性的國度有如不真實的夢境，令人迷失，倍感壓抑。而中國則是活潑、世俗、富有活力的人世，和其鐘愛的古希臘生活非常相似。

之后迪金森由南向北，在上海見到了革命領(lǐng)袖孫中山。迪金森謙虛地稱自己并非好的采訪者，所以導致對這位前中華民國臨時大總統(tǒng)的訪問一無所獲。其實，此時的孫中山正處于焦頭爛額中。就在不久前的三月二十日，宋教仁在上海遇刺身亡，孫中山立刻從日本回國領(lǐng)導二次革命，主張武力討伐袁世凱，維護民主共和的成果。對于新生的民國，迪金森認為中國的革命比法國大革命流血要少、動亂要小得多，這主要源于中國人對和平、理性和公正的尊崇。

在南京，迪金森看到了新舊交錯下的古都金陵，他參觀了明故宮、孔廟和明孝陵，也目睹了街頭巡邏的新式軍隊。之后乘船沿長江而上，由鐵路從湖北到達北京。在北京停留的幾個星期里，迪金森繼續(xù)參觀會客，其中包括著名的遺老辜鴻銘。迪金森和辜鴻銘曾經(jīng)通信，兩人對于西方現(xiàn)代文明有類似的批判，也都發(fā)表了關(guān)于中西文化比較的英文暢銷文。迪金森將辜鴻銘稱為“一位瘋子天才”，多次引用他的瘋語：“列強一邊踐踏中國一邊說‘畜生起來！‘我會起來，中國說，‘當你把腳挪開的時候！”關(guān)于兩人思想原創(chuàng)性的這段公案很難簡單判定，更為可能的是他們都在一個更為廣闊的世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化文化評論圈里互動，這其中既包括泰戈爾、甘地、托爾斯泰等來自“東方”的思想家，也包括浪漫主義的批評家在內(nèi)的對于西方現(xiàn)代文明自省的學者。這些跨國界、跨文化的學者之間既有共同的信念和立場，又存在著分歧和競爭。對于誰才是真正的東方文化發(fā)言人的問題，既是觀點之爭，也涉及身份、權(quán)力和利益。辜鴻銘一直積極爭奪其代言人的位置，他叫泰戈爾繼續(xù)唱詩，但絕不要開口談文明，稱漢學家們完全不了解中國、一無是處，批評迪金森的社會主義傾向。在北京拜訪迪金森時，盡管辜鴻銘聲稱是來聽講，但他卻滔滔不絕地講了幾個鐘頭，三點來，七點半才在催促下離開。對于辜鴻銘來說，只有他自己才能夠代表真正的中國文明。

同年六月，迪金森離開北京，踏上了泰山朝圣之路。經(jīng)由英國使館的安排，遠道而來的迪金森前去曲阜拜會孔子七十六代嫡孫。到達時據(jù)說主人還在休息，無法會客，讓客人先去觀光之后再二次上門。剛要應允的迪金森被陪同的使館醫(yī)生兼朋友阻止了，這位更有經(jīng)驗的漢學家說這樣做有失顏面，并不合適。于是他們通知主人說會抱歉離開，不再返回。話音剛落，衍圣公立刻穿戴整齊，在眾多隨從的簇擁下出來見客。

迪金森筆下的這場會面繼續(xù)著尷尬的氣氛。孔子嫡孫問道：“先生貴庚？為何未娶？為何不蓄須？”兩人之間交流的困難，遠不止語言的問題，更有文化的錯位。一個是尊孔復辟、孔子后裔、倒數(shù)第二代衍圣公，另一個是二十世紀現(xiàn)代主義先鋒、古典哲學家、同性戀者。就在前不久北京的宴席上，多才多藝的中國歌女已經(jīng)令他手足無措，一名歌女甚至坐到他的腿上，共享一支香煙。這些對于一般男性來說有著無法抵擋的吸引力的女子，對崇尚古希臘少年愛的迪金森來說卻是“滑稽又尷尬”的場面。不過，這位一直愛慕中國文化的朝圣者，對于聲名在外的中國男風傳統(tǒng)也一定有所耳聞。

在向孔子嫡孫介紹迪金森時，陪同的英國醫(yī)生解釋這是一位“西方圣人”，并贈送《約翰中國佬的來信》作為禮物。在被問到希望有何種回禮時，迪金森提出一幅孔子人像和語錄的拓片，可是這份許諾的禮物卻遲遲沒有送達旅館。不知道這位中國衍圣公聽懂了多少他的話，對于迪金森代表中國對世界宣講孔教優(yōu)越又做何感想，他對此書幾乎沒有做任何評論。無論如何，這是一次極富象征性的互動。衍圣公的遲遲出場，與其說是貪睡忘了時辰，不如說是故意拖延、以顯尊卑。沒有贈送回禮，與其說是辦事效率低下或者失誤所致，不如說是不能當真的客套，抑或是口是心非的敷衍。在這場禮儀和權(quán)力的交會中，誰占了上風，很難評判。不過雙方都有意識地參與角逐，試圖不失“顏面”?！拔鞣绞ト恕彼徒o孔子嫡孫一本《約翰中國佬的來信》作為禮物，世襲衍圣公本可將其納入懷柔遠人的傳統(tǒng)儒家價值體系。但如今中華已然共和，科舉已廢，盡管袁世凱準予其膺受前代榮典，但未來孔教的命運仍變數(shù)多多。亂世之中，山東更是是非之地。之前義和團的興起，教案頻發(fā)，他本人就曾協(xié)力興建“文昌祠”以抵制西洋傳教士在曲阜興建教堂?，F(xiàn)今東部的青島、威海衛(wèi)已淪為德英的租界地，日俄也在不遠處虎視眈眈。因此即便是在這位打著“尊孔抑西”旗號的“西方圣人”面前，衍圣公也還是有著成為孔子像拓片式的僵尸和收藏品的危險。

借他人酒杯，澆自家塊壘

迪金森“中國佬”的角色扮演給予其更多的自由，讓他可以更為充分地表達自己的身份認同，無論是性取向、思想流派，還是政治認同。東方文化的投射讓他更好地批判現(xiàn)有的西方文明，不管是工業(yè)化社會的弊病、殖民主義的暴力擴張，還是物質(zhì)主義的道德淪喪。

在對中國之旅的總結(jié)中，迪金森感嘆道，西方一直聲稱將文明帶人中國，但也許是中國將文明帶到西方。同時，借用羅素的經(jīng)典概念，他宣稱自己對東方的記錄只是“表象”，但也許可以由此構(gòu)建出“真實”。類似于迪金森這樣對于東方文化的自覺創(chuàng)造，反映了二十世紀初世界范圍內(nèi)一種新的思想互動范式。它既非啟蒙時期西方文化界對于東方的純粹浪漫主義的烏托邦幻想，又有別于十九世紀以來殖民背景下的東方主義式話語建構(gòu)。迪金森借著“中國書信”批判現(xiàn)代工業(yè)文明，泰戈爾和辜鴻銘借著中國書信控訴西方殖民主義，而維特和布萊恩則以“中國書信”為靶來捍衛(wèi)基督教為核心的西方文明?？梢哉f，大家都在“借他人酒杯，澆自家塊壘”。同時，“中國書信”也得以在幾個不同的時空中旅行，并互相影響。它們之間的互動好似鏡中之他者，互為影子、難分彼此。由此，迪金森也成為前世的炎黃子孫、今生的西方圣人——約翰中國佬。