何彥霄

就古代文明研究而言，學(xué)者們通常都要處理文本（text）與物質(zhì)文化（material culture）之間的關(guān)系問題。讓二者互相印證的“二重考據(jù)法”曾經(jīng)是長(zhǎng)期占主導(dǎo)位置的研究方法。然而，隨著學(xué)術(shù)分工日趨細(xì)密以及學(xué)術(shù)方法論的進(jìn)步，學(xué)者們對(duì)如何處理二者的關(guān)系越來越持謹(jǐn)慎的態(tài)度。與二重考據(jù)法相比，完全人類學(xué)化的考古學(xué)家們強(qiáng)調(diào)，解讀物質(zhì)文化應(yīng)該在不受文本干擾的情況下，按照物質(zhì)文化本身的邏輯進(jìn)行研究。而完全后現(xiàn)代化的文學(xué)研究者們，也越來越排斥文本研究中的實(shí)證主義，希望文本研究能完全脫離物質(zhì)文化所代表的實(shí)證主義傾向的干擾。就中國(guó)考古學(xué)而言，在張光直等學(xué)者的推動(dòng)下，北美中國(guó)考古學(xué)完成了人類學(xué)化，是人類學(xué)系的一部分，也對(duì)中國(guó)大陸學(xué)界有了越來越多的影響。同時(shí)，來自馬克思主義傳統(tǒng)的中國(guó)考古學(xué)家們也在強(qiáng)調(diào)中國(guó)考古應(yīng)該有自己的方法和話語(yǔ)，以擺脫歷史學(xué)家和文學(xué)研究者的趣味。

西方的古典考古學(xué)也表現(xiàn)出類似的情況，古典考古學(xué)傳統(tǒng)意義上可以說是古典語(yǔ)文學(xué)的“婢女”，其存在的意義在于為語(yǔ)文學(xué)家們研究文本提供一個(gè)更立體的物質(zhì)文化語(yǔ)境。而二十世紀(jì)八十年代以來，在劍橋大學(xué)的安東尼·斯諾德格拉斯（Anthony Snodgrass）等學(xué)者的推動(dòng)下，英語(yǔ)世界的古典考古學(xué)越來越有人類學(xué)化的傾向——古典考古學(xué)越來越擺脫古典語(yǔ)文學(xué)的干擾，有了獨(dú)立的話語(yǔ)體系。然而，不同的是，在北美，古典考古學(xué)仍然主要在古典學(xué)系，因此，古典考古學(xué)家與文學(xué)研究者、古代史學(xué)者有更多互動(dòng)的機(jī)會(huì)。比如受教于斯諾德格拉斯、研究羅馬時(shí)期希臘考古的蘇珊·奧考克（Susan Alcock）與羅馬藝術(shù)史家雅施·埃爾斯納（Jas Elsner）和愛琴海史前考古學(xué)家約翰·柴瑞（John Cherry）共同主編了《帕薩尼亞斯：羅馬希臘的旅行與記憶》（Pausanias：Travel and Memory in Roman Greece，劍橋大學(xué)出版社二00一年版）一書。帕薩尼亞斯的《游記》（Periegesis）由于包含對(duì)公元二世紀(jì)希臘大陸各地遺存的神廟與建筑等物質(zhì)文化的描寫，曾長(zhǎng)期成為古典考古學(xué)家們的挖掘指南。而《帕薩尼亞斯：羅馬希臘的旅行與記憶》的編撰同時(shí)邀請(qǐng)了考古學(xué)家和文學(xué)研究者，代表著考古學(xué)家和文學(xué)研究者們?cè)诔浞忠庾R(shí)到各自方法獨(dú)立性下的一次對(duì)話和交流。

在此情況下，從古典考古學(xué)的角度，李曼的《問鼎：早期中國(guó)的社會(huì)記憶與國(guó)家形成》（劍橋大學(xué)出版社二0一八年版）一書出版具有特殊的意義。該書代表了北美的中國(guó)考古學(xué)在與以文本研究為主的漢學(xué)徹底剝離后，向文本研究的回歸。李曼任教于美國(guó)加州大學(xué)洛杉磯分校人類學(xué)系和亞洲語(yǔ)言文化系，主要研究史前與青銅時(shí)代中國(guó)考古。他畢業(yè)于密歇根大學(xué)人類學(xué)系，師從卡拉·賽納珀麗（Carla Sinopoli）、亨瑞·懷特（Henry Wright）、諾曼·葉斐（Norman Yoffee）等西亞考古學(xué)家。密歇根大學(xué)既有美國(guó)最頂尖的人類學(xué)系，更是美國(guó)考古人類學(xué)重鎮(zhèn)。因此，李曼并非東亞系訓(xùn)練出來的漢學(xué)家，而是人類學(xué)系訓(xùn)練出來的考古學(xué)家，并深受當(dāng)時(shí)在密歇根大學(xué)古典學(xué)系任教的蘇珊·奧考克與約翰·柴瑞影響。同時(shí)，值得注意的是，密歇根大學(xué)還是社會(huì)進(jìn)化論學(xué)說的中心。國(guó)內(nèi)考古學(xué)界所熟知的“游團(tuán)—部落—酋邦—國(guó)家”的演化模式，就起源于二十世紀(jì)五十年代密歇根大學(xué)的人類考古學(xué)。李曼在這個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，借鑒了亨瑞·懷特將國(guó)家起源視為一個(gè)政治實(shí)驗(yàn)的連續(xù)過程來描繪早期中國(guó)發(fā)生的社會(huì)轉(zhuǎn)折，而并不糾結(jié)于酋邦與國(guó)家之問的類型學(xué)差別。這種淡化社會(huì)進(jìn)化論的取向，符合現(xiàn)在北美主流人類學(xué)界對(duì)社會(huì)進(jìn)化論學(xué)說的批評(píng)態(tài)度。

李曼的《問鼎》關(guān)注的是從公元前三千年良渚文明到周代在這塊今天稱作中國(guó)的土地上，各個(gè)考古文化圈的互動(dòng)，以及這一互動(dòng)如何帶來《禹貢》這樣集大成的早期中國(guó)文明空間的地理著作，又如何奠定了中國(guó)文明的基調(diào)。正如書中開頭所說，該書關(guān)注早期中國(guó)社會(huì)記憶、地理空間和政治權(quán)力問的互動(dòng)。而這一互動(dòng)在《左傳·宣公三年》關(guān)于楚國(guó)問鼎的記載中得到生動(dòng)體現(xiàn)，這一敘述里包含了權(quán)力的空間性、時(shí)間性和物質(zhì)性。作者因此追問，作為一種炊具的銅鼎是如何成為財(cái)富和王權(quán)的象征，被賦予九州這種空間意義，進(jìn)而成為問鼎敘述中的物質(zhì)想象基礎(chǔ)的？為了回答這一問題，要說明史前時(shí)期由外來引進(jìn)的青銅是如何完成了禮制化的過程的。因此也就提出了更大的關(guān)懷：作為中國(guó)古典文明基礎(chǔ)的“三代”傳統(tǒng)是如何在物質(zhì)實(shí)踐中形成，又如何構(gòu)成文本想象的基礎(chǔ)的。該書目的不是去證實(shí)歷史敘述中的三代，而是去理解為什么三代這種說法對(duì)周代歷史敘事和合法性如此重要，周人歷史知識(shí)的來源是什么，周人又是如何在歷史知識(shí)的引導(dǎo)下建立其天下秩序的。對(duì)于三代傳統(tǒng)的發(fā)端，為什么在周人對(duì)歷史的理解與表述中，公元前三千年末這個(gè)時(shí)間點(diǎn)被賦予跨時(shí)代的意義？李曼認(rèn)為需要采取深度歷史（deep history）的方法才能回答這個(gè)問題，通過社會(huì)考古把觀察的時(shí)間尺度推到歷史發(fā)生之前。在此基礎(chǔ)上，展開接下來的考古討論，對(duì)良渚、龍山、二里頭三個(gè)時(shí)間上連續(xù)、空間上側(cè)重不同的史前傳統(tǒng)進(jìn)行詳細(xì)考察。

在公元前第四千年末，以良渚文化為代表的沿海群體，在財(cái)富、社會(huì)復(fù)雜性、文化精致性方面比高地群體展現(xiàn)出明顯優(yōu)勢(shì)，也有更顯著的社會(huì)分層現(xiàn)象。而高地社會(huì)在經(jīng)歷仰韶文化廟底溝時(shí)期的高潮之后也在不斷通過淮河流域吸收東方文化的技術(shù)和物質(zhì)，為后來龍山文化的興起奠定基礎(chǔ)。處于西北高地與東南低地過渡地帶的中原地區(qū)，逐漸呈現(xiàn)出其重要性。東方的良渚社會(huì)崩潰后歷時(shí)約五個(gè)世紀(jì)的龍山時(shí)代（公元前二三00到前一八00年）是早期中國(guó)重要的技術(shù)轉(zhuǎn)折和政治實(shí)驗(yàn)期——正是在這一時(shí)期，作為三代文明的一些特征標(biāo)志開始形成。同時(shí)，東亞大陸和外界在龍山時(shí)代有了前所未有的接觸，大大擴(kuò)展了技術(shù)傳統(tǒng)，為政治呈現(xiàn)提供了新的媒介。李曼將這個(gè)時(shí)代放在歐亞大陸背景下進(jìn)行考察，尤其借鑒了“亞洲中部交流圈”（Middle Asian Interaction Sphere）這一概念，強(qiáng)調(diào)中亞和北亞文化對(duì)高地龍山社會(huì)的影響，尤其是通過冶金技術(shù)、動(dòng)植物的輸入。如果在良渚時(shí)代，是沿海影響內(nèi)陸高地，龍山時(shí)代則是內(nèi)陸影響沿海。這一影響也到達(dá)了長(zhǎng)江流域，比如我們可以用冶金業(yè)者的視角來理解江漢流域的礦產(chǎn)資源。在討論了以良渚為代表的東方用鼎傳統(tǒng)和以晉南陶寺、陜北石峁為代表的高地龍山用鬲傳統(tǒng)之后，書中轉(zhuǎn)向中原地區(qū)的二里頭文化。中原地區(qū)的二里頭文化也應(yīng)該放到這樣的后龍山文化的視野下理解，最重要的是，二里頭重建了高原與低地互動(dòng)關(guān)系，將洛陽(yáng)平原由高地文化的延伸變?yōu)樾碌闹行摹６镱^開始鑄造銅鼎等青銅禮器，為商周文明所繼承，由此奠定三代傳統(tǒng)的基調(diào)。

正是在這三章的考古討論的基礎(chǔ)上，進(jìn)入到了更為漢學(xué)家所熟知的商周時(shí)期。在《問鼎》的考古圖景下，以陶鬲為標(biāo)志的商文化建立在龍山一二里頭文化的遺產(chǎn)之上，尤其是鄭州商城的興起，表明了商與之前考古文化的繼承關(guān)系。然而，李曼并不把商文明視為龍山一二里頭遺產(chǎn)的唯一傳承者，相反，認(rèn)為晚商王朝退回豫北先商故地之后，放棄了洛陽(yáng)和晉南這兩個(gè)龍山一二里頭文明的核心。而且，在商人力所不能及的地方，例如黃土高原和四川盆地，高地龍山記憶群體另有歷史知識(shí)傳承——與殷商相比，四川三星堆文化保留了更多的龍山一二里頭遺產(chǎn)。對(duì)于商代開始出現(xiàn)的真正的文字，書中則認(rèn)為甲骨卜辭在武丁時(shí)期的安陽(yáng)王室中的大量出現(xiàn)與武丁的語(yǔ)言障礙有關(guān)，因此我們無須高估文字書寫在商代日常和宗教生活中的普遍性，更不應(yīng)該認(rèn)為甲骨文所承載的歷史是周人歷史知識(shí)的唯一來源。作為發(fā)源于黃土高原與關(guān)中盆地的西周文明，與高地龍山記憶群體和殷商王朝都保持著密切交往，成為傳承龍山一二里頭遺產(chǎn)的集大成者，并在回歸夏文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上奠定了三代傳統(tǒng)的基調(diào)。《左傳·定公四年》里關(guān)于周初分封的記載，則是周王朝的創(chuàng)建者基于傳說地理對(duì)之前存在的文化區(qū)域傳統(tǒng)進(jìn)行的一個(gè)政治整合。周人冊(cè)命時(shí)作為地理坐標(biāo)的歷史遺產(chǎn)，可以與通過考古學(xué)觀察到的時(shí)空特征進(jìn)行比較。

書中尤其注重周人歷史認(rèn)知中對(duì)洛陽(yáng)地區(qū)夏遺產(chǎn)的強(qiáng)調(diào)，周人以嵩洛為“天下之中”和“有夏之居”，依據(jù)他們對(duì)東方治理的策略，在洛陽(yáng)盆地營(yíng)建了洛邑一中原核心區(qū)，此地在商代經(jīng)歷數(shù)百年的人口蕭條之后重新成為王朝的中心。對(duì)于之前作為龍山文化重要中心的晉南盆地，也特別強(qiáng)調(diào)了周人在夏墟建立晉國(guó)的歷史意義。通過比較陶寺遺址與西周封國(guó)的空間關(guān)系，以及分析《左傳》里對(duì)晉地歷史地名和族群的描述，《問鼎》揭示了文本記憶與考古觀察到的物質(zhì)文化、空間特征之間的有機(jī)互動(dòng)。因此，盡管商文化是西周的重要組成部分，但它并非全部——周繼承了比商更為廣闊的文化區(qū)域和范圍，也更關(guān)注多元?dú)v史遺產(chǎn)的傳承。正是在這一討論基礎(chǔ)上，進(jìn)入了對(duì)《禹貢》的討論。

對(duì)于《禹貢》，五四以來影響甚廣的觀點(diǎn)是，該文獻(xiàn)是戰(zhàn)國(guó)晚期魏國(guó)思想家為想象未來統(tǒng)一帝國(guó)而偽造的?？墒?，李曼指出，只有真正理解《禹貢》里涉及的豐富物質(zhì)文化背景與空間結(jié)構(gòu)，才會(huì)理解為何九州觀念在春秋時(shí)代就已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)經(jīng)典作品的知識(shí)前提?！队碡暋防锪_列的物質(zhì)文化和以晉南為中心的空間秩序，恰恰與書中所討論的龍山跨區(qū)域宗教網(wǎng)絡(luò)緊密相關(guān)，特別是岷山以西的雍、梁二州貢路。他認(rèn)為高地龍山的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，特別是甘、青與晉南物質(zhì)文化所見的聯(lián)系，是《禹貢》中梁州和雍州地理知識(shí)的主要來源，這正是龍山時(shí)代早期礦冶活動(dòng)發(fā)端的地方。這種聯(lián)系并未隨著時(shí)間推移繼續(xù)發(fā)展，相反，西周滅亡之后，由于關(guān)中的陷落和王室的東移，曾經(jīng)連接關(guān)中與岷山的高地知識(shí)網(wǎng)絡(luò)中斷了?！队碡暋芬詴x南為中心的空間藍(lán)圖與周人以關(guān)中和嵩洛為中心的天下觀并不兼容，也不符合商人以鄭州和安陽(yáng)為中心的空間格局，以及二里頭以洛陽(yáng)為中心的視角?？脊潘?，只有在龍山時(shí)代晉南才是早期中國(guó)的核心區(qū)，這是唐叔冊(cè)命中在夏墟建國(guó)的地理知識(shí)的來源。因此，要采取深度歷史和長(zhǎng)時(shí)段的眼光，才能理解《禹貢》空間理念形成的社會(huì)文化背景。

同時(shí)，也要充分考慮到《禹貢》的文學(xué)性，該文本對(duì)九州地理空間的雙回環(huán)敘事順序具有濃厚的表演性，接近宗教儀式上使用的頌詞。通過儀式性的神游九州空間，用身體的技藝來控制與喚起山川的力量，這個(gè)具有薩滿教特征的知識(shí)傳統(tǒng)來自對(duì)龍山時(shí)代的記憶，也是龍山時(shí)代對(duì)當(dāng)時(shí)氣候劇烈變化所造成的環(huán)境危機(jī)的某種宗教回應(yīng)，核心證據(jù)是龍山玉器的大范圍、跨區(qū)域分布，以及這些玉器造型在中國(guó)山川祭祀傳統(tǒng)中的象征意義。同時(shí)，《禹貢》對(duì)山川知識(shí)的匯集和對(duì)金屬礦藏的描述，具有青銅時(shí)代之初資源勘探活動(dòng)的特征，以及在一種新的知識(shí)傳統(tǒng)之上對(duì)地理空間進(jìn)行分野的嘗試。因此，它是一個(gè)具有政治色彩的宗教文本，或是具有宗教色彩的政治文本。它的出現(xiàn)標(biāo)志著一種新的以金屬為中心的地理知識(shí)體系的形成。從考古角度來看，這個(gè)過程可能在龍山一二里頭時(shí)代已經(jīng)發(fā)生，是早期王朝形成的知識(shí)前提。

我們可以將《禹貢》看作一個(gè)宏大的地圖，來象征性地呈現(xiàn)出華夏空間理想。這種具有史前宗教特征的空間理想進(jìn)而成為早期國(guó)家政治實(shí)踐的藍(lán)圖，并通過秦漢帝國(guó)的建立最終實(shí)現(xiàn)。在戰(zhàn)國(guó)晚期群雄的眼中，它已是古老的傳說，雖然其不合時(shí)宜的雙回環(huán)空間布局最終被以中央集權(quán)為趨向的國(guó)家官僚制度所取代，卻在道教的禹步儀式之中留下了依稀的身影。我們因此也可以說，《禹貢》里涉及的山川、河流與貢物本身就像現(xiàn)代地圖的網(wǎng)格一樣，是構(gòu)建空間的基本元素。這種研究背后的知識(shí)脈絡(luò)可以追溯到二十世紀(jì)初，人類學(xué)、社會(huì)學(xué)與漢學(xué)尚未分野的時(shí)代，法國(guó)學(xué)者葛蘭言（Marcel Granet）首先提出了關(guān)于《禹貢》的宗教性與表演性的觀點(diǎn)。在留法學(xué)者徐旭生的影響之下，邵望平在八十年代開啟了用龍山時(shí)代考古去理解《禹貢》的嘗試?！秵柖Α芬粫?dú)到之處在于，吸收了已有的考古學(xué)和漢學(xué)討論，并結(jié)合新的環(huán)境考古與社會(huì)考古的成果，以人類學(xué)視角，從長(zhǎng)時(shí)段對(duì)《禹貢》背后的考古文化加以全面梳理和整合。

從古典學(xué)的角度，李旻對(duì)古典文本中的空間性、物質(zhì)性與表演性的關(guān)注與理查德·里爾（Richard Neer）和蕾斯理-刻爾克（Leslie Kurke）最近合作出版的《品達(dá)、歌曲與空間：通向一個(gè)詩(shī)歌考古學(xué)》（Pindar，Song，and Space：Toward a Lyric Archaeology，約翰·霍普金斯大學(xué)出版社二0一九年版）有諸多方法論層面的呼應(yīng)。品達(dá)是公元前六世紀(jì)后期與公元前五世紀(jì)古希臘的流動(dòng)詩(shī)人，他為在奧林匹亞、德爾菲等泛希臘（panhellenic）空間競(jìng)技的獲勝者寫了大量勝利者頌歌（epinikia）。無論對(duì)于初入希臘詩(shī)歌的學(xué)子還是古典學(xué)家，品達(dá)詩(shī)歌是出了名的難讀，除了品達(dá)語(yǔ)言本身的晦澀之外，更重要的是品達(dá)詩(shī)歌里包含了各種看上去毫無關(guān)系的意象。里爾和刻爾克的書要傳達(dá)的一個(gè)信息是，文學(xué)研究者只有跳出品達(dá)詩(shī)歌本身，去關(guān)注品達(dá)詩(shī)歌所涉及的物質(zhì)文化、空間特征及背后的社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景，才能更好地理解品達(dá)詩(shī)歌里記載了什么。在兩位作者看來，在沒有現(xiàn)代意義上地圖的古代，品達(dá)詩(shī)歌中的空間呈現(xiàn)可以看作一種“地圖”。