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2020-10-20 06:10王少杰
時代人物 2020年18期
王少杰
關鍵詞：國家理性 牧領制度 政治治理 生命政治
在當下的哲學、政治學、法學、思想史以及文化批評領域，“國家理性”一詞已成為頗為熱門的研究術語。1527年，意大利學者喬瓦尼·博泰羅（Giovanni Botero）《關于佛洛倫薩政府的對話》一書中的論述，是學界對“國家理性”（reason of state）的首次使用。博泰羅認為，“國家理性是建立、保存和擴大統(tǒng)治的各種方式或手段方面的知識”，圍繞這些方面，他在《論國家理性》中有著進一步的獨立而系統(tǒng)的探討。弗里德里?！み~內克（Friedrich Meinecke）認為，所謂的“國家理性”，是“民族行為的基本原理，國家的首要運動法則。它告訴政治家必須做什么來維持國家的健康和力量”。?？抡J為，“國家理性”是治理實踐的特定階段，是權力施行的合理性根基，由此引發(fā)了生命政治的誕生。厘清“國家理性”概念，辨析其意涵，有利于探索國家治理的未來走向，對我國推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化提供有益借鑒。
宗教層面的“國家理性”——牧領制度
?？略凇栋踩?、領土與人口》一書中花費了相當長的篇幅，聚焦基督教信仰對個人的治理范式。考慮到基督教信仰在西方歷史有著極重要的影響，因此，從宗教根源入手尋覓“國家理性”的蹤跡，也是與西方文明兩希傳統(tǒng)的一種契合。福柯指出，古代東方（指地中海東部區(qū)域，諸如亞洲的敘利亞、巴勒斯坦一帶）存在著一種以牧領制度為治理范式的治理理念。治理直接面向個體，通過對人的治理，達到對整個社會的把控。不同于古希臘城邦化治理范式，基督教會內在的牧領制度對于16世紀后期誕生的“國家理性”有著更直接的影響?！皣依硇圆粌H不是世俗化的結果，恰恰相反，它是基督教神學的產物?！?/p>
?？抡J為“國家理性”誕生的宗教根源是牧領制度。“基督教中的牧領制度引發(fā)了引導、指導、帶領、率領、控制和操縱人的整個藝術，這個藝術緊跟在人的后面，一步一步推動人，這個藝術的功能是要對個人和集體的整個生活及其生存的每一步都負責?！蹦令I制度的最終意義就在于這是一種對個體進行治理的重要范式，直接對人進行管理的敘事邏輯是牧領制度的核心邏輯，而且具有潛在的、潛移默化的治理效果。牧領制度中最關鍵的是關于牧羊人的意象。不同于古希臘有關于牧羊人形象的描述，?？抡J為這種關于牧羊人的描述更接近“公務員”，是事務執(zhí)行層面，而非古希臘城邦事務的核心。?？抡J為，牧羊人意象來源于對上帝權威形象的普遍化隱喻，由此而來的治理形式就由牧羊人對羊群的治理模式，并在基督教信仰體系下，最終演化為牧師治理模式。因此，關于人的治理形式，治理主體從牧羊人發(fā)展到牧師，雖然這一過程存在著?？滤f的斷裂，但對于考察“國家理性”而言，恰恰意味著對古希臘城邦傳統(tǒng)的超越以及新發(fā)展。
通過福柯對“國家理性”之宗教根源的分析可見，古代中東的社會秩序實質上是借由牧羊人與羊群的信屬關系加以呈現(xiàn)，牧羊活動就是引領社會發(fā)展、維系個體生存的信仰活動。如此一來，經由信仰的熏染，牧羊人對羊群的引導，具有了鮮明的個體治理特性。而把統(tǒng)治者視為牧羊人，并借助這一意象在一定程度上對統(tǒng)治、治理本身進行了神化。對個人的治理，從管理的角度來說，就是把牧羊行為作為維系社會的基礎與根本。因此，牧羊人這種“似神”的治理范式，不論是對16世紀之后出現(xiàn)的民族政治國家治理，還是對20世紀的國家治理的轉變，都有著重要的鋪墊意義。
福柯對牧領制度的考察與分析，并不局限于對基督教信仰或傳統(tǒng)的分析，而是從治理范式的角度，考察該制度背后的權力運作機制。?？抡J為，牧羊人的治理范式完全有別于傳統(tǒng)社會中對個體的進行管制的范式，并發(fā)展出了一種新的權力——引導權力。這種基于信仰的引導功能一直存在于西方社會，從未消弭。毋庸置疑，西方社會的每次變遷或者革新的背后都存在著一種深刻的以信仰主導的變革因素。牧領制度在權力關系中孕育的引導權力及反作用力，是理解“國家理性”內涵發(fā)展轉變的關鍵?！皣依硇浴弊诮虒用娴慕庾x和譜系分析，對探索社會治理模式新思路意義重大。
政治層面的“國家理性”——對人口的政治治理
治理在16世紀民族國家出現(xiàn)后，才正式進入政治視野，具備政治和國家的內涵。民族國家的治理已然擺脫宗教的約束，進入基于國家層面而進行統(tǒng)轄階段，這一方面意味著“國家理性”內涵本身不斷的精細化、復雜化，另一方也昭示了“國家理性”的踐行者正式成為一種世俗的存在，是現(xiàn)實中的一些精打細算和深思熟慮的政治統(tǒng)治者。伴隨著中世紀的羅馬天主教的衰落，對牧領權力的反引導斗爭，基督教牧領制度不斷被轉化為國家的治理體系，從而使得國家具有了對個體的治理意識，轉變成為對人和人口的政治治理。外部的歷史原因導致神圣羅馬帝國自身的徹底隕落以及羅馬教廷對歐洲各個民族地區(qū)全面控制的終結。教會和社會上圍繞基督牧領引導與反抗的斗爭，對16世紀的農民戰(zhàn)爭也產生了極大的影響。封建勢力和資本勢力的沖撞直接導致了羅馬帝國的解體，而新教的全面興起，以及天主教內部的反引導勢力，促使了羅馬教廷自中世紀以來對個體靈魂普遍治理的結束。
個體自我意識的回歸，加速了基督教牧領制度對個體靈魂控制的終結。?？抡J為，自中世紀以來的就消失的哲學理性傳統(tǒng)在16世紀實現(xiàn)了回歸，回歸的標志就是笛卡爾的認識論。伴隨著笛卡爾認識論的傳播，人們在接受或者反抗牧領引導的時候，就具有思考自我、反思自我的理性能力：“如何自我引導？要給自己什么樣的規(guī)則，才能做到應有的自我引導;才能相對于別人，引導自己，并處理好和別人的關系;……把靈魂引向該去的地方，當然的是指靈魂的救贖，還能把靈魂引向真理？”當基督教會不再獨斷地擁有對個體之精神的引導權力后，上至教廷、下至普通牧師對于社會公共的引導責任也就相應地被民族國家的君主所承擔。
早在經院哲學時期，托馬斯·阿奎那就論證了封建君主治理形式的存在及其合理性。“國王，就是‘治理一個城邦或者一個省份的人們的那個人，為的是公共利益，是治理人民的那個人?！卑⒖峭ㄟ^類比對君主治理進行了闡釋：其一，把君主對臣民的治理類比為上帝的治理。在宗教層面，大千世界、萬事萬物都歸上帝進行治理，那么君主對臣民的統(tǒng)轄在很大程度上，就是對上帝的治理行為的模仿;其二，把君主治理行徑的連續(xù)性類比為上帝治理行徑的連續(xù)性。君主在實施引導時，與上帝的信仰引導一樣，有著連續(xù)性和一貫性，哪怕這其中有著反引導力的存在。其三，把君主治理的目的類比為上帝對萬物治理的目的。上帝通過引導的力量，將自然界中的所有生命體都凝聚在一起，避免了四分五裂。君主管理公共事務時同樣如此，他需要通過治理，維護公共利益的統(tǒng)一，避免個體利益的泛濫。自中世紀末期，牧領制度對于個體人的引導權力逐步轉移到君主手中，“這個從君主權到治理性只能被看作是從上帝到人們的連續(xù)性體現(xiàn)，屬于帶引導的‘政治秩序。”對于阿奎那試圖關聯(lián)起信仰與政治的做法，?？抡J為，阿奎那搭建的是一條從“神學”到“宇宙”的連續(xù)性治理范式。三種類比，從實質上看，體現(xiàn)的正是阿奎那信仰中所蘊藏的自然法體系，不僅為傳統(tǒng)信仰下的牧領危機找到合理的緩解出口，也為世俗政權取代正統(tǒng)信仰進行國家治理行徑提供了治理的合法性基礎。
“國家理性”發(fā)展的啟示
“國家理性”自誕生至今，沒有統(tǒng)一的概念限定，且一直處于發(fā)展之中。通過對?？玛P于“國家理性”三重意涵在西方發(fā)展史的譜系分析，可以看到，“國家理性”與牧領制度、君權制度以及公共管理之間的融匯與更迭，這對于探索治理模式的合理性問題及未來走勢具有方向性啟示作用。此外，值得注意的是，?？峦ㄟ^考察17世紀的歐洲史發(fā)現(xiàn)，“國家理性”對于國家內在的要求邏輯必然導致國家之間的競爭。17世紀，神圣羅馬帝國消亡，羅馬天主教會的普世性正在消解。?？抡J為歐洲這種巨變徹底的改變了西方社會對于“國家”以及治理的認知。在神學的權威面紗被掀去之后，歐洲人發(fā)現(xiàn)國家是復數(shù)的，并且永遠是復數(shù)的，所以歐洲國家之間必然存在著競爭。
關于“國家理性”的理解由此拓展到關于國際關系的考量，不再局限于單一國家內部治理。?？戮劢褂跉W洲國家之間的競爭關系，并引入了“力量”的概念，由于幾乎是在同一時間，歐洲社會也發(fā)展出了物理科學的力學。就某個角度而言，國家政治之間的競爭與物理科學方面的力學有著相似的共通之處。羅馬帝國解體之后的歐洲諸國關系處在一種政治力學的場域中，?？掳堰@種力學的場域作為分析“國家理性”運行機制的基礎?！靶碌闹卫砗侠硇缘恼嬲龁栴}，不那么是或者不僅僅是在一般秩序下保護國家的問題，而是在某種力量關系之中保護國家，是保護、維持或發(fā)展一種力量的動力學……我認為要發(fā)揮一種現(xiàn)在主要在力量的動力學基礎上要被定義的政治理性……只有在力量的合理化基礎上才能理解”。可見，?？略噲D運用力學的原理來理解歐洲國家之間的競爭與均勢，其基于力量場域建構的國家治理乃是他探討新政治科學中“國家理性”的新基礎。
注釋
[1][意]奎恰迪尼：《關于佛羅倫薩政府的對話》，中國政法大學出版社，2003年，第159頁。
[2]時殷弘：《馬基雅維利主義》，商務印書館2009年版。
[3]侶化強：《國家理性的神學起源》，《人大法律評論》，2016年第一輯，第337頁。
[4]莫偉民：《權力拯救靈魂？—— ?？履令I權力思想探析》，《復旦學報（社會科學版）》，2011年5期，第41-48頁。
[5][德]佛里德里希·邁內克：《馬基雅維利主義》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2009年，第51頁。
[6]圣托馬斯·阿奎那：《論國王》（De regno），《全集》（Operaomnia），卷42，羅馬，1979年，第34頁。轉引自：米歇爾·?？轮骸栋踩?、 領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第305頁。
[7]米歇爾·?？轮骸栋踩㈩I土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第306頁。
[8]劉瑋：《馬基雅維利與現(xiàn)代性》，華東師范大學出版社，第 36頁。
[9]米歇爾·?？轮骸栋踩㈩I土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第321頁。
[10]米歇爾·福柯著：《安全、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第317頁。
[11]米歇爾·?？轮骸栋踩?、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第318頁。
[12]米歇爾·?？轮骸栋踩?、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第309頁。
[13]米歇爾·?？轮骸栋踩㈩I土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第379頁。
[14]米歇爾·?？轮骸栋踩?、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第379頁。
[15]謝維楊：《中國早期國家》，浙江人民出版社1995年版，第37頁。
[16]米歇爾·?？轮骸栋踩?、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第392頁。
王少杰
關鍵詞：國家理性 牧領制度 政治治理 生命政治
在當下的哲學、政治學、法學、思想史以及文化批評領域，“國家理性”一詞已成為頗為熱門的研究術語。1527年，意大利學者喬瓦尼·博泰羅（Giovanni Botero）《關于佛洛倫薩政府的對話》一書中的論述，是學界對“國家理性”（reason of state）的首次使用。博泰羅認為，“國家理性是建立、保存和擴大統(tǒng)治的各種方式或手段方面的知識”，圍繞這些方面，他在《論國家理性》中有著進一步的獨立而系統(tǒng)的探討。弗里德里?！み~內克（Friedrich Meinecke）認為，所謂的“國家理性”，是“民族行為的基本原理，國家的首要運動法則。它告訴政治家必須做什么來維持國家的健康和力量”。?？抡J為，“國家理性”是治理實踐的特定階段，是權力施行的合理性根基，由此引發(fā)了生命政治的誕生。厘清“國家理性”概念，辨析其意涵，有利于探索國家治理的未來走向，對我國推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化提供有益借鑒。
宗教層面的“國家理性”——牧領制度
?？略凇栋踩?、領土與人口》一書中花費了相當長的篇幅，聚焦基督教信仰對個人的治理范式。考慮到基督教信仰在西方歷史有著極重要的影響，因此，從宗教根源入手尋覓“國家理性”的蹤跡，也是與西方文明兩希傳統(tǒng)的一種契合。福柯指出，古代東方（指地中海東部區(qū)域，諸如亞洲的敘利亞、巴勒斯坦一帶）存在著一種以牧領制度為治理范式的治理理念。治理直接面向個體，通過對人的治理，達到對整個社會的把控。不同于古希臘城邦化治理范式，基督教會內在的牧領制度對于16世紀后期誕生的“國家理性”有著更直接的影響?！皣依硇圆粌H不是世俗化的結果，恰恰相反，它是基督教神學的產物?！?/p>
?？抡J為“國家理性”誕生的宗教根源是牧領制度。“基督教中的牧領制度引發(fā)了引導、指導、帶領、率領、控制和操縱人的整個藝術，這個藝術緊跟在人的后面，一步一步推動人，這個藝術的功能是要對個人和集體的整個生活及其生存的每一步都負責?！蹦令I制度的最終意義就在于這是一種對個體進行治理的重要范式，直接對人進行管理的敘事邏輯是牧領制度的核心邏輯，而且具有潛在的、潛移默化的治理效果。牧領制度中最關鍵的是關于牧羊人的意象。不同于古希臘有關于牧羊人形象的描述，?？抡J為這種關于牧羊人的描述更接近“公務員”，是事務執(zhí)行層面，而非古希臘城邦事務的核心。?？抡J為，牧羊人意象來源于對上帝權威形象的普遍化隱喻，由此而來的治理形式就由牧羊人對羊群的治理模式，并在基督教信仰體系下，最終演化為牧師治理模式。因此，關于人的治理形式，治理主體從牧羊人發(fā)展到牧師，雖然這一過程存在著?？滤f的斷裂，但對于考察“國家理性”而言，恰恰意味著對古希臘城邦傳統(tǒng)的超越以及新發(fā)展。
通過福柯對“國家理性”之宗教根源的分析可見，古代中東的社會秩序實質上是借由牧羊人與羊群的信屬關系加以呈現(xiàn)，牧羊活動就是引領社會發(fā)展、維系個體生存的信仰活動。如此一來，經由信仰的熏染，牧羊人對羊群的引導，具有了鮮明的個體治理特性。而把統(tǒng)治者視為牧羊人，并借助這一意象在一定程度上對統(tǒng)治、治理本身進行了神化。對個人的治理，從管理的角度來說，就是把牧羊行為作為維系社會的基礎與根本。因此，牧羊人這種“似神”的治理范式，不論是對16世紀之后出現(xiàn)的民族政治國家治理，還是對20世紀的國家治理的轉變，都有著重要的鋪墊意義。
福柯對牧領制度的考察與分析，并不局限于對基督教信仰或傳統(tǒng)的分析，而是從治理范式的角度，考察該制度背后的權力運作機制。?？抡J為，牧羊人的治理范式完全有別于傳統(tǒng)社會中對個體的進行管制的范式，并發(fā)展出了一種新的權力——引導權力。這種基于信仰的引導功能一直存在于西方社會，從未消弭。毋庸置疑，西方社會的每次變遷或者革新的背后都存在著一種深刻的以信仰主導的變革因素。牧領制度在權力關系中孕育的引導權力及反作用力，是理解“國家理性”內涵發(fā)展轉變的關鍵?！皣依硇浴弊诮虒用娴慕庾x和譜系分析，對探索社會治理模式新思路意義重大。
政治層面的“國家理性”——對人口的政治治理
治理在16世紀民族國家出現(xiàn)后，才正式進入政治視野，具備政治和國家的內涵。民族國家的治理已然擺脫宗教的約束，進入基于國家層面而進行統(tǒng)轄階段，這一方面意味著“國家理性”內涵本身不斷的精細化、復雜化，另一方也昭示了“國家理性”的踐行者正式成為一種世俗的存在，是現(xiàn)實中的一些精打細算和深思熟慮的政治統(tǒng)治者。伴隨著中世紀的羅馬天主教的衰落，對牧領權力的反引導斗爭，基督教牧領制度不斷被轉化為國家的治理體系，從而使得國家具有了對個體的治理意識，轉變成為對人和人口的政治治理。外部的歷史原因導致神圣羅馬帝國自身的徹底隕落以及羅馬教廷對歐洲各個民族地區(qū)全面控制的終結。教會和社會上圍繞基督牧領引導與反抗的斗爭，對16世紀的農民戰(zhàn)爭也產生了極大的影響。封建勢力和資本勢力的沖撞直接導致了羅馬帝國的解體，而新教的全面興起，以及天主教內部的反引導勢力，促使了羅馬教廷自中世紀以來對個體靈魂普遍治理的結束。
個體自我意識的回歸，加速了基督教牧領制度對個體靈魂控制的終結。?？抡J為，自中世紀以來的就消失的哲學理性傳統(tǒng)在16世紀實現(xiàn)了回歸，回歸的標志就是笛卡爾的認識論。伴隨著笛卡爾認識論的傳播，人們在接受或者反抗牧領引導的時候，就具有思考自我、反思自我的理性能力：“如何自我引導？要給自己什么樣的規(guī)則，才能做到應有的自我引導;才能相對于別人，引導自己，并處理好和別人的關系;……把靈魂引向該去的地方，當然的是指靈魂的救贖，還能把靈魂引向真理？”當基督教會不再獨斷地擁有對個體之精神的引導權力后，上至教廷、下至普通牧師對于社會公共的引導責任也就相應地被民族國家的君主所承擔。
早在經院哲學時期，托馬斯·阿奎那就論證了封建君主治理形式的存在及其合理性。“國王，就是‘治理一個城邦或者一個省份的人們的那個人，為的是公共利益，是治理人民的那個人?！卑⒖峭ㄟ^類比對君主治理進行了闡釋：其一，把君主對臣民的治理類比為上帝的治理。在宗教層面，大千世界、萬事萬物都歸上帝進行治理，那么君主對臣民的統(tǒng)轄在很大程度上，就是對上帝的治理行為的模仿;其二，把君主治理行徑的連續(xù)性類比為上帝治理行徑的連續(xù)性。君主在實施引導時，與上帝的信仰引導一樣，有著連續(xù)性和一貫性，哪怕這其中有著反引導力的存在。其三，把君主治理的目的類比為上帝對萬物治理的目的。上帝通過引導的力量，將自然界中的所有生命體都凝聚在一起，避免了四分五裂。君主管理公共事務時同樣如此，他需要通過治理，維護公共利益的統(tǒng)一，避免個體利益的泛濫。自中世紀末期，牧領制度對于個體人的引導權力逐步轉移到君主手中，“這個從君主權到治理性只能被看作是從上帝到人們的連續(xù)性體現(xiàn)，屬于帶引導的‘政治秩序。”對于阿奎那試圖關聯(lián)起信仰與政治的做法，?？抡J為，阿奎那搭建的是一條從“神學”到“宇宙”的連續(xù)性治理范式。三種類比，從實質上看，體現(xiàn)的正是阿奎那信仰中所蘊藏的自然法體系，不僅為傳統(tǒng)信仰下的牧領危機找到合理的緩解出口，也為世俗政權取代正統(tǒng)信仰進行國家治理行徑提供了治理的合法性基礎。
“國家理性”發(fā)展的啟示
“國家理性”自誕生至今，沒有統(tǒng)一的概念限定，且一直處于發(fā)展之中。通過對?？玛P于“國家理性”三重意涵在西方發(fā)展史的譜系分析，可以看到，“國家理性”與牧領制度、君權制度以及公共管理之間的融匯與更迭，這對于探索治理模式的合理性問題及未來走勢具有方向性啟示作用。此外，值得注意的是，?？峦ㄟ^考察17世紀的歐洲史發(fā)現(xiàn)，“國家理性”對于國家內在的要求邏輯必然導致國家之間的競爭。17世紀，神圣羅馬帝國消亡，羅馬天主教會的普世性正在消解。?？抡J為歐洲這種巨變徹底的改變了西方社會對于“國家”以及治理的認知。在神學的權威面紗被掀去之后，歐洲人發(fā)現(xiàn)國家是復數(shù)的，并且永遠是復數(shù)的，所以歐洲國家之間必然存在著競爭。
關于“國家理性”的理解由此拓展到關于國際關系的考量，不再局限于單一國家內部治理。?？戮劢褂跉W洲國家之間的競爭關系，并引入了“力量”的概念，由于幾乎是在同一時間，歐洲社會也發(fā)展出了物理科學的力學。就某個角度而言，國家政治之間的競爭與物理科學方面的力學有著相似的共通之處。羅馬帝國解體之后的歐洲諸國關系處在一種政治力學的場域中，?？掳堰@種力學的場域作為分析“國家理性”運行機制的基礎?！靶碌闹卫砗侠硇缘恼嬲龁栴}，不那么是或者不僅僅是在一般秩序下保護國家的問題，而是在某種力量關系之中保護國家，是保護、維持或發(fā)展一種力量的動力學……我認為要發(fā)揮一種現(xiàn)在主要在力量的動力學基礎上要被定義的政治理性……只有在力量的合理化基礎上才能理解”。可見，?？略噲D運用力學的原理來理解歐洲國家之間的競爭與均勢，其基于力量場域建構的國家治理乃是他探討新政治科學中“國家理性”的新基礎。
注釋
[1][意]奎恰迪尼：《關于佛羅倫薩政府的對話》，中國政法大學出版社，2003年，第159頁。
[2]時殷弘：《馬基雅維利主義》，商務印書館2009年版。
[3]侶化強：《國家理性的神學起源》，《人大法律評論》，2016年第一輯，第337頁。
[4]莫偉民：《權力拯救靈魂？—— ?？履令I權力思想探析》，《復旦學報（社會科學版）》，2011年5期，第41-48頁。
[5][德]佛里德里希·邁內克：《馬基雅維利主義》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2009年，第51頁。
[6]圣托馬斯·阿奎那：《論國王》（De regno），《全集》（Operaomnia），卷42，羅馬，1979年，第34頁。轉引自：米歇爾·?？轮骸栋踩?、 領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第305頁。
[7]米歇爾·?？轮骸栋踩㈩I土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第306頁。
[8]劉瑋：《馬基雅維利與現(xiàn)代性》，華東師范大學出版社，第 36頁。
[9]米歇爾·?？轮骸栋踩㈩I土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第321頁。
[10]米歇爾·福柯著：《安全、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第317頁。
[11]米歇爾·?？轮骸栋踩?、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第318頁。
[12]米歇爾·?？轮骸栋踩?、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第309頁。
[13]米歇爾·?？轮骸栋踩㈩I土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第379頁。
[14]米歇爾·?？轮骸栋踩?、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第379頁。
[15]謝維楊：《中國早期國家》，浙江人民出版社1995年版，第37頁。
[16]米歇爾·?？轮骸栋踩?、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第392頁。
