劉保強(qiáng)
摘 要:之所以人性善惡不易破解,皆因通常都局限于個(gè)人看人性。而人性之人首先指代乃人類(lèi)而非個(gè)人,人性所指也應(yīng)是人類(lèi)特有之屬性。雖然孟子“性善說(shuō)”已發(fā)現(xiàn)人性善之真相,但對(duì)其內(nèi)在機(jī)理卻未能充分闡明,這使得近代以來(lái)西方之個(gè)人主義思想對(duì)以其為主流之中華文化產(chǎn)生重大沖擊。當(dāng)擺脫通過(guò)個(gè)人利己或利他看人性的思維定勢(shì),以跨越利己和利他之利人類(lèi)來(lái)認(rèn)識(shí)人性,便可通過(guò)人類(lèi)利益的認(rèn)識(shí),看清人性善的本質(zhì),從而為復(fù)興中華文化找到足夠理論依據(jù)。
關(guān)鍵詞:善;惡;人性;利人類(lèi)
中圖分類(lèi)號(hào):B222 ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A ? 文章編號(hào):1002-2589(2020)08-0054-04
人性是個(gè)古老話題,我國(guó)古代就有性善說(shuō),性惡說(shuō),性超善惡說(shuō),性無(wú)善惡說(shuō)等各種思想[1]250。我國(guó)最早提倡“性善說(shuō)”的是孟子,他提出人天生具有“善端”,是人異于和高于禽獸的根本特征。這一思想作為儒家主流被廣泛流傳,并為后世帶來(lái)深遠(yuǎn)影響,進(jìn)而使得傳統(tǒng)啟蒙教材《三字經(jīng)》一開(kāi)始就是“人之初,性本善”。但由于孟子沒(méi)能明確界定“善”是什么,便使得人們通常都簡(jiǎn)單將善歸結(jié)為相對(duì)于利己的利他。從而使這一經(jīng)典思想丟掉了該有的堅(jiān)固基礎(chǔ),到近代更是遭到西方個(gè)人主義思想的重大沖擊。那么,其真的像否定者設(shè)想的那樣不堪一擊嗎?當(dāng)然不是。雖然西方信奉的利己主義有合理方面,但也有其一直無(wú)法克服的硬傷。費(fèi)爾巴哈盡管對(duì)其做過(guò)接近超越的論述,但卻并未實(shí)現(xiàn)真正突破。而性善說(shuō)既然能成為中華文化主流,并帶來(lái)深遠(yuǎn)影響,當(dāng)然還有需要進(jìn)一步發(fā)掘的合理內(nèi)核。
一、孟子“性善說(shuō)”的問(wèn)題
首先,孟子性善說(shuō)的第一個(gè)問(wèn)題,是沒(méi)對(duì)“善”做出清晰界定。在其著作中,無(wú)法找到善的確切含義,對(duì)善的所指需要通過(guò)相關(guān)論述去把握。張奇?zhèn)ヌ岢觯阅苁共煌^點(diǎn)的人在不做界定條件下同以善惡談人性,是由于人們對(duì)善惡指代已取得了相當(dāng)一致,至少都認(rèn)為“善”是在指仁慈、寬惠、清廉等德性和德行,而且還說(shuō)明孟子的“善”指的首先是仁、義、禮、智諸德性和德行,然后是人的優(yōu)秀性,最后是一種可以滿足人需要的價(jià)值[2]10。這雖不失為一個(gè)對(duì)善的很好歸納,但仍無(wú)法讓我們清晰地看到善的內(nèi)涵。
其次,遇到的問(wèn)題會(huì)是孟子把義和利完全對(duì)立,崇尚義反對(duì)利,卻沒(méi)能指出如何確定義與不義,僅讓人去求助內(nèi)心。這可從他談的“欲知舜與跖之分,無(wú)他,利與善之間也”(《孟子·盡心上》),和答梁惠王時(shí)的“王何必曰利?亦有仁義而已矣”(《梁惠王上》),以及談到善端時(shí)的“是非之心,人皆有之”(《告子上》)中進(jìn)行理解。張岱年就提出孟子之尚義反利,更甚于孔子,并將義與不義之辨別標(biāo)準(zhǔn)訴諸良能和良知[1]387-388。無(wú)疑,這正是孟子觀點(diǎn)之貼切反映,而該觀點(diǎn)則不但使其性善說(shuō)掉進(jìn)唯心論泥沼,也無(wú)形中把利與善分割。
再次,在人我關(guān)系上,孟子沿用了人我對(duì)立模式。焦國(guó)成指出,我國(guó)古代人我關(guān)系思想中人與我對(duì)稱(chēng),這里的“人”指的是我以外和我產(chǎn)生關(guān)系且與我具有一樣意識(shí)的他人[3]11。在說(shuō)到儒家仁愛(ài)論后,還特別強(qiáng)調(diào),在孔子用“愛(ài)人”來(lái)要求之人我關(guān)系思想中,“愛(ài)人”的“人”,指的是所有我以外的人。不能由于我也屬人類(lèi),從而將“愛(ài)我”說(shuō)成“愛(ài)人”。反之同樣,不能把“愛(ài)人”歪曲為愛(ài)我[3]153。顯然,孟子性善說(shuō)作為孔子仁愛(ài)觀點(diǎn)的延續(xù),仍沿用著人我對(duì)立模式。
最后,孟子雖也從人與非人的區(qū)別把握人性,但僅是從人道德上優(yōu)于別種生物之主觀高尚性著眼,并沒(méi)能從客觀加以說(shuō)明。這可從他說(shuō)的“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之?!保ā峨x婁下》),以及“人皆有不忍人之心……無(wú)惻隱之心,非人也”(《公孫丑上》)進(jìn)行理解。張岱年總結(jié)孟子所論人性時(shí)指出,孟子所謂性即人之所以為人者,確切說(shuō)是指人之所以貴于禽獸者[1]251-252。無(wú)疑,孟子是先以人主觀上之道德高尚性來(lái)說(shuō)明人性,再以此來(lái)限定人,而并非從人類(lèi)的客觀屬性說(shuō)明。
二、人性的所指及內(nèi)容
談到人性,我們會(huì)想到人的本性。而它究竟是指人本來(lái)?yè)碛兄畬傩?,還是人之根本屬性,以及如是根本屬性,又該對(duì)應(yīng)于哪一方面,卻沒(méi)有明確答案。張岱年就總結(jié)了人們爭(zhēng)論的三種不同人性:生而自然、人之為人者和人生之究竟根據(jù)[1]251-252。王海明也提到關(guān)于人性是指人的“自然本性”,還是“社會(huì)本性”的爭(zhēng)論[4]159。顯然,人本來(lái)?yè)碛兄畬傩砸h(yuǎn)多于根本屬性,而根本屬性為何也會(huì)因認(rèn)識(shí)角度之差異而不同,只有先對(duì)這些做一明確,才可能真正認(rèn)識(shí)它。
(一)人性的含義及所指
長(zhǎng)期以來(lái),我們總是盯著個(gè)人看人性。然而,人并不等于個(gè)人,人首先是指代人類(lèi),接著才可能有個(gè)人及他人,無(wú)人類(lèi)概念,個(gè)人就無(wú)從談起。而人類(lèi)指代的卻是像我們這樣有著相同生物特征之一切生物,①個(gè)人僅是其中一員。這里并沒(méi)有施蒂納對(duì)“類(lèi)”做批判時(shí)提到的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人不是人”問(wèn)題[5]46-47,只有僅從主觀考慮定義人才會(huì)出現(xiàn)那種情況。恩格斯就指出,要使“人”成為真實(shí)的,就得從經(jīng)驗(yàn)論也就是唯物主義開(kāi)始,從個(gè)別中引申普遍,而不能從本身或虛無(wú)中引申[6]13。
而且,人是一種類(lèi)存在物[7]55,只從個(gè)人那里無(wú)法看清人類(lèi)之整體特征。作為一種生物,人類(lèi)想要延續(xù),就至少得有男人與女人共同存在才可能實(shí)現(xiàn)。這就使得,人不能只以個(gè)體而存在,還需以類(lèi)之形式存在。顯然,個(gè)人要生存和發(fā)展還需有他人存在,天生具有類(lèi)屬性。如只從個(gè)人角度來(lái)認(rèn)識(shí)人性,便會(huì)錯(cuò)過(guò)或者錯(cuò)看人的類(lèi)屬性,導(dǎo)致錯(cuò)將人性看作個(gè)人之利己或誤把利人類(lèi)當(dāng)作利他。還有,人性問(wèn)題的提出,就是要將人與非人相區(qū)別,本來(lái)就是指向人類(lèi)的。所以,人性就是人類(lèi)的屬性。
關(guān)于人性,王海明曾進(jìn)行廣義和狹義之劃分[4]163,這可以較好解決其含義問(wèn)題。廣義上,顯然人性也可指?jìng)€(gè)人的屬性,泛指人本來(lái)?yè)碛兄袑傩?但狹義上,卻只應(yīng)指人類(lèi)的屬性或者說(shuō)人的類(lèi)屬性,專(zhuān)指人的根本屬性。由于廣義人性不能區(qū)別人與非人,需要研究的只是狹義人性。既然人性是指人的根本屬性,那又該從哪方面著手呢?回顧人性研究歷史便會(huì)發(fā)現(xiàn),很多人都選取倫理視角基于人的行為動(dòng)機(jī)而展開(kāi)。無(wú)疑,我們考察的也應(yīng)是倫理視域內(nèi)人類(lèi)行為動(dòng)機(jī)上的屬性。王海明曾指出倫理行為的認(rèn)定在意識(shí)不在事實(shí)[4]164,在倫理視域內(nèi)考察的主要是行為動(dòng)機(jī)。所以,人性指的就是人在行為動(dòng)機(jī)上的根本屬性。
(二)人性的內(nèi)容
毫無(wú)疑問(wèn),作為生物的一種,人類(lèi)的行為動(dòng)機(jī)首先要符合生物的相應(yīng)屬性。而生物的這一屬性則可以被歸結(jié)為由本能所決定的趨利避害,由于避害也是一種趨利,所以可以將其概括為趨利性。這樣,人在行為動(dòng)機(jī)方面的根本屬性,便只能被概括為利人類(lèi)性,即利人性。如概括為利他性則違背生物趨利性,而利己性則無(wú)法與非人生物相區(qū)別,只有利人類(lèi)性才既保留生物屬性,又與非人區(qū)別。所以,人性指的就是人的利人性(利人類(lèi)性,下同)。
這也可從實(shí)際中推出。在現(xiàn)實(shí)中,每個(gè)人都有自身利益,從而都具有利己性。但對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō),還需將自己置身于人類(lèi)團(tuán)體中,至少也需與異性之二人組合中,才能得到正常發(fā)展。所以,在人類(lèi)個(gè)體間不只會(huì)有利益相對(duì)與獨(dú)立,也存在著一致與統(tǒng)一。當(dāng)對(duì)人們尋求彼此共存利益之動(dòng)機(jī)作抽象時(shí),就會(huì)得出個(gè)人也具有利團(tuán)體性。如進(jìn)一步把利益擴(kuò)展到全社會(huì)以至整個(gè)人類(lèi),便自然可得到個(gè)人也存在利社會(huì)性與利人性。而當(dāng)從人類(lèi)層面考慮時(shí),就可直接將其理解為個(gè)人的利人性。這樣我們就從現(xiàn)實(shí)出發(fā)得出了個(gè)人基本的兩個(gè)屬性:利人性與利己性。因利己性只體現(xiàn)個(gè)體對(duì)其自身利益之要求,是所有生物個(gè)體皆具有且不能共有之生物個(gè)體性,所以僅有能與非人區(qū)別、追求人類(lèi)共同利益之利人性才是人性。
無(wú)疑,每個(gè)人皆存在利人與利己兩種本性。當(dāng)著眼點(diǎn)僅局限于個(gè)人,并將人我關(guān)系相對(duì),就難免會(huì)導(dǎo)致利他與利己的爭(zhēng)論。只有跳出僅盯著個(gè)人的思維定勢(shì),從人類(lèi)整體來(lái)思考,才能看清人類(lèi)具有共同的利益,明白人類(lèi)的生存之道只能是合作共贏,進(jìn)而真正發(fā)掘出人性,即利人性。對(duì)此,筆者曾從馬克思主義角度進(jìn)行探索[8]82。
其實(shí),利人性在個(gè)人那里也有直觀體現(xiàn)。任何個(gè)人,不論男人或是女人,皆僅為人類(lèi)一半,生理結(jié)構(gòu)就注定其不僅是為己而生,至少還要為另外一半去生,說(shuō)到底都是為了人類(lèi)而生。所以,每個(gè)人都注定是為了人類(lèi)而生,天然存在著利人類(lèi)性,不管其是否有主觀意愿。毫無(wú)疑問(wèn),人性只能是標(biāo)志著人之為人的類(lèi)屬性:人類(lèi)的趨利性——利人類(lèi)性,而不能是個(gè)人的生物個(gè)體性——利己性。其實(shí),費(fèi)爾巴哈也曾提到“人類(lèi)利己主義”,但他只是為了證明個(gè)人的利己[9]581。
另外,利人類(lèi)也不空泛,所有人皆是人類(lèi)一份子,只要不損害他人正當(dāng)利益,謀求自身成長(zhǎng),維護(hù)家庭、集體及社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn),就都是利人類(lèi)。所以,利人類(lèi)就是謀求自身正常發(fā)展和維護(hù)自身及每個(gè)人的正當(dāng)權(quán)益。它不僅是權(quán)利,更是責(zé)任,只有人人都取得發(fā)展,人類(lèi)才能進(jìn)步。顯然,作為人類(lèi)一員,在社會(huì)需要我們擔(dān)責(zé)任時(shí),也需義不容辭。如同個(gè)人受到侵害時(shí)會(huì)進(jìn)行反抗一樣,社會(huì)出現(xiàn)混亂時(shí)也需有人站出來(lái),付出和犧牲同樣不可避免,但這是我們的責(zé)任。所以,利人類(lèi)的內(nèi)涵是充實(shí)的,是人的權(quán)利與責(zé)任的一致。
三、善與惡的含義及判定標(biāo)準(zhǔn)
對(duì)于善與惡,人們通常從對(duì)己與他的利與害來(lái)認(rèn)識(shí)。在費(fèi)爾巴哈看來(lái),善就是與所有人之利己主義皆適應(yīng)之東西,惡則只適應(yīng)于某一個(gè)階級(jí)從而要以傷害別的階級(jí)的人之利己主義做代價(jià)[9]810。唐凱麟則認(rèn)為,善是對(duì)他人及社會(huì)有利,帶來(lái)價(jià)值之行為;惡則對(duì)他人及社會(huì)有害,帶來(lái)負(fù)價(jià)值[10]220。但王海明卻提出“利己與利他”是判定所有倫理行為“善之總原則”,而“害己與害他”則是“惡之總原則”[4]194。無(wú)疑,這些代表著幾個(gè)分析善惡的典型視角。但合理利己主義一直有其不能擺脫的硬傷[11]67,而利他主義會(huì)使我們丟掉生物根本,對(duì)于己、他兩利原則卻可能會(huì)產(chǎn)生標(biāo)準(zhǔn)混亂,皆有自身不能克服之局限,因而皆無(wú)法成為善惡之標(biāo)準(zhǔn),還需對(duì)其做進(jìn)一步探索。
(一)善與惡的含義
對(duì)于善,《說(shuō)文》里有:“善,吉也”。到漢典②里,可發(fā)現(xiàn)“善:會(huì)意,從言,從羊。言是講話。羊是吉祥的象征。本義:吉祥”。具體說(shuō)明中,還有“好和美好”的解釋。通過(guò)“吉祥,美好”的內(nèi)涵及“從言,從羊”的結(jié)構(gòu),自然可以得到,善是事物為人帶去利益后,人們做出的正面評(píng)價(jià)。顯然,被認(rèn)定為善必然是對(duì)人類(lèi)產(chǎn)生了利益和價(jià)值,否則便沒(méi)理由作此評(píng)價(jià)。所以,善就是指給人類(lèi)帶來(lái)了價(jià)值,也就是有利于人類(lèi)或者說(shuō)利人類(lèi)。毫無(wú)疑問(wèn),對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō),評(píng)價(jià)善的主體只能是內(nèi)含著每個(gè)人的全人類(lèi),不應(yīng)是排除自己的人類(lèi)——他人。
毋庸置疑,不論自己或者他人,皆是人類(lèi)一份子,只要不損害整體利益,不管誰(shuí)的利益增加都是善。功利主義曾將善惡評(píng)價(jià)的利益主體上升為一切相關(guān)者,在談到唯一支持的個(gè)人犧牲時(shí)也提到全體人類(lèi),但仍是指沒(méi)有包含自己的人類(lèi)或者說(shuō)他人[12]17。由于局限于人我相對(duì)的思維定勢(shì),其仍沒(méi)能有效把握善的本質(zhì),沒(méi)看清認(rèn)定善的利益主體只能是全人類(lèi)。馬克思就指出:“既然正確理解的利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ),那就必須使個(gè)別人的私人利益符合于全人類(lèi)的利益?!盵13]167毫無(wú)疑問(wèn),只有全人類(lèi)的利益,才能作為善的依據(jù)。這樣的話,對(duì)善之認(rèn)定,就跨出了習(xí)慣的人我相對(duì),進(jìn)入到人我一致或者說(shuō)大我和小我的新思維模式,進(jìn)而給性善論建立了完備基礎(chǔ)。
關(guān)于惡,《說(shuō)文》里有:“惡,過(guò)也”,漢典里能發(fā)現(xiàn)“惡:形聲。從心,亞聲。本義:過(guò)失”。具體說(shuō)明里,還有“壞;不好”的解釋。無(wú)疑,通過(guò)其“過(guò)失”本義與“壞;不好”的說(shuō)明,便不難得到,惡指的應(yīng)是“由過(guò)失而引起的壞與不好”。再結(jié)合“從心,亞聲”的結(jié)構(gòu)分析,就可得到,惡指的應(yīng)是“心壞與不好”,也就是“由過(guò)失引起的動(dòng)機(jī)不良”。如按照解釋“善”的思路來(lái)理解“惡”,便可將其歸結(jié)為:由過(guò)失引起的行為動(dòng)機(jī)對(duì)人類(lèi)不利。略去原因,惡便是指行為動(dòng)機(jī)對(duì)人類(lèi)不利,即動(dòng)機(jī)不利于人。也就是說(shuō),不論利己或是利他,動(dòng)機(jī)只要對(duì)人類(lèi)不利就是惡。
無(wú)疑,善是一種對(duì)事物之綜合認(rèn)識(shí),不但得有動(dòng)機(jī)好,還得結(jié)果也好;而惡卻主要是對(duì)心理狀態(tài)之描述,有動(dòng)機(jī)不良就夠了。有學(xué)者提出且證明了人們“獲取收益”時(shí)會(huì)選取充分且必要的證明策略,但在“避免損害”時(shí)卻會(huì)選取充分性證明策略[14]251,這正反映了善惡認(rèn)識(shí)形成之內(nèi)在機(jī)理。到此,便容易發(fā)現(xiàn),倫理學(xué)中道義論與功利論之分歧[15]將歸于真正統(tǒng)一。顯然,利人類(lèi)不僅體現(xiàn)著人之尊嚴(yán),也蘊(yùn)含了人之幸福;既昭示了理性之呼喚,也承載了感性之依歸。把它作為善的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn),不僅實(shí)現(xiàn)了動(dòng)機(jī)與結(jié)果的統(tǒng)一,也達(dá)成了善和正當(dāng)?shù)囊恢隆?/p>
(二)善惡的判定標(biāo)準(zhǔn)
顯然,善惡判定的關(guān)鍵就在于人類(lèi)利益,那該如何把握它呢?首先,在抽象意義上,人類(lèi)作為生物,每個(gè)人的發(fā)展皆應(yīng)是人類(lèi)利益,因而人人平等地發(fā)展便是人類(lèi)利益。因?yàn)?,所有人皆是人?lèi)一份子,只有將每個(gè)人的利益皆內(nèi)含其中才算得上人類(lèi)的利益。這就使得,人類(lèi)利益不僅要求生存權(quán)平等,還需有發(fā)展權(quán)平等,因?yàn)槿祟?lèi)需要共同發(fā)展。
毋庸置疑,這將超越功利主義“最大多數(shù)人的最大幸?!痹瓌t,有效克服其漠視個(gè)體權(quán)益和正義缺位等致命弱點(diǎn)[16]40。因?yàn)?,任何個(gè)體之正常利益皆是人類(lèi)利益之部分,無(wú)視任何人之正常權(quán)益都是對(duì)其侵犯,人類(lèi)才真正稱(chēng)得上最大多數(shù),并不能拿多數(shù)人利益做借口要求個(gè)人放棄正當(dāng)權(quán)益。這里涉及到何為正當(dāng)問(wèn)題,在法律形成后自不用說(shuō),但之前呢?孔子說(shuō)“己所不欲,勿施于人”,對(duì)利益沖突方做一換位,如對(duì)方不愿舍棄的利益自己也一樣,那其在自己這里就應(yīng)是正當(dāng)?shù)?,進(jìn)而如利益相關(guān)方都這樣,那這一權(quán)益就是正當(dāng)?shù)?。因?yàn)?,大家皆是人?lèi)一份子,享有權(quán)利也應(yīng)一樣。所以,不能要求人們犧牲其正當(dāng)權(quán)益去換取別人的利益。當(dāng)然,在社會(huì)面臨困難時(shí),也需要有人為大家做犧牲,但這是出于責(zé)任的擔(dān)當(dāng),是每個(gè)人都對(duì)社會(huì)或者說(shuō)人類(lèi)負(fù)有的責(zé)任,是追求人類(lèi)利益的應(yīng)有之義,并不存在傷害個(gè)人正當(dāng)權(quán)益問(wèn)題。而對(duì)平等發(fā)展的要求,則正是正義的體現(xiàn)。
了解完抽象人類(lèi)利益,我們便會(huì)發(fā)現(xiàn),人類(lèi)不是在思維中發(fā)展,要由具體的人來(lái)實(shí)現(xiàn),還需到現(xiàn)實(shí)中去把握具體的人類(lèi)利益。顯然,由于具體的人都要發(fā)展,沒(méi)有約定情況下便會(huì)自由競(jìng)爭(zhēng),進(jìn)而在推動(dòng)社會(huì)發(fā)展同時(shí),也造成互害和兩敗俱傷。進(jìn)而,為了更好發(fā)展,人們便會(huì)尋求合作與聯(lián)合,從而產(chǎn)生各式的人類(lèi)群體,如氏族、部落乃至國(guó)家等。在這些群體中便會(huì)形成大家都需遵守的約定和規(guī)則,這無(wú)疑是他們共同利益之反映,亦可被看作最初的法律。恩格斯就指出,社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生了制定共同規(guī)則的需要,這一規(guī)則先是表現(xiàn)為習(xí)慣,后來(lái)則成為法律[17]309。顯然,法律反映了大家共同利益。
這樣我們就找到了具體人類(lèi)利益。顯然,沒(méi)有規(guī)則的地方,自由競(jìng)爭(zhēng)便是大家共同利益;但在有規(guī)則情況下,則需按照相應(yīng)要求發(fā)展。規(guī)則或法律雖然有時(shí)并不理想,但卻是人類(lèi)利益于當(dāng)時(shí)情況下之反映。正如馬克思指出:“人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會(huì)狀況?!盵7]160這是由當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力決定的。奴隸制的形成便是很好說(shuō)明。在沒(méi)有規(guī)則情況下,人們也會(huì)通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)競(jìng)爭(zhēng)。而對(duì)戰(zhàn)俘由最初的處死到變其為奴,正是生產(chǎn)力發(fā)展到個(gè)人可帶來(lái)剩余產(chǎn)品后的最優(yōu)選擇,是大家共同利益的體現(xiàn)。戰(zhàn)俘為奴總比被殺要好,而勝利者則可通過(guò)其來(lái)增加財(cái)富。盡管這時(shí)的社會(huì)利益還不理想,卻是當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力的結(jié)果。
無(wú)疑,具體與抽象之人類(lèi)利益正是兩個(gè)善惡判斷之標(biāo)準(zhǔn):法律標(biāo)準(zhǔn)與道德標(biāo)準(zhǔn)。從其關(guān)系容易看出,法律與道德是根本一致的,法律以道德為基礎(chǔ),是道德在具體時(shí)空中之體現(xiàn)。當(dāng)然,如法律制定本身有缺陷或生產(chǎn)力發(fā)展已使其不反映共同利益,也會(huì)出現(xiàn)不一致。此時(shí),便需修改法律或變革社會(huì)關(guān)系,人們通常會(huì)首選改革,如不成功,接下來(lái)便會(huì)是革命??偠灾挥心苋〉梅膳c道德的根本一致,人類(lèi)社會(huì)才能正常運(yùn)轉(zhuǎn)。這正是生產(chǎn)關(guān)系必須順應(yīng)生產(chǎn)力要求規(guī)律的反映。
這樣便可以評(píng)判善惡。如沒(méi)有法律,便適用道德標(biāo)準(zhǔn)。如有法律,則在其代表共同利益時(shí),采用法律標(biāo)準(zhǔn);背離共同利益時(shí),返回道德標(biāo)準(zhǔn)并要求修改法律與變革相應(yīng)社會(huì)關(guān)系,使其符合社會(huì)之共同利益。這需要辯證地看,在此費(fèi)爾巴哈便陷入了困境,正是發(fā)現(xiàn)其理論對(duì)貧富分化的解決蒼白無(wú)力,馬克思才批判其此問(wèn)題之唯心主義[7]158。所以,馬克思只是反對(duì)費(fèi)爾巴哈錯(cuò)誤抽象人性論,并沒(méi)理由說(shuō)其否定有抽象人性。這一問(wèn)題,已有眾多學(xué)者進(jìn)行論述[18]14。當(dāng)然,對(duì)已不代表共同利益之法律,修改前還要做到相應(yīng)尊重。這是因?yàn)?,法律代表一定秩序,打破之前仍?huì)受其制約,可以不用它判斷是非,卻不能無(wú)視其存在。而且,法律是否代表共同利益,還需由絕大多數(shù)人來(lái)認(rèn)定。不論改革或是革命,都需有人民大眾擁護(hù)。
四、人性本善
通過(guò)前面分析,便容易得到“人性本善”。因?yàn)椋说睦诵?,不但?dòng)機(jī)為人類(lèi),結(jié)果亦必然有利于人類(lèi)。它不僅確保了個(gè)人健康成長(zhǎng),而且是社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)和人類(lèi)整體進(jìn)步之保證。因?yàn)?,個(gè)人不損害他人正當(dāng)利益之發(fā)展就是利人性之基本體現(xiàn),它構(gòu)成了社會(huì)良性運(yùn)轉(zhuǎn)和人類(lèi)進(jìn)步之基礎(chǔ)。所以,人性必然是利人類(lèi)的,只能本善。
那為什么不是本惡?因?yàn)椋瑦涸诒举|(zhì)上是一種過(guò)失,是因過(guò)失才導(dǎo)致的動(dòng)機(jī)不利人類(lèi)。這與人具有的生物自利屬性是相悖的,人不可能會(huì)天然具有損人類(lèi)的屬性。個(gè)人利己向外自然延伸,只能擴(kuò)展到利自己的類(lèi)屬,而不應(yīng)發(fā)展出損類(lèi)屬。因?yàn)椋?lèi)屬包含自己,損類(lèi)屬也包含對(duì)自己的傷害,是間接損己,而這與利己是矛盾的。顯然,從利己到利人類(lèi)具有自然邏輯關(guān)系,而到損人類(lèi)則會(huì)出現(xiàn)邏輯相悖,只能是一種因過(guò)分追求利己而失去本真的情況。所以,人不可能有這種本性。即使出現(xiàn)損人行為,也不能歸結(jié)為人有這種本性。如同不能因人在后來(lái)成長(zhǎng)中患了癌癥,就判定他本來(lái)就要得癌癥一樣,惡亦不能被看作人的本性。
毋庸置疑,惡與人之自利屬性根本相悖,恰恰是對(duì)人性的一種違背。有人之所以將其看作人之本性,原因通常如下:首先,僅從個(gè)人看人性,將人類(lèi)視為單個(gè)人之簡(jiǎn)單相加,將人僅視為抽象和孤立之個(gè)體,抹殺了人之類(lèi)存在和社會(huì)性。因而,認(rèn)識(shí)人性時(shí),通常僅看到生物趨利性所支配的個(gè)人利己在人行為中的重要作用,卻忽略掉還可對(duì)其進(jìn)一步做升華。然而,人類(lèi)并不是單個(gè)人之簡(jiǎn)單相加,本質(zhì)上是一個(gè)利益相關(guān)之共同體。這就意味著僅從個(gè)人來(lái)認(rèn)識(shí)人性,將無(wú)法避免混亂與偏差。
其次,誤將導(dǎo)致惡之原因簡(jiǎn)單歸結(jié)于利己,以至將其直接解釋為惡。僅從個(gè)人來(lái)認(rèn)識(shí)人性,就難免會(huì)將利己性視為人性。進(jìn)而看到放縱自己就帶來(lái)惡時(shí),便會(huì)以此來(lái)判斷人性為惡。而荀子性惡說(shuō)就是這一思想之代表。但這里忽略了產(chǎn)生惡之關(guān)鍵在放縱,不在利己。其雖是個(gè)人天性之一,但沒(méi)放縱便不會(huì)有惡。所以,并不能將惡簡(jiǎn)單歸結(jié)于利己,更不應(yīng)將其等同于惡。試想一下,一個(gè)人正常勞動(dòng)滿足自身需求,能被說(shuō)成惡?jiǎn)幔?/p>