沈敏榮

[關(guān)鍵詞]義 正義 現(xiàn)代性

在我國(guó)法治現(xiàn)代化的進(jìn)程中，最大的困境是現(xiàn)代化路徑的不清晰，甚至是矛盾。這當(dāng)然與我國(guó)現(xiàn)代化的復(fù)雜性具有非常深刻的聯(lián)系。中國(guó)作為一個(gè)具有五千年文明傳統(tǒng)的國(guó)度，需要在充滿(mǎn)著西方話(huà)語(yǔ)背景的現(xiàn)代化語(yǔ)境中展開(kāi)現(xiàn)代化路徑，很多方面呈現(xiàn)出格格不入的特點(diǎn)，例如，在中華歷史傳統(tǒng)中，大一統(tǒng)社會(huì)其實(shí)并不具備培養(yǎng)人的功能.自孔子以降.私學(xué)的出現(xiàn)標(biāo)志著教育、培養(yǎng)人才的職責(zé)在于民間社會(huì)，而非政治社會(huì)，個(gè)體的發(fā)展與社會(huì)的繁榮并不呈現(xiàn)同向關(guān)系，但是現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)代性的標(biāo)志是社會(huì)成員與整體的共同發(fā)展。再比如，西方的很多學(xué)者指出在西方的現(xiàn)代化過(guò)程中，新教倫理對(duì)資本主義的形成具有決定性的影響，在沒(méi)有有效的宗教背景下，以自由、權(quán)利為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)和法治很難在民主的背景下產(chǎn)生共識(shí)，這種共識(shí)打上了很強(qiáng)的新教的特點(diǎn)，而這種力量對(duì)英國(guó)、法國(guó)、美國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命都產(chǎn)生不容忽視的決定性影響。而這些基礎(chǔ)，其實(shí)在我國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程中往往并不具備，使中國(guó)現(xiàn)代化的過(guò)程往往是對(duì)外學(xué)習(xí)的過(guò)程，尤其是中國(guó)的法制制度，往往形式上引入西方的各項(xiàng)制度，但是其運(yùn)轉(zhuǎn)并未達(dá)到制度設(shè)計(jì)的應(yīng)有目的。比如，近代以來(lái)構(gòu)成法治基礎(chǔ)的自然人、權(quán)利、自由、民主等，雖然在形式上得以引入，但是其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵往往得不到實(shí)現(xiàn)。比如，自然人的目標(biāo)是保障人的自然屬性，保持人的多樣性和復(fù)雜性，而中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程中強(qiáng)調(diào)的是文明人，強(qiáng)調(diào)的是一致性和統(tǒng)一性，對(duì)多樣性和復(fù)雜性的強(qiáng)調(diào)嚴(yán)重缺失。再比如權(quán)利與自由，這在密爾頓的《論出版自由》中得到經(jīng)典的闡述.這是從對(duì)人的基本屬性的認(rèn)識(shí)出發(fā)，在現(xiàn)實(shí)生活中真理無(wú)法明確的情況下.需要通過(guò)社會(huì)成員的競(jìng)爭(zhēng)，將散落于世間的個(gè)體的“義”匯集起來(lái)，目的還是彰顯真理和社會(huì)正道。在我國(guó)的現(xiàn)代化過(guò)程中，大一統(tǒng)社會(huì)所呈現(xiàn)出來(lái)的真理、圣賢、道德提供確切的行動(dòng)指導(dǎo)，在真理面前，個(gè)人的理性都具有明顯的不足和有缺陷，任何的自由都顯得難以立足。民主也是如此，民主提供的是公民意見(jiàn)匯集的平臺(tái)，而這個(gè)平臺(tái)的基礎(chǔ)就是共識(shí)，在沒(méi)有充分、強(qiáng)大共識(shí)的基礎(chǔ)上，這種充分地辨認(rèn)的結(jié)果往往會(huì)導(dǎo)致分裂。這些認(rèn)識(shí)上的偏差使得中國(guó)社會(huì)在現(xiàn)代化過(guò)程中出現(xiàn)一些基本制度的錯(cuò)位。從文化角度上講.可以將之歸人傳統(tǒng)與西方思想的激烈沖突之中，在中國(guó)特色社會(huì)主義制度日益確立的今天.在改革開(kāi)放四十多年之后，這些問(wèn)題的解決對(duì)于構(gòu)建成熟、理性的制度日漸重要，必須尋求解決。這種對(duì)西方現(xiàn)代化理解的錯(cuò)位，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化制度的建立產(chǎn)生非常嚴(yán)重的邏輯上、理性上的紊亂，必須進(jìn)行梳理和重構(gòu)。而這種反思與構(gòu)建的過(guò)程，正是“義”的思想的復(fù)興的時(shí)機(jī)。

一、義的缺失：現(xiàn)代性的選擇、蛻變

中國(guó)大一統(tǒng)社會(huì)，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，盡管自1840年以來(lái)，被迫進(jìn)行了開(kāi)放。并自此以后，在外在壓力的促進(jìn)之下，進(jìn)行了改革，但是“冰凍三尺，非一日之寒”，對(duì)傳統(tǒng)的改革是一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程。其實(shí)，西方社會(huì)自文藝復(fù)興之后也是經(jīng)歷了這樣一個(gè)過(guò)程，自14、15世紀(jì)以來(lái)，西方社會(huì)也經(jīng)歷了內(nèi)憂(yōu)外患，內(nèi)憂(yōu)就是中世紀(jì)教會(huì)的單一、高壓統(tǒng)治壓制了社會(huì)的發(fā)展，使得社會(huì)呈現(xiàn)出中世紀(jì)的“黑暗狀態(tài)”，同時(shí)，來(lái)自東方的伊斯蘭教的威脅日益嚴(yán)重，從9世紀(jì)開(kāi)始在西班牙法蘭克國(guó)王與穆斯林的對(duì)抗之后，這種威脅日益強(qiáng)大.最后，東羅馬帝國(guó)的崩塌使得整個(gè)西方基督教社會(huì)暴露在伊斯蘭教的直接挑戰(zhàn)之下?；浇毯鸵了固m教雖然具有相似的淵源，但是在教義上截然相反，具有直接的竟?fàn)幮裕@種影響在今天的國(guó)際社會(huì)的地區(qū)爭(zhēng)端中還得到明顯反應(yīng)，如中東地區(qū)猶太教與伊斯蘭教的對(duì)抗達(dá)到水火不相容的地步。而當(dāng)時(shí)，這種挑戰(zhàn)在1453年君士坦丁堡的陷落達(dá)到高潮。一方面，大量的歐洲人才避難至教會(huì)國(guó)的中心羅馬尋求保護(hù);另一方面，激烈的挑戰(zhàn)和外部危機(jī)使得社會(huì)的各個(gè)階層都產(chǎn)生了需要進(jìn)行改革的共識(shí)。歐洲陷入危機(jī)之中，不改革則不能對(duì)抗伊斯蘭教的入侵，而改革則又會(huì)有會(huì)使社會(huì)陷入混亂的危險(xiǎn)。文藝復(fù)興正是在這種背景下展開(kāi)的。因此，跟我們?cè)瓉?lái)理解的西方的理性、自然的發(fā)展進(jìn)程不一樣，西方社會(huì)也是在危機(jī)和夾縫中尋求突破。

可能是緣于人類(lèi)自身的惰性，對(duì)自身的改革其實(shí)是最為困難的，因?yàn)閷?duì)外界的自然現(xiàn)象人類(lèi)可以采取客觀理解，但是對(duì)于自身的認(rèn)識(shí)，很難具有客觀性，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的對(duì)象具有主觀性，人的認(rèn)識(shí)的過(guò)程也具有主觀性，這種雙重主觀性的疊加使得無(wú)論是個(gè)人也好，社會(huì)群體也好，對(duì)自身的認(rèn)識(shí)非常困難。例如，中國(guó)社會(huì)在現(xiàn)代化進(jìn)程中，就面臨對(duì)自身的認(rèn)識(shí)的困難。一開(kāi)始，認(rèn)為中國(guó)作為天朝大國(guó)，在政治制度和儒家思想上是最為先進(jìn)的，數(shù)千年來(lái)，祖宗之法不可變，需要改變的是落后于西方的機(jī)械、槍炮，這就是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的思想基礎(chǔ)，曾國(guó)藩、李鴻章、左宗棠、張之洞等人開(kāi)創(chuàng)、主導(dǎo)的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)得到社會(huì)的高度認(rèn)同，上至最高統(tǒng)治者，當(dāng)朝權(quán)臣，下至社會(huì)賢達(dá)、一般民眾，均高度認(rèn)同這種器械上的改革。在器械改革之后，中國(guó)建立了亞洲先進(jìn)的軍隊(duì)和器械局之后，社會(huì)制度的專(zhuān)制、死板、沒(méi)有活力就顯現(xiàn)出來(lái)了。隨著甲午海戰(zhàn)的失利，中日對(duì)抗失敗的刺激，使得當(dāng)時(shí)的社會(huì)認(rèn)識(shí)到非改革社會(huì)制度不可，戊戌變法在1898年的幾個(gè)月時(shí)期得到了社會(huì)的高度認(rèn)同，尤其是在當(dāng)權(quán)者的認(rèn)識(shí)當(dāng)中，中國(guó)到了非改革政治制度不可的地步，但是如何改革卻難以達(dá)成共識(shí)，最后整個(gè)改革變成了百日維新，制度的改革以失敗告終。改革的失敗并沒(méi)有停止要求制度革新的腳步，既然體制內(nèi)無(wú)法獲得突破，體制外的沖撞就越來(lái)越強(qiáng)烈，這就是爆發(fā)辛亥革命的時(shí)代背景，孫中山、黃興等人的革命起義、暴動(dòng)最終在1911年導(dǎo)致清王朝的覆滅，中國(guó)的政治制度進(jìn)入到群雄并起、軍閥割據(jù)的態(tài)勢(shì)當(dāng)中。制度的改革沒(méi)有思想的準(zhǔn)備，只會(huì)導(dǎo)致舊制度的覆滅，并不會(huì)導(dǎo)致新制度的產(chǎn)生。社會(huì)思想和成員的共識(shí)是社會(huì)制度的基礎(chǔ)，正是在這種認(rèn)識(shí)之下，新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)始了，要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)新的社會(huì)，必須對(duì)社會(huì)成員的思想進(jìn)行改造，只有在“新人”的基礎(chǔ)上，新的社會(huì)才具有可能。因此，改革的進(jìn)程呈現(xiàn)出的器械的改革、到社會(huì)制度的改革與革命，最后到思想啟蒙的三種認(rèn)識(shí)階段。因此，改革是一個(gè)不斷推進(jìn)、蛻變和累加的痛苦過(guò)程。

改革既是一個(gè)自我不斷蛻變的過(guò)程，也是一個(gè)痛苦選擇的過(guò)程.外來(lái)引入的文化和思想在與自身認(rèn)識(shí)具有沖突的同時(shí)，外來(lái)文化間的沖突也非常明顯，尤其是在中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程中，具有二元文化特點(diǎn)的西方文化使得原本就是一元文化特點(diǎn)的中國(guó)陷入深深的選擇困境之中。其中一個(gè)就是共和國(guó)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的選擇，這在西方的近代改革中，也是經(jīng)歷了一番艱難、痛苦的抉擇過(guò)程的。

西方社會(huì)在面對(duì)東方伊斯蘭世界的挑戰(zhàn)中.接受競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手很多先進(jìn)的做法，派遣大量的留學(xué)生到伊斯蘭世界，將在中世紀(jì)在西歐被視為異教的古希臘文明重新引入西歐，激起歐洲學(xué)習(xí)拉丁文化的熱情，再加上原來(lái)東羅馬帝國(guó)的學(xué)者由于奧斯曼土耳其的威脅而大量匯集于羅馬，從而開(kāi)啟以意大利教會(huì)國(guó)為中心的文藝復(fù)興。文藝復(fù)興指向的是古希臘文明，古希臘文明在其存世期間，也面臨來(lái)自東方的威脅，但是古希臘文明以共和國(guó)和公民政治文明的方式對(duì)東方波斯專(zhuān)制帝國(guó)進(jìn)行了很好的回應(yīng)，最終的結(jié)果不僅戰(zhàn)勝了來(lái)自東方的威脅，而且自身得到了繁榮發(fā)展，造就了古希臘燦爛的文明.其文明的高度達(dá)到后世不可企及的高度。這正是古希臘文明對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲最具吸引力的地方，如果能夠復(fù)興古希臘文明，不僅可以對(duì)抗當(dāng)時(shí)來(lái)自伊斯蘭教的威脅，還可以得到自身的發(fā)展與繁榮。

古希臘以雅典為中心的文明的特點(diǎn)是共和國(guó)和公民的政治文明。共和國(guó)和公民并不是像現(xiàn)代社會(huì)普遍奉行的契約關(guān)系，而是一種你中有我、我中有你的共同體關(guān)系。共和國(guó)負(fù)有培養(yǎng)公民的義務(wù)，共和國(guó)的政治是一種“善的藝術(shù)”。在亞里士多德的《政治學(xué)》中，共和國(guó)需要通過(guò)妥善的制度設(shè)計(jì)，承擔(dān)起公民成長(zhǎng)的責(zé)任，因?yàn)橹挥泄竦膹?qiáng)大，共和國(guó)才能實(shí)現(xiàn)真正地繁榮。正如伯里克利在其著名的演說(shuō)中所言，“我們的這個(gè)政體叫作民主政體，它不是為少數(shù)人，而是為全體人民服務(wù)的。無(wú)論能力大小，我們?nèi)巳硕枷碛蟹伤Ｕ系钠毡槠降?，并在成?jī)卓著時(shí)得享受殊榮”。共和國(guó)需要關(guān)注公民的美德，需要提供足夠的物質(zhì)財(cái)富保障，讓其過(guò)上富裕和有尊嚴(yán)的生活。同時(shí)，從兒童的教育、青少年培養(yǎng)、公民在共和國(guó)的成長(zhǎng)做出全面的規(guī)定，榮譽(yù)和責(zé)任是共和國(guó)需要傳遞給公民的，同時(shí)，公民以國(guó)家的興盛為自身責(zé)任，當(dāng)共和國(guó)需要公民付出時(shí)，公民盡其能力而維護(hù)共和國(guó)的安定，當(dāng)共和國(guó)面臨危險(xiǎn)之時(shí).公民需要挺身而出，甚至獻(xiàn)出自己的生命。

這種共和國(guó)思想在文藝復(fù)興之后的歐洲面臨四處碰壁的狀況。1640年，依據(jù)這一思想在英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命中建立的共和國(guó)導(dǎo)向克倫威爾的專(zhuān)制獨(dú)裁，最終，英國(guó)以恢復(fù)王國(guó)制度而告終。荷蘭的資產(chǎn)階級(jí)革命、法國(guó)大革命都不同程度地存在這個(gè)問(wèn)題。那么，這是什么樣的原因呢？原來(lái)古希臘的共和國(guó)與公民的一體，其基礎(chǔ)是共和國(guó)中公民具有人數(shù)上的限制，在亞里士多德的共和國(guó)設(shè)計(jì)中，這一最佳人數(shù)是1萬(wàn)-4萬(wàn)人。在有限的人數(shù)下，公民與公民之間的溝通是完全通暢的，在共和國(guó)的制度下，市中心的公民廣場(chǎng)就是公民意見(jiàn)的匯集地、歷史上記載蘇格拉底的日常生活就是去公民廣場(chǎng)上進(jìn)行意見(jiàn)的交流與討論。當(dāng)共和國(guó)和公民的所有的信息都匯集于公民廣場(chǎng)之后，就能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)政治信息的完全公開(kāi)化，人與人實(shí)現(xiàn)無(wú)障礙地溝通。

到了近代的民族國(guó)家，這種基礎(chǔ)不再存在，動(dòng)輒百萬(wàn)千萬(wàn)的人口使得人與人之間的信息無(wú)法有效地流通，國(guó)家無(wú)法匯集民眾的信息，個(gè)人也無(wú)法獲知國(guó)家的信息。在缺乏有效的信息流通的情況下，國(guó)家的權(quán)力就變得無(wú)法制約.國(guó)家通過(guò)壓制和專(zhuān)斷的力量也可以獲得社會(huì)的穩(wěn)定，而動(dòng)輒上百萬(wàn)千萬(wàn)的人口，參差不齊，獲得共識(shí)也需要很高的成本。因此，封閉和壟斷就成為近代政治的基本特點(diǎn)，古希臘的共和國(guó)文明與近代的政治存在巨大的反差.這也決定了文藝復(fù)興所倡導(dǎo)的政治文明只能在文學(xué)藝術(shù)的烏托邦中生存，無(wú)法在現(xiàn)實(shí)的世界中生存與發(fā)展。

二、現(xiàn)代的“善”與“義”：現(xiàn)代性中的善和社會(huì)中的義

不管如何選擇，文藝復(fù)興確定的基調(diào)并沒(méi)有改變，那就是社會(huì)個(gè)體的發(fā)展是社會(huì)繁榮的基礎(chǔ)。社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)在于個(gè)體的發(fā)展。近代政治的專(zhuān)制國(guó)家也能夠促進(jìn)國(guó)家的發(fā)展與繁榮，但是這種發(fā)展與繁榮只能是暫時(shí)的，而不會(huì)具有永久性。近代社會(huì)需要建立的是能夠保持長(zhǎng)久繁榮的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

這種個(gè)體的發(fā)展與社會(huì)繁榮的一致是從古希臘時(shí)期建立起來(lái)的。在古希臘時(shí)期，古希臘與古波斯的競(jìng)爭(zhēng)就是兩種社會(huì)制度和發(fā)展理念的競(jìng)爭(zhēng)，古波斯是屬于君主專(zhuān)權(quán)的獨(dú)裁國(guó)家，通過(guò)英明君主的統(tǒng)治，也能夠建立起一個(gè)強(qiáng)大的帝國(guó)，但是這種帝國(guó)不具有持續(xù)性。而古希臘的共和國(guó)，卻具有持續(xù)性，像雅典一樣，即使國(guó)土短暫?jiǎn)适?完全退至海上，也能夠保持民眾關(guān)系的穩(wěn)定性.個(gè)體公民的強(qiáng)大作為國(guó)家繁榮的基礎(chǔ)成為古希臘文明所傳遞的最為強(qiáng)大的聲音，也是近現(xiàn)代社會(huì)所接受到的作為現(xiàn)代社會(huì)的基本信息?，F(xiàn)代性的基本含義就是個(gè)體的發(fā)展與社會(huì)整體繁榮保持一致，也就是亞里士多德所說(shuō)的“善”。

亞里士多德對(duì)古希臘二百多個(gè)城邦經(jīng)驗(yàn)的歸納與分析得出無(wú)論是共和國(guó)的治理，還是其他形式的城邦治理，其出發(fā)點(diǎn)和核心是社會(huì)成員的發(fā)展這一“善”，如何構(gòu)建最優(yōu)城邦是“善的藝術(shù)”，如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)成員發(fā)展之“義”。這種發(fā)展需要根據(jù)城邦的地理、歷史、人文、傳統(tǒng)的特點(diǎn)來(lái)因地制宜，才能形成“最優(yōu)城邦”。而當(dāng)這些要素缺失時(shí)，“善”就會(huì)轉(zhuǎn)化為“惡”。不幸的是，近代社會(huì)正是由于缺失了其中最為重要的要素，即民族國(guó)家代替了城邦國(guó)家，而使得共和國(guó)這種“善的藝術(shù)”無(wú)法在近代社會(huì)展開(kāi)。因此，近代社會(huì)的核心使命就是如何能夠恢復(fù)這種社會(huì)繁榮和個(gè)體發(fā)展之“義”。

亞當(dāng)·斯密提出的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)思想正是在這一背景下產(chǎn)生，他要解決的正是文藝復(fù)興以來(lái)困擾人們幾百年來(lái)的難題。斯密的《國(guó)富論》以其縝密思路和嚴(yán)格的邏輯詮釋了近代社會(huì)人的發(fā)展如何與社會(huì)繁榮能夠有效地聯(lián)結(jié)。

既然民族國(guó)家無(wú)法實(shí)現(xiàn)類(lèi)似于共和國(guó)條件下的公民信息的有效流通，那么，如何能夠在社會(huì)中尋找到社會(huì)成員真實(shí)、有效的信息就成為問(wèn)題的關(guān)鍵。斯密的《國(guó)富論》正是從這一基本問(wèn)題出發(fā)來(lái)展開(kāi)他的整個(gè)思想：個(gè)人的發(fā)展在于后天的努力，這是所有有價(jià)值的文明所具有的共識(shí)。在近代社會(huì)中，這種后天的努力不再是政治社會(huì)維護(hù)共和國(guó)的努力，而是社會(huì)分工，社會(huì)中最為聰明的哲學(xué)家和社會(huì)最底層的挑夫，他們的差別并不是源于先天，而是源于后天的分工。分工能夠積累人的比較優(yōu)勢(shì)，從而形成人的絕對(duì)比較優(yōu)勢(shì)。人的這種絕對(duì)比較優(yōu)勢(shì)，需要具有載體來(lái)體現(xiàn)，這就是分工的對(duì)象，即商品。因此，社會(huì)交易中的商品的品質(zhì)與價(jià)格就能夠全面地體現(xiàn)人的絕對(duì)比較優(yōu)勢(shì)。如何能夠讓商品交易充分實(shí)現(xiàn)自由，那么，人的絕對(duì)比較優(yōu)勢(shì)就能夠在社會(huì)中全面、充分地體現(xiàn)，個(gè)體發(fā)展之“義”就會(huì)再一次地在社會(huì)中完整地體現(xiàn)，與亞里士多德的《政治學(xué)》中所分析的“善的藝術(shù)”和“最優(yōu)政體”所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)一致。

斯密的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)思路第一次將社會(huì)的整體結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換到以“商品”和“財(cái)富”為中心，這一思路對(duì)近現(xiàn)代社會(huì)具有革命性的影響，其深刻影響延續(xù)至今，今天的社會(huì)構(gòu)建仍是以財(cái)富和市民社會(huì)為中心，而以前亞里士多德的政治學(xué)以及受此影響的中世紀(jì)，都是視財(cái)富為侵蝕社會(huì)成員品德的力量，尤其是構(gòu)成西方傳統(tǒng)基礎(chǔ)的基督教文化。隨著斯密以財(cái)富為中心的社會(huì)成員發(fā)展之“義”思想日益深入人心，對(duì)基督教的改造也隨之而發(fā)生，這就是新教改革，改革之后的新教打破了原來(lái)天主教以教會(huì)為中心的垂直單一的統(tǒng)治方式，而采取多元、自主和區(qū)域的發(fā)展模式，在馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》中分析了基督教改革為新教后，它對(duì)財(cái)富的承認(rèn)和財(cái)富作為人的能力的載體充分地肯定，這種對(duì)傳統(tǒng)的符合個(gè)體發(fā)展之“義”的改造奠定了近現(xiàn)代社會(huì)制度結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。

當(dāng)社會(huì)結(jié)構(gòu)以財(cái)富為中心時(shí)，與原先共和國(guó)時(shí)期以責(zé)任與榮譽(yù)為核心的價(jià)值體系完全不同。原先的國(guó)家是社會(huì)成員的共同體，政治社會(huì)與公民社會(huì)完全等同，公民與市民的身份完全合一。在近代民族國(guó)家的條件下，國(guó)家政治成為壟斷的產(chǎn)物，而非開(kāi)放、發(fā)展的平臺(tái)?；舨妓沟摹独S坦》指出，國(guó)家不再與社會(huì)成員是同一關(guān)系，國(guó)家開(kāi)始異化，異化為“人為的人”“人造的上帝”，國(guó)家與公民處于完全不對(duì)等的狀態(tài)，國(guó)家成為侵蝕個(gè)人權(quán)利的怪物，即“利維坦”。這是一個(gè)來(lái)源于《圣經(jīng)》上的怪物，能夠吞噬世間的一切東西.國(guó)家猶如此等怪物，它能夠吞噬世間的一切東西，包括人的權(quán)利。這就是國(guó)家權(quán)力的異化，不再是“善”，而是必要的惡。因此，在將社會(huì)設(shè)計(jì)成以財(cái)富為中心的時(shí)候.限制國(guó)家的權(quán)力也成為制度構(gòu)建的一個(gè)中心任務(wù);否則，國(guó)家將會(huì)侵蝕個(gè)人的權(quán)利.包括個(gè)人的財(cái)產(chǎn).從而從根本上威脅以財(cái)富為中心和基礎(chǔ)的近現(xiàn)代社會(huì)制度。社會(huì)契約正是為了符合這一需要而提出來(lái)的。

依照霍布斯對(duì)近代國(guó)家的分析，國(guó)家與社會(huì)成員并不是平等關(guān)系，社會(huì)成員與國(guó)家的實(shí)踐中并不可能呈現(xiàn)出契約的關(guān)系，并不是平等相對(duì)人的關(guān)系，而是命令與服從、主人與奴仆的關(guān)系，因此，在民族國(guó)家的條件下，民眾是“臣民”，而非平等的“公民”。因此，亞當(dāng)·斯密的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論要成立，就必須限制國(guó)家的權(quán)利，改革霍布斯意義上的國(guó)家。

首先.需要認(rèn)清楚近代國(guó)家的屬性，這是自馬基雅維利以來(lái)就逐漸發(fā)展，到霍布斯那里得以成熟的近代國(guó)家的認(rèn)識(shí)，國(guó)家是一種不符合個(gè)體發(fā)展之“義”的“惡”，而非一種“善”，這成為對(duì)近代國(guó)家的一種普遍性的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)延續(xù)至今，成為現(xiàn)代社會(huì)研究國(guó)家學(xué)說(shuō)的起點(diǎn)。

其次，在民族國(guó)家條件下，國(guó)家具有無(wú)遠(yuǎn)弗屆的權(quán)力，無(wú)法從外部對(duì)其進(jìn)行制約，因?yàn)橄鄬?duì)于國(guó)家的權(quán)力，是臣民微弱的力量。因此，將國(guó)家的權(quán)力依其屬性進(jìn)行分類(lèi).并實(shí)現(xiàn)其內(nèi)部制約。洛克的思想正是完成這一任務(wù)的杰出代表。將國(guó)家的權(quán)力分為行政權(quán)、對(duì)外權(quán)、立法權(quán)，其實(shí)，國(guó)會(huì)的權(quán)力具有最高地位，成為約束其他兩項(xiàng)權(quán)力的制約因素。孟德斯鳩更是提出了現(xiàn)代社會(huì)所通用的立法、司法、行政的三權(quán)分立與權(quán)力制約，但是一個(gè)大的利維坦分成三個(gè)小的利維坦，是否會(huì)發(fā)生根本性質(zhì)的轉(zhuǎn)變呢？答案是否定的。一個(gè)大的利維坦分成三個(gè)小的利維坦，就像一個(gè)大的專(zhuān)制君主分成三個(gè)小的專(zhuān)制君主，并不能改變專(zhuān)制君主的屬性，而只是實(shí)現(xiàn)了其內(nèi)部的牽制，而無(wú)法從根本上改變雙方的地位。

最后，將國(guó)家的權(quán)力分成性質(zhì)不同的三個(gè)方面，相互制約只是其中的一個(gè)方面，更為重要的方法是能夠在國(guó)家權(quán)力的一部分能夠?qū)崿F(xiàn)匯集民眾的意見(jiàn)，采取民主選舉的方式。立法權(quán)就是這一方面的代表，英國(guó)議會(huì)主權(quán)民主對(duì)近現(xiàn)代政治社會(huì)制度的形成產(chǎn)生了深刻、巨大的影響。盧梭提出的人民主權(quán)的思想使得民眾的意見(jiàn)能夠通過(guò)直接選舉、民主參與而得到進(jìn)一步加強(qiáng)。經(jīng)過(guò)人民主權(quán)思想的改革，使得社會(huì)成員與國(guó)家之間呈現(xiàn)出一種明確、固定、雙方相對(duì)的關(guān)系，這正是社會(huì)契約產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

這種思想在美國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命中得到完善，并在實(shí)踐中充分地體現(xiàn)。在美國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)革命中，提出了有一些權(quán)利，社會(huì)成員是不可讓渡的，即使是人民的代表人民選，但是人民的代表能否為人民，在民族國(guó)家的條件下，是推導(dǎo)不出來(lái)的。公民的一些基本權(quán)利是不證自明的，是無(wú)法讓渡的.是公民與生俱來(lái)的權(quán)利.是任何國(guó)家權(quán)力均不可剝奪、公民自身不可讓渡以及無(wú)論是國(guó)家和公民自身都無(wú)法減損的權(quán)利。這是一種天賦人權(quán)，是公民的基本權(quán)利。作為美國(guó)憲法修正案的《權(quán)利法案》（Bill of Rights）正是體現(xiàn)了這一思想。

這樣，在民族國(guó)家的條件下，作為利維坦的國(guó)家得到了有效制約.社會(huì)成員的市民社會(huì)從國(guó)家的政治社會(huì)中剝離出來(lái)，實(shí)現(xiàn)了獨(dú)立。公民的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)被歸人公民的基本權(quán)利和天賦人權(quán)之中，財(cái)富在社會(huì)中取得了中心地位，并且得到了社會(huì)制度的保障。

公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)得到基本法的保障.即物權(quán)法定。一方面，財(cái)產(chǎn)權(quán)得到法律的保障，任何侵害財(cái)產(chǎn)權(quán)的行為都會(huì)受到法律的制裁;另一方面，任何機(jī)關(guān)和個(gè)人均無(wú)法創(chuàng)造新的物權(quán).來(lái)與財(cái)產(chǎn)所有人進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)，國(guó)家與個(gè)人競(jìng)爭(zhēng)財(cái)富的能力被嚴(yán)格控制起來(lái)，因?yàn)樵诮鷩?guó)家具有超越個(gè)人權(quán)利的條件下，無(wú)法形成國(guó)家與個(gè)人的平等競(jìng)爭(zhēng)。只有經(jīng)過(guò)人民主權(quán)改造的國(guó)家，國(guó)家才能實(shí)現(xiàn)亞當(dāng)·斯密意義上的最少干預(yù)的國(guó)家的治理模式。

通過(guò)市民社會(huì)的獨(dú)立和國(guó)家權(quán)力被有效限制之后.個(gè)體的絕對(duì)比較優(yōu)勢(shì)才能借助于商品的分工與市場(chǎng)交易，完整、有效地表達(dá)于社會(huì)。個(gè)人發(fā)展之“義”與社會(huì)整體的繁榮重新得到聯(lián)結(jié)。這就是亞當(dāng)·斯密所說(shuō)的，個(gè)人的自私自利的不自覺(jué)的自私行為.最后不知不覺(jué)中匯集成社會(huì)整體的繁榮。這種制度安排就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“看不見(jiàn)的手”.它將個(gè)體的“義”匯集成社會(huì)整體的“正義”。

三、轉(zhuǎn)型社會(huì)的“義”：與“社會(huì)正義”的現(xiàn)代聯(lián)結(jié)

中國(guó)的現(xiàn)代化深受西方社會(huì)思想和制度的影響，但中國(guó)的現(xiàn)實(shí)與傳統(tǒng)卻與西方社會(huì)呈現(xiàn)異質(zhì)狀態(tài).這使得西方制度和思想的引入的設(shè)想與效果上存在巨大反差。自文藝復(fù)興以來(lái)，自馬基雅維利以后的思想家所提出的理論要解決的核心問(wèn)題正是對(duì)古希臘共和國(guó)思想的改造，使得在民族國(guó)家的條件下，國(guó)家的發(fā)展能夠建立在社會(huì)成員的發(fā)展之上.這是社會(huì)正義的基礎(chǔ)，也是霍布斯、洛克、穆勒等思想家所要解決的根本問(wèn)題。正是在這些思想家的努力下，現(xiàn)代社會(huì)從文藝復(fù)興所指向的政治社會(huì)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐允忻裆鐣?huì)和經(jīng)濟(jì)社會(huì)為中心、以政治社會(huì)為保障的結(jié)構(gòu)形式，而霍布斯對(duì)近代國(guó)家形態(tài)的客觀分析、洛克對(duì)國(guó)家權(quán)利的限制、孟德斯鳩的權(quán)力分立與制衡、盧梭的人民主權(quán)著力的都是對(duì)國(guó)家權(quán)利的改造.只有經(jīng)過(guò)改造之后的國(guó)家，才能為市民社會(huì)的單獨(dú)發(fā)展創(chuàng)造條件，之后亞當(dāng)·斯密的市民社會(huì)單獨(dú)發(fā)展，通過(guò)社會(huì)分工和商品交換，將自身的絕對(duì)比較優(yōu)勢(shì)承載其上，直接表達(dá)于社會(huì)，亞里士多德意義上的個(gè)體與國(guó)家的直接聯(lián)系才重新建立.這也標(biāo)志著現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)的形成。這種思維形式一直影響至今，現(xiàn)代的所有社會(huì)思想都是建立在這一邏輯思路之上。這一邏輯思路的中心是社會(huì)成員如何在國(guó)家中發(fā)展，在現(xiàn)代以財(cái)富為中心的社會(huì)結(jié)構(gòu)下，財(cái)產(chǎn)的獲得與分配成為關(guān)鍵和突出問(wèn)題。

中國(guó)作為轉(zhuǎn)型社會(huì).在接受社會(huì)契約說(shuō)上存在相當(dāng)大的困難，排斥社會(huì)契約的思想，在很大程度上接受的是亞里士多德共和國(guó)的思路。在中國(guó)的現(xiàn)代化過(guò)程中，對(duì)于人應(yīng)該如何發(fā)展這一個(gè)問(wèn)題仍未形成清晰的思路：是以古希臘共和國(guó)的政治路徑，還是以亞當(dāng)·斯密人在經(jīng)濟(jì)社會(huì)中的發(fā)展為思路，而這兩條思路代表了城邦國(guó)家與民族國(guó)家不同的思路。依照古希臘共和國(guó)與公民的發(fā)展路徑，自然人思想實(shí)屬多余，不引入自然人思想是可以的，有政治人（人的政治的動(dòng)物）足矣，但如果要采用亞當(dāng)·斯密的現(xiàn)代社會(huì)思路，則引入自然人思想是完全必然和必需的。

現(xiàn)代社會(huì)有兩種基本的發(fā)展路徑：一種是政治路徑;另一種是市場(chǎng)路徑。就政治路徑而言，從古希臘以來(lái)，“人是政治的動(dòng)物”，公民在共和國(guó)中發(fā)展就成為共識(shí)。民眾有發(fā)表自己意見(jiàn)和聯(lián)合發(fā)聲的自由，這就是言論自由和結(jié)社自由.這種意見(jiàn)在社會(huì)中匯集，遴選出共同的意見(jiàn)或是折中的意見(jiàn)，這就是民主和選舉;決策者需要為自己的決策承擔(dān)責(zé)任，這就是最終的執(zhí)行機(jī)制。近代的社會(huì)契約、民主決策、選舉制度都是在這一思路下進(jìn)行。這一切的基礎(chǔ)是“共識(shí)”的存在，假如沒(méi)有“共識(shí)”.這一套制度的運(yùn)作就比較麻煩了，就會(huì)產(chǎn)生“憲法危機(jī)”、社會(huì)裂痕，甚至是分裂。就市場(chǎng)路徑而言，人在政治中的發(fā)展需要以充分的信息為基礎(chǔ)，而在民族國(guó)家處于陌生人社會(huì)的情形下，人與人的信息難以充分溝通，政治作為人的發(fā)展的基本路徑被舍棄，這是自文藝復(fù)興之后500年西方的歷史經(jīng)驗(yàn)證明了的。因此.將商品價(jià)格作為人與人交流的中介，通過(guò)分工與交易來(lái)發(fā)揮人的才能成為現(xiàn)代社會(huì)制度設(shè)計(jì)的首選。契約社會(huì)提供的是人的經(jīng)濟(jì)理性不斷訓(xùn)練的場(chǎng)所，通過(guò)分工與交易，人的能力得以提升。這兩條路徑都提供了充分的自由選擇空間，政治中的民主選舉.經(jīng)濟(jì)中的意思自治，社會(huì)提供的并不是答案，而是過(guò)程的支持，這正是現(xiàn)代社會(huì)正義的基本特征。“正義”并不是否定社會(huì)個(gè)體單一的“義”，而是給社會(huì)的單一的“義提供足夠的空間，并給予足夠的支持。這正是現(xiàn)代社會(huì)的根本特點(diǎn)和我國(guó)法律現(xiàn)代化的方向.是社會(huì)和法律正義的核心。

以國(guó)家的財(cái)稅制度為例，它跟我國(guó)現(xiàn)代化中采取的共和國(guó)思路有密切的關(guān)系，在共和國(guó)的條件下，國(guó)家的繁榮對(duì)社會(huì)成員的發(fā)展互為因果、成為一體。雖然國(guó)家財(cái)政在社會(huì)整體財(cái)富中占據(jù)主體具有合理性，但是在霍布斯的“利維坦”國(guó)家下，無(wú)法證明國(guó)家在社會(huì)成員的發(fā)展中能夠占據(jù)主導(dǎo)地位，而只能是輔助性的、保障性的作用，與其功能相對(duì)應(yīng)，國(guó)家在社會(huì)的財(cái)富中不應(yīng)占據(jù)主導(dǎo)地位，這是社會(huì)正義的基本要求。社會(huì)契約的作用正是在于約束民族國(guó)家應(yīng)該在其提供公共產(chǎn)品的基礎(chǔ)上占有社會(huì)財(cái)富。這一點(diǎn)在目前的稅收公平的制度設(shè)計(jì)中無(wú)法產(chǎn)生。

2011年，我國(guó)正式宣布社會(huì)主義法律體系形成，但是在一些領(lǐng)域，法律的制定還存在空白，法律的執(zhí)行還亟待規(guī)范.尤其是在關(guān)系到公民切身利益的稅收領(lǐng)域，還存在許多問(wèn)題。在財(cái)產(chǎn)問(wèn)題上的不確定性狀態(tài)是對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度完善的根本阻礙。這表現(xiàn)在稅收和稅法上，對(duì)權(quán)利的重視不夠，更多地強(qiáng)調(diào)效率原則。這表現(xiàn)在法律的制定上，就是重視行政部門(mén)的權(quán)力，漠視公民的權(quán)利保護(hù)：法律的內(nèi)容更多地滿(mǎn)足國(guó)家機(jī)關(guān)尤其是行政部門(mén)實(shí)際操作的需要，法律工具主義思想盛行，而對(duì)基本的法律原則和理念卻不太在意.導(dǎo)致實(shí)際立法工作中，形成了法律服務(wù)于部門(mén)利益、體現(xiàn)部門(mén)利益的格局，法律的公平性受到了很大的限制。因此，強(qiáng)調(diào)稅賦公平，從現(xiàn)代社會(huì)成員與國(guó)家發(fā)展這一根本主題出發(fā)，可以厘清目前我國(guó)稅收中的問(wèn)題，尋求解決之道。正是由于在國(guó)家與市場(chǎng)的關(guān)系問(wèn)題上思路不清，這直接導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)的基本法（即憲法、物權(quán)法、稅法、反壟斷法）運(yùn)轉(zhuǎn)失靈。要解決這一問(wèn)題，需要借鑒西方、傳統(tǒng)和現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)，對(duì)基本概念進(jìn)行明確界定，這樣，才有堅(jiān)定的思想基礎(chǔ)，各家觀點(diǎn)才有討論和爭(zhēng)論的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。不管如何，我國(guó)的現(xiàn)代化是在現(xiàn)代開(kāi)放的框架下來(lái)運(yùn)行的，因此.必須遵循共同的規(guī)律。

首先，社會(huì)的發(fā)展必須建立在社會(huì)成員發(fā)展的基礎(chǔ)上。這是自人類(lèi)社會(huì)以來(lái)，無(wú)數(shù)歷史經(jīng)驗(yàn)一再證明了的，即個(gè)體的強(qiáng)大是社會(huì)維持穩(wěn)定與強(qiáng)盛的基礎(chǔ)。雖然忽視或扼殺個(gè)體強(qiáng)大的整體強(qiáng)大可能會(huì)出現(xiàn)或維持一段時(shí)間，但是就社會(huì)或民族的整體發(fā)展而言，是不可持續(xù)的，甚至是災(zāi)難性的。社會(huì)的現(xiàn)代性正是體現(xiàn)在個(gè)體的發(fā)展與社會(huì)整體的發(fā)展是一致的。因此，在基本的現(xiàn)代性這一“真理”（道）的認(rèn)識(shí)上是沒(méi)有問(wèn)題的，現(xiàn)代性的意義在于促進(jìn)個(gè)人的發(fā)展與進(jìn)步，在于個(gè)人自然屬性的保持、判斷力的提升和實(shí)現(xiàn)做人的尊嚴(yán)。

其次，經(jīng)濟(jì)社會(huì)在近現(xiàn)代的展開(kāi)也正是為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體發(fā)展與社會(huì)整體發(fā)展的一致性，這正是市場(chǎng)化改革的真正意義所在。因此，經(jīng)濟(jì)社會(huì)往往能夠在民族國(guó)家的層面上更好地展開(kāi)，在類(lèi)似于城邦國(guó)家的小區(qū)域國(guó)家，則更多體現(xiàn)出政治社會(huì)或公民社會(huì)的特點(diǎn)。從人類(lèi)發(fā)展史的角度看，將財(cái)富作為人的發(fā)展的途徑并不是最優(yōu)的選擇，財(cái)富也可能會(huì)遮蔽美德，但是現(xiàn)代民族國(guó)家的現(xiàn)實(shí)使得這種次優(yōu)的選擇成為社會(huì)成員發(fā)展的首選.當(dāng)然這種選擇并不意味著財(cái)富對(duì)美德的排擠就不存在了。因此，在制度設(shè)計(jì)中，如何防止經(jīng)濟(jì)社會(huì)對(duì)人的侵蝕與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的效率安排具有同等重要性，現(xiàn)代社會(huì)對(duì)財(cái)富的強(qiáng)調(diào)意味著社會(huì)制度需要在這兩種價(jià)值取向間取得平衡和統(tǒng)一。由此，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，對(duì)誠(chéng)信（Bona 6.de）和信義（Fiduciary）的強(qiáng)調(diào)成為市民法和經(jīng)濟(jì)法的最基本的原則，沒(méi)有這兩個(gè)基本價(jià)值，私法與經(jīng)濟(jì)法的運(yùn)轉(zhuǎn)就會(huì)失靈。因此，在立法中，法律的設(shè)計(jì)必須考慮是否符合這兩個(gè)核心價(jià)值和法律倫理。

最后，法律中正義的產(chǎn)生并非完全基于正義理論，或是基于某一社會(huì)階層的制度設(shè)計(jì)，需要社會(huì)成員、各階層的發(fā)展之“義”的支撐?，F(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)是建立在文藝復(fù)興思想基礎(chǔ)上的培養(yǎng)社會(huì)成員的模式，因此，它強(qiáng)調(diào)的不是結(jié)果，而是過(guò)程，即如何依據(jù)不同社會(huì)成員的特點(diǎn)而使其自由發(fā)展，并使社會(huì)成員的發(fā)展之“義”呈現(xiàn)多元化傾向。因此，法律的正義一方面在于保障這種多元之“義”的實(shí)現(xiàn)：另一方面.需要在這種多元之“義”的基礎(chǔ)上，歸納出共同的“公義或是“正義”，這正是現(xiàn)代法律的使命。這樣的社會(huì)，才是一個(gè)健康的社會(huì)。