一、“慈善”界定及研究困境

中國本土善行義舉資源豐厚。自清末引入“公益”和“慈善事業(yè)”詞匯以來，經(jīng)民國激蕩接續(xù)，再至改革開放前30年的官辦化、貶義化和后40年借鑒與發(fā)展，本土慈善事業(yè)跌宕起伏?！按壬啤备拍钪两袢院苣：?。甚至《慈善法》立法者所面臨最棘手的問題之一就是如何界定慈善。最終，立法者將扶危濟困賑災(zāi)等傳統(tǒng)慈善事業(yè)稱為狹義慈善或小慈善，將包括小慈善以及促進教科文衛(wèi)體等增進社會公共利益在內(nèi)的活動稱為廣義慈善、大慈善或公益，[1]并把現(xiàn)代組織化慈善作為該法的基礎(chǔ)，將互助互濟以及慈善組織以外其他組織開展的慈善活動放到附則之中。

鑒于這種既按領(lǐng)域又按組織分類的不周延性，筆者從組織唯一標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，將面對面的贈予以及小地域共同體范圍內(nèi)各種組織的施善稱為基礎(chǔ)慈善或傳統(tǒng)慈善;各領(lǐng)域內(nèi)按現(xiàn)代非營利組織[2]運作的活動稱為組織化慈善或現(xiàn)代慈善。前者帶有更強的地域性、文化性、多樣性、特殊性和非正式性，后者則強調(diào)組織標(biāo)準(zhǔn)的相對普遍性、管理的規(guī)范性和正式性。

《慈善法》的重心顯然在后者。然而，從2016年9月1日該法實施后的效果來看，社會組織對認定“慈善組織”的熱情并不高。該法精心設(shè)計了社會組織—慈善組織—互聯(lián)網(wǎng)公募平臺的制度，但民政部和中國慈善聯(lián)合會在2016～2018年統(tǒng)計結(jié)果均顯示，社會組織接受捐贈總額并未大幅增加。例如，被視為現(xiàn)代組織化慈善主力軍的基金會接收捐贈分別為625.5億元、658.04億元和645.88億元。那么，基礎(chǔ)慈善狀況是否更為糟糕？若否，將證明本土慈善文化別有價值，進而深化我們對慈善的理解。

叩問慈善的文化之根，是在探索人類同情文化多樣性基礎(chǔ)之上實現(xiàn)慈善自覺的根本途徑。然而，在交流頻繁并相互借鑒的當(dāng)下，尋找慈善文化基因的道路注定崎嶇?；A(chǔ)慈善和現(xiàn)代組織化慈善的張力同樣體現(xiàn)在學(xué)術(shù)研究。當(dāng)前大多本土慈善史和慈善文化研究在具體歷史人物、組織或空泛觀念等方面取得碩果，但因缺乏社會科學(xué)概念而難以形成反哺實踐的整體性理論方案。而當(dāng)前更盛行的一些慈善實證研究，常因缺乏情感主義和歷史主義的導(dǎo)引而水土不服，甚至因刻意追求量化而陷入集體無意識之境地。為此，本文希望通過鮮活的案例研究，關(guān)注本土基礎(chǔ)慈善在生活世界中的象征性運用、價值與困境。為了選擇組織存續(xù)時間較長、同時歷史上聲名顯赫至今尚未消失的慈善組織，[3]汕頭存心善堂就這樣進入了我們的視野。

二、存心善堂：一種基礎(chǔ)慈善類型

（一）存心善堂及其發(fā)展史

明清至民初的善堂是近現(xiàn)代慈善的重要過渡。近代善堂雖然不能代表中國本土慈善資源的全部，卻天然地保有慈善文化的因子，并飽含著中西慈善文化的碰撞與調(diào)試。19世紀(jì)中葉以后的善堂受到了基督教的影響，在傳統(tǒng)救濟基礎(chǔ)上還增加了維持政治秩序等功能。這些非傳統(tǒng)因素導(dǎo)致研究難度倍增。[4]但這恰好符合筆者透過變遷考察本土基礎(chǔ)慈善延續(xù)與疊加的用意。

該組織的前身是明末清初的一所棄嬰堂。1899年，汕頭暴發(fā)瘟疫，潮陽棉安善堂念佛社的大峰祖師信眾恭請神像至棄嬰堂設(shè)堂祈福，一時皈依者眾。隨后，當(dāng)?shù)囟猩淘谀罘鹕缁A(chǔ)上發(fā)起成立存心善堂，并創(chuàng)建了存心義冢和存心掩埋隊（1901）、存心施粥局（1911）、存心水龍局和存心善堂醫(yī)院（1929）、存心小學(xué)（1942）和兒童教養(yǎng)院（1943）等附屬機構(gòu)，形成綜合性善堂。1950年，善堂被認定為迷信組織，次年被政府全面接管改造。20世紀(jì)80年代善堂開始復(fù)蘇，90年代初，一些曾在民國時期受到善堂恩澤的老者在善堂舊址旁行善。漸具規(guī)模后，存心善堂慈善會成立。1996年，該組織再度被撤銷。[5]2001年，經(jīng)市民政局批準(zhǔn)，該組織成為市慈善總會分支機構(gòu)，對外名曰汕頭慈善總會存心善堂福利會，并漸次成立了念佛社、存心慈善醫(yī)院、養(yǎng)老服務(wù)中心、愛心免費快餐廳、義工隊、文武學(xué)校、特教學(xué)校等機構(gòu)。2009年，該組織以汕頭存心慈善會為名獨立登記并使用至今。此后，陸續(xù)興建了存心陵園、存心殘疾人工療站、存心安老庇護院等。該組織雖名稱屢換，但無論碑文、組織出版物、官網(wǎng)還是當(dāng)?shù)厝?，均慣稱“存心善堂”（下文也予以沿用）。[6]

存心善堂在民間信仰的強烈驅(qū)動下成立，圖為善堂大殿（韓俊魁 /攝）

（二）延續(xù)與疊加

縱觀存心善堂發(fā)展史，除了組織名稱，不難發(fā)現(xiàn)存心善堂在組織形式和業(yè)務(wù)上的延續(xù)性。比如，當(dāng)前官網(wǎng)上的組織架構(gòu)[7]中有些表述仍大致沿用民國時期的舊稱，如民國時叫交際股、法事股，現(xiàn)在稱交際部和法事部;兒童救助、養(yǎng)老、陵園、醫(yī)院等業(yè)務(wù)板塊也幾乎如出一轍。此外，從組織業(yè)務(wù)和組織宗旨[8]都能看到存心善堂綜合業(yè)務(wù)特征的延續(xù)性。這些業(yè)務(wù)均為基礎(chǔ)慈善，因為和大型國際非政府組織的綜合項目群相比，善堂綜合業(yè)務(wù)不僅缺乏現(xiàn)代項目管理制度，業(yè)務(wù)之間也缺乏邏輯關(guān)聯(lián)。

從“不可見”的文化角度來看，存心善堂的延續(xù)性依然清晰可見。

存心善堂在民間信仰的強烈驅(qū)動下成立，這一信仰具有彌散性、復(fù)合型特征。其最早施善的領(lǐng)域是義冢和掩埋。這種善舉可溯至古老的傳統(tǒng)。[9]該組織至今仍有火化設(shè)施和陵園，百年來收尸逾百萬具。很多當(dāng)?shù)孛癖娚踔琳块T發(fā)現(xiàn)無主尸骸時，第一反應(yīng)就是通知善堂前來收尸。我們甚至發(fā)現(xiàn)政府部門請善堂收尸的函件。由此可見這一觀念烙印之深。今天的現(xiàn)代非營利組織中，即使在那些致力于臨終關(guān)懷的組織中也難尋這種善舉的蹤影。居于善堂信仰核心的大峰祖師所開創(chuàng)的“白衣派”大峰宗門融合了儒家倫理。19世紀(jì)中期，潮州東門善堂的釋可聲大和尚開啟了人間面向的善門法脈。此外，善堂還供奉三山國王和華佗仙師等。這種彌散性、復(fù)合型的民間信仰使善堂被神祇香火和人間煙火所環(huán)繞。善堂收入構(gòu)成折射出民間信仰文化的影響。例如，民國年間存心善堂的經(jīng)濟來源就包括堂前捐助、社員年費、社員進社金、吉穴捐助、柩厝寄柩、法事供款捐助等，[10]今日存心善堂的財務(wù)報表中亦常見到敬佛師收支、香油箱收入、蓮花座收入等科目?？傊耖g信仰為善堂“預(yù)裝”了使命，并賦予組織以堅韌的生命力，故善堂在被迫兩次停止活動又能很快重生和壯大。信仰驅(qū)動的捐款具有穩(wěn)定性特點，捐款額和信眾數(shù)量一般存在正相關(guān)關(guān)系。

存心善堂在組織形式和制度上均有延續(xù)性，圖為善堂正門（韓俊魁 /攝）

然而，因為鮮明的地域性、民俗性、民間性和多神崇拜等特點，善堂慈善文化又表現(xiàn)出相對封閉性的特點。和歷史上的民辦義倉和義莊相比，善堂要開放得多。位于經(jīng)濟中心的善堂在一定程度上擺脫了原籍地收養(yǎng)主義，并超越了宗族和狹小地域之限制。[11]例如，民國時期的存心善堂基本在汕頭中心活動，只在鄉(xiāng)鎮(zhèn)層級設(shè)了一個辦事處。這與社會轉(zhuǎn)型時鄉(xiāng)居地主向城居地主的轉(zhuǎn)變密不可分。但這一轉(zhuǎn)變并不徹底，因為1921年廣州市區(qū)從南?？h分離出來之前，中國的城市從未獨立地以政區(qū)的面目出現(xiàn)。[12]所以，這種開放性又受地域性的信仰、語言和宗族文化影響，表現(xiàn)出一定的封閉性。

和現(xiàn)代非營利組織的外向交流與合作不同，今天的存心善堂業(yè)務(wù)基本在本地，外出交流也多限于同根同源的海內(nèi)外善堂。與清末民國善堂多在經(jīng)濟中心活動不同，存心善堂近年來一個明顯的發(fā)展趨勢是向基層發(fā)展并使之網(wǎng)絡(luò)化。辦事處已在濠江、澄海、潮陽等地生根。同時，存心善堂從2007年開始在鄉(xiāng)鎮(zhèn)建設(shè)義工隊，并多采取為既有義工隊冠名并讓其繳納會費的方式形成龐大的松散聯(lián)盟，義工隊最多時達330支。

總之，在成立之初，眾商賈能跳出狹小鄉(xiāng)土格局，且因地處通商口岸而受到基督教、天主教影響，但善堂文化仍難開顯出超越性。

我們還可以從會員制看到顯著的內(nèi)斂性。民國時期的《存心善堂組織章程》規(guī)定，只要持身清白、熱心慈善、贊成善堂宗旨并經(jīng)兩名社員推薦、審核后即成為社員。[13]同時又規(guī)定：凡社員逝世，其社員資格由其法定繼承人繼承。之所以如此，是因為與會員資格綁定的會員福利制度。例如，社員福利僅包括其家屬喪故時，得享善堂禮懺及社員之祭吊或執(zhí)紼。也就是說，其會員制的內(nèi)斂性使其帶有濃厚的互助色彩。

按理說，現(xiàn)今的存心善堂并非基于會員制的行業(yè)協(xié)會或商會類社團，其互助性應(yīng)當(dāng)較弱。但令人驚訝的是，其互助功能反而日益增強。2004年，會員福利擴展到15項，除殯儀服務(wù)，還有免費體檢、托養(yǎng)、教育、醫(yī)保自付部分補貼等。2020年合并為8項，但主要內(nèi)容變化不大?；谶@種文化基因，2012年起，存心善堂拿出部分會費為會員辦理意外險、疾病險和身故險的做法就不奇怪了。這種做法比國內(nèi)很多基金會開展的保險項目起步要早，但不同的是，前者的受益對象是會員，呈封閉性特點;后者的受益對象是不特定的救助對象，呈開放性特點。這種內(nèi)斂性互助文化使善堂會員數(shù)量和會費收入快速增長。

另一個重要的延續(xù)性特征是，存心善堂在很多業(yè)務(wù)中堅持古老的款物使用而非占有原則。[14]例如，義工隊和辦事處開辦免費涼茶點，免費為戶外工作者及過往市民發(fā)放茶水等。筆者就在善堂門口目睹路人無須任何登記而免費領(lǐng)取面包牛奶的場景。義工隊的收入來自義工月捐、日捐以及企業(yè)贊助等。收入由義工隊支配，無須上繳存心善堂，主要用于義工隊所在鎮(zhèn)域的扶危濟困。義工隊不斷隨訪鰥寡孤獨，并贈之以糧油等用品，所有票據(jù)賬單及發(fā)放情況由義工在微信群曬照片為證即可。義工沒有補貼。也就是說，其服務(wù)“成本”由純粹志愿服務(wù)而化之于無形。多年來，國內(nèi)圍繞做慈善是否有成本而頗多爭論。其實，持有成本者是用逐利原則中的“成本”一詞定義使用原則下志愿付出的時間、技術(shù)等。而在基礎(chǔ)慈善中，使用原則支配下的慈善的確“無償”。

總之，無論組織名稱、組織形式、制度還是慈善文化，存心善堂都表現(xiàn)出極強的延續(xù)性。近年，除了組織向基層發(fā)展而內(nèi)斂性趨勢明顯，以及隨著會員福利不斷擴大而組織的互助性增強，該組織最大的變化要屬互聯(lián)網(wǎng)眾籌了。存心善堂2016年和輕松籌合作發(fā)起存心籌，并在官網(wǎng)開設(shè)“在線求助”專欄。這改變了以往面對面求助或由義工主動尋找弱勢群體的工作模式，求助者被迫“主動”地、無尊嚴地在陌生的互聯(lián)網(wǎng)世界展示各種細節(jié)以獲取更多幫助。于是，被救助者從社區(qū)中脫嵌而出，面對面構(gòu)建社會資本的方式被打破，還透支了傳統(tǒng)慈善資源。例如，存心善堂2009～2017年的捐贈總收入呈上升趨勢，尤其是2016～2017年捐贈從26473283.90元攀升至2017年的47547614.32元。其中，敬佛（師）活動收入、香油錢等增幅不大，最大增幅來自存心籌。將這部分從捐贈總量中剝離出來重新統(tǒng)計，會發(fā)現(xiàn)自從存心籌上線以來，除了敬佛、師活動收入之外，其他收入都明顯下降。[15]

由上看出，存心善堂鮮明的本土基礎(chǔ)慈善特征在一百多年的歷史中[16]變化不大，盡管組織在適應(yīng)外部環(huán)境時疊加了一些新內(nèi)容。

三、本土基礎(chǔ)慈善的可能洞見

經(jīng)過上文考察、分析，我們可以將存心善堂的特征總結(jié)為民間信仰驅(qū)動型、志愿性、內(nèi)斂性、網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)松散和專業(yè)性弱。[17]筆者發(fā)現(xiàn)，存心善堂的組織結(jié)構(gòu)與明茨伯格論述的使命式（Missionary）配置方式[18]驚人地相似。

不同于簡單結(jié)構(gòu)、機械式官僚結(jié)構(gòu)、專業(yè)式官僚結(jié)構(gòu)、事業(yè)部制結(jié)構(gòu)以及變形蟲結(jié)構(gòu)等配置方式，使命式配置方式的組織特征如下：（1）有強大的信念體系和道德規(guī)范。這可以驅(qū)動組織開展激動人心的任務(wù)，但也存在根深蒂固的不靈活性。（2）結(jié)構(gòu)松散。（3）勞動分工不清晰。組織規(guī)模要想擴大，就須將自身分為更小的單位。（4）幾乎不存在任何直接監(jiān)督以及工作輸出和技能的標(biāo)準(zhǔn)化。明茨伯格得出一個令人振聾發(fā)聵的結(jié)論，他認為，這種在西方從未風(fēng)行過的使命式配置方式將在有效的組織構(gòu)成中占據(jù)重要地位，并注定流行開來。

僅僅接近或相似而已！然而，即使相似性，也足以驅(qū)使我們思考存心善堂案例所蘊含的理論價值。那么，這些用于企業(yè)組織或許更為妥當(dāng)?shù)呐袛嗍欠襁m合慈善和慈善組織呢？

還是繼續(xù)從慈善史中去尋找靈感吧！慈善（charity）不管在古拉丁語還是基督教傳統(tǒng)中，本體意義就是愛（love），當(dāng)然比love的文化意義要復(fù)雜得多?，F(xiàn)代組織化慈善運動在啟蒙運動后期才形成。在號稱“仁慈時代”（Age of Benevolence）的18世紀(jì)及19世紀(jì)初，社團的時代終究來臨：在英國，幾乎所有人都加入了某個協(xié)會（association）。[19]這些組織的存續(xù)主要依賴籌集款物，尤其是志愿服務(wù)?；A(chǔ)慈善與現(xiàn)代組織之間張力的真正凸顯是在稍后的19世紀(jì)下半葉。

一百多年過去，現(xiàn)代組織化慈善似乎成為公理般的存在，然而什么是慈善卻日益模糊。20世紀(jì)90年代，薩拉蒙等開展的一項跨國比較研究發(fā)現(xiàn)，收費收益和政府資金在非營利部門的總資金中分別占53%和34%，包括個人、基金會和公司等捐款在內(nèi)的私人慈善占比僅為12%。只有將志愿服務(wù)時間折算在內(nèi)，私人慈善在非營利部門12個領(lǐng)域的7個之中才能成為收入的第一大來源。[20]薩拉蒙曾在更早的一項研究中對私人捐獻（private contributions）的重要性進行辯護：“私人捐贈（private giving）在非營利組織的收入中份額雖少，但任何危及它（的行為）都意味著動搖非營利部門之本質(zhì)?！盵21]然而，他并未從正面解答之所以重要的真正原因，而是借助托克維爾式的非營利部門之邏輯先行及非營利部門與政府在公共目標(biāo)取向上的契合性，主張政府?dāng)U大資助，防止商業(yè)化和收費收益比例攀升帶來消極后果。與此不同，佩頓等認為，這種管理的路徑顯然忽視了慈善本質(zhì)。只有從人文視角，優(yōu)先考慮志愿服務(wù)，才能保證非營利部門必要的可辨別性（distinctiveness imperative）。

這樣一來，佩頓等將薩拉蒙的“私人慈善對保證非營利部門獨立性至關(guān)重要”這一命題轉(zhuǎn)換為道德和政治參與命題，即慈善之所以重要，是因為與每個人日常生活息息相關(guān)。[22]換言之，如果沒有仁慈、愛鄰里、公民性、寬容等美德，如果忘了非正式慈善所呈現(xiàn)出個體性、日常性、體驗性等特征，就無法真正把握慈善本質(zhì)。僅憑統(tǒng)計數(shù)據(jù)，只會產(chǎn)生私人慈善日益萎縮的錯覺。佩頓等人進一步推論：“組織化慈善（organized charity）比民主和資本主義更為悠久，要早于基督教、佛教，甚至要早于那些消失在歷史之中的社會和傳統(tǒng)。”[23]如果該說法不是略帶夸張的話，這里的組織化慈善其實是指更具本體性的基礎(chǔ)慈善，而非現(xiàn)代社會的組織化慈善。

近年，存心善堂的互助功能日益增強，圖為存心慈善醫(yī)院（韓俊魁 /攝）

這給認識存心善堂的價值提供了一種視角。存心善堂在民間信仰的驅(qū)動下，其使命感、組織的穩(wěn)定性和公眾參與的志愿性都很強。和其他類型的組織相比，沒有高度專業(yè)化和科層化的存心善堂反而印證了人際關(guān)系學(xué)派的觀點。由于信仰驅(qū)動所產(chǎn)生的強烈志愿性，以及保留著古老的財物使用原則，所以人與人的關(guān)系優(yōu)于人和物的關(guān)系。義工隊這種基礎(chǔ)慈善恰恰成為慈善的沃壤。面對面的志愿服務(wù)和古老的互助傳統(tǒng)相得益彰，在生活世界中充滿活力。與此相比，明茨伯格所說的簡單結(jié)構(gòu)組織風(fēng)險更高，因為難以將個人追求有效轉(zhuǎn)化為組織使命。許多個人精英創(chuàng)辦的草根組織所面臨的可持續(xù)發(fā)展難題已證明了這一點。

再反觀所謂現(xiàn)代組織化慈善?，F(xiàn)代非營利組織似乎更能提供規(guī)?；冃?，但也不免丟掉了慈善的本質(zhì)。在提供所謂專業(yè)服務(wù)的同時，其運作成本也隨之增加。因此，“慈善有成本”這種現(xiàn)代說辭在不斷否定基礎(chǔ)慈善無“成本”古訓(xùn)的同時，也為了招徠更多捐贈者而不斷借用這一古老的修辭術(shù)和志愿服務(wù)，以壓低行政成本。于是，鼓吹慈善專業(yè)化和倡導(dǎo)人人慈善這對看似矛盾的現(xiàn)象出現(xiàn)了。然而，無論多么鼓吹慈善專業(yè)化的人也不敢反對“人人慈善”這句更具本質(zhì)性的響亮口號。當(dāng)慈善最核心的要素——志愿服務(wù)開始用并不炫目的服務(wù)小時數(shù)以及折算后的金錢精心打扮，并以專業(yè)志愿服務(wù)的名義吆喝自身存在價值的時候，慈善選擇了一種屈服的方式，仰仗貨幣市場和科學(xué)主義的檢閱和度量?，F(xiàn)代非營利組織盡管苦心打造了多種勸募方式以籌款，但捐款者或許僅關(guān)注自我感覺是否良好，而對這些組織是否真的幫助目標(biāo)人群未必感興趣。[24]現(xiàn)代非營利組織付出移山心力，試圖在弱勢群體的“飛地”中重建社會資本和社會保護機制，但仍像西西弗斯般止步難前。有研究者發(fā)出警示，隨著現(xiàn)代非營利組織形式的復(fù)雜化和捐款者—受益人之間的組織鏈條不斷延長，“捐贈者和受助者失去直接聯(lián)系，慈善將失去其實踐效能及道德目的”[25]。

難道基礎(chǔ)慈善就沒有不足嗎？答案當(dāng)然是否定的。將未經(jīng)歷理性發(fā)展階段的存心善堂作為現(xiàn)代慈善的標(biāo)桿為時尚早。我們需要的是借鑒、轉(zhuǎn)化而非簡單復(fù)古。存心善堂在項目管理、成本核算、網(wǎng)絡(luò)運營等方面同樣存在風(fēng)險。傳統(tǒng)征信錄的做法轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代慈善的信息披露和審計制度也非一朝一夕所能完成。信仰驅(qū)動并不意味著信仰能自動杜絕一切有違教義的行為。若不汲取現(xiàn)代組織管理方式及其經(jīng)驗，小慈善實踐一旦出了問題，勢必反過來影響信仰。這或許是以信仰為本的慈善組織（faith-based charity organization）登上歷史舞臺的重要緣由。

制度性個體主義下的現(xiàn)代人總是處于自由選擇的歡欣與難以抉擇的兩難之中。[26]通過人類學(xué)的并置比較發(fā)現(xiàn)，我們需重新賦予基礎(chǔ)慈善以意義和價值。慈善組織化似為當(dāng)下潮流，但若缺乏對多樣化的本土基礎(chǔ)慈善文化的洞見與借鑒，就會遇到開篇所說的挑戰(zhàn)。幸虧，《慈善法》第110條和第111條留下可以發(fā)揮的空間。慈善在未來是否健康和可持續(xù)發(fā)展，將在很大程度上取決于這一空間如何深化和拓展。

（責(zé)任編輯：張文倩）

注釋：

[1] 全國人大內(nèi)務(wù)司法委員會內(nèi)務(wù)室：《中華人民共和國慈善法釋義》，中國法制出版社2016年版，第15～19頁。

[2] 本文對“社會組織”“非營利組織”和“非政府組織”等未加區(qū)分。

[3] 這里的“慈善組織”是廣義的歷史概念，而非《慈善法》意義上須經(jīng)認定后獲得特定身份的“慈善組織”。

[4] [9]梁其姿：《施善與教化——明清的慈善組織》，河北教育出版社2001年版，第2頁;278頁。

[5] [6] [7] [8] [17]《中國新聞周刊》2020年的一篇文章稱存心善堂1995年被強制取締，見中國新聞網(wǎng)：http：//www.chinanews.com/gn/news/2010/03-19/2180337.shtml。內(nèi)部印刷物《存心堂務(wù)》第136頁則說1996年被政府撤銷;這段簡介從《存心堂務(wù)》（1899～2014）136～145頁歸納而來，需注意的是，在該資料中，組織發(fā)展脈絡(luò)中的一些重要細節(jié)并不清晰，甚至有出入。此不贅述。官網(wǎng)上的組織結(jié)構(gòu)圖未能反映該組織的真實運作情況，和《存心堂務(wù)》第48頁的架構(gòu)圖也有差異;《存心堂務(wù)》第43頁的民國時期《存心善堂組織章程》第三條為“本堂以博愛、和平、力行勸善、施棺、贈葬、贈醫(yī)、施藥以及各項救護賑濟為宗旨”。官網(wǎng)上的表述是：“存心善堂的主要服務(wù)宗旨是，救死扶傷、賑災(zāi)恤難、贈醫(yī)贈藥、布衣施食、敬老安老、興學(xué)助學(xué)、辦醫(yī)院、造橋梁、修路等福利事業(yè)，惠民宏愿、任務(wù)不分巨細艱易，皆盡心盡力、善始善終加以實現(xiàn)”;其官網(wǎng)中看不到組織章程、年檢結(jié)果、財務(wù)審計報告、組織具體架構(gòu)、分工和實體機構(gòu)、義工隊關(guān)系以及項目管理制度等，更看不到籌款的實時更新。我們在調(diào)研時試圖獲取更多信息，未果。從前文描述中，已看到不少細節(jié)不清楚甚至互相矛盾的例子。

[10]林悟殊：《潮汕善堂文化及其初入泰國考略》，載《海交史研究》1997年第2期。

[11]夫馬進：《中國善會善堂史研究》， 伍躍等譯，商務(wù)印書館2005年版，第155，161～162頁。

[12]周振鶴：《中國歷史政治地理十六講》，中華書局2015年版，第35頁。

[13]有意思的是，該章程并未明文規(guī)定社員的年齡限制。

[14]卡爾·波蘭尼：《大轉(zhuǎn)型》，馮鋼、劉陽譯，浙江人民出版社2007年版，第37～51頁;路易·迪蒙：《論個體主義：對現(xiàn)代意識形態(tài)的人類學(xué)觀點》，谷方譯，上海人民出版社2003年版，第33頁。

[15]該數(shù)據(jù)來自趙小平和筆者撰寫的案例，載韓俊魁、鄧鎖、馬劍銀等：《中國公眾捐款研究》，社會科學(xué)文獻出版社，2020年即出。

[16]其間50多年活動停滯。

[18]亨利·明茨伯格：《卓有成效的組織》，魏青江譯，中國人民大學(xué)出版社2012年版，第383～385頁。

[19] Gertrude Himmelfarb， Poverty and Compassion： The Moral Imagination of the Late Victorian， Vintage Books， A Division of Random House， Inc.，1991， pp.3～4，186.

[20] 萊斯特·M. 薩拉蒙、S. 沃加斯·索可洛斯基等：《全球公民社會：非營利部門國際指數(shù)》，陳一梅等譯，北京大學(xué)出版社2007年版，第34～63頁。

[21] Lester M. Salamon， Partners in Public Service： Government-Nonprofit Relations in the Modern Welfare State， The John Hopkins University Press， 1995， p.168.

[22] [23] Robert L. Payton and Michael P. Moody， Understanding Philanthropy： Its Meaning and Mission， Indiana University Press， 2008， p.15;pp.13～14.

[24] 彼得·辛格：《行最大的善：實效利他主義改變我們的生活》，陳瑋、姜雪竹譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第10～11頁。

[25] Lawrence J. Friedman and Mark D. Mcgarvie， eds.， Charity， Philanthropy， and Civility in American History， Cambridge University Press， 2002， p.48.

[26] 烏爾希里·貝克：《風(fēng)險社會：新的現(xiàn)代性之路》，張文杰、何博聞譯，譯林出版社2018年版。