閆建華 方昉

[摘 要]近年來西方學(xué)界自覺興起的植物批評思潮，引發(fā)了人們對植物生命和植物倫理的思考與關(guān)注。從植物批評的視角考察中國古代神話故事，旨在重新思考人類世界與植物世界之間的關(guān)系。中國古代神話中的植物故事大致可以分為三類，即植物兆示故事、人變植物故事和植物變?nèi)斯适?。其中，植物兆示故事和人變植物故事皆傳遞出一種積極的、正能量的植物文化，讀者從中看到的不僅是植物與人類之間同根相連的生命關(guān)系，也看到人類對植物死而復(fù)生的神性生命的向往與渴望;而植物變?nèi)斯适聜鬟f的則多半是消極的、負(fù)能量的植物文化，尤其是那些動(dòng)輒毀壞古樹的除妖去魅文化。這幾種植物文化現(xiàn)象在當(dāng)今社會(huì)依然存在。因此，如何在敬畏生命的“生命”成分中添入“植物”二字，應(yīng)該成為當(dāng)下中國生態(tài)文明建設(shè)的一道綠色命題。

[關(guān)鍵詞]中國神話;植物敘事;植物兆示;植物變形

眾所周知，當(dāng)今世界森林面積和綠地面積的大幅度減少，在很大程度上導(dǎo)致了全球氣候變異以及其他一些直接威脅地球生命持續(xù)存在的環(huán)境危機(jī)。這樣的后果與千百年來尤其是工業(yè)革命以后人類將植物邊緣化、工具化和符號化的傳統(tǒng)做法之間有著直接的關(guān)系。針對這一問題和現(xiàn)狀，近年來西方學(xué)界自覺興起了一股植物批評（critical plant studies）的思潮，引發(fā)了人們對植物生命和植物倫理的思考與關(guān)注。事實(shí)上，西方學(xué)界對植物的關(guān)注早在20世紀(jì)40年代就已經(jīng)開始，羅賓斯（William Robbins）和利奧波德（Aldo Leopold）可謂其中的典型代表。①到了21世紀(jì)，斯奈德（Gary Snyder）和柯霍夫（Angela Kallhoff）持續(xù)接力，②從而使植物倫理的呼喚之音得以綿延至今。盡管這些學(xué)者和詩人的吁請一直未能得到普遍重視，但他們至少為當(dāng)下正在興起的植物批評吹響了前奏。確切地說，植物批評是在2013年前后逐漸形成的一種探尋人與植物關(guān)系的理論思潮和跨學(xué)科批評實(shí)踐。植物批評之所以聚焦于邊緣化的植物，并在很大程度上引發(fā)了生態(tài)批評領(lǐng)域的“植物轉(zhuǎn)向”③，這一方面與植物在一切生命中所發(fā)揮的基礎(chǔ)性作用和全球植物共同體不斷遭到破壞的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)之間有著密切的關(guān)系，另一方面也得益于植物實(shí)證科學(xué)尤其是植物神經(jīng)生物學(xué)的推動(dòng)。可以說，自2006年植物神經(jīng)生物學(xué)誕生以來，有關(guān)植物行為、植物認(rèn)知、植物感知的科學(xué)研究取得了突破性的進(jìn)展，使人們得以對植物行為的復(fù)雜性、植物反應(yīng)的協(xié)作性，以及植物的記憶能力、交際能力和語言能力有了全新的認(rèn)識，打破了千百年來人們對于植物的錯(cuò)誤認(rèn)知和觀念。忒瓦沃斯（Anthony Triwavas）的《植物行為與智力》（Plant Behavior and Intelligence，2014）、卡班（Richard Karban）的《植物感知與交際》（Plant Sensing and Communication，2015）、鮑盧什考（Frantisek Baluska）等所編著的《植物記憶與學(xué)習(xí)》（Memory and Learning in Plants，2018）等，都是植物神經(jīng)生物學(xué)研究的代表性著作。

此外，人類學(xué)家科恩（Eduardo Kohn）的《森林怎樣思考》（How Forests Think：Toward an Anthropology Beyond the Human，2013）也對植物批評產(chǎn)生了不小的影響。在這部被譽(yù)為多元物種民族志的典范之作中，科恩明確指出：所有的自我（self）“都與彼此之間或與整個(gè)世界之間發(fā)生交集”①，而“自我不僅限于有大腦的動(dòng)物。植物也是一種自我”②。且由于所有的自我“都有自己的視角”，因而人類若想與這些不同的“自我”和諧共處，必須得超越固有的道德邊界、找到新的共處之道才行。③科恩的觀點(diǎn)不僅引起了民族志領(lǐng)域?qū)χ参锏母叨汝P(guān)注，而且也得到了文化地理學(xué)、物向本體論、哲學(xué)、族裔生物學(xué)以及其他學(xué)科領(lǐng)域的回應(yīng)。用亞當(dāng)森（Joni Adamson）和桑迪蘭茲（Catriona Sandilands）的話來說，這些學(xué)科領(lǐng)域都“開始不約而同地思考植物在有關(guān)地方、倫理、政治與詩學(xué)中的社會(huì)生態(tài)想象”。④從中也可以看出，植物批評的影響力之所以能夠持續(xù)擴(kuò)大，就因?yàn)樗母祻囊婚_始就扎得比較深，使之能夠從堅(jiān)實(shí)的科學(xué)基礎(chǔ)和豐富的理論資源中源源不斷地汲取營養(yǎng)。

植物批評的目的就是要重新思考人類世界與植物世界之間的關(guān)系，將植物從形而上學(xué)的傳統(tǒng)束縛中解脫出來，重構(gòu)一種“為了植物而不是關(guān)于植物”⑤（not of the plant but for the plant）的本體論，以此來引發(fā)一種針對植物的文化態(tài)度上的變化，并使植物最終獲得跟人類一樣的生命存在。換句話說，在以往與植物有關(guān)的批評研究中，植物往往只是研究問題的一種介質(zhì)或視角，是研究的手段而非目的，而當(dāng)下的植物批評主要關(guān)注的是植物的本體生命。植物不再是研究的手段，而是研究的目的。為此，植物批評學(xué)者對各類文化敘事表征植物的方式方法進(jìn)行了較為深入的探討，揭示了思想、宗教、心理、精神、文學(xué)等領(lǐng)域植物生命被遮蔽的各種深層原因。從中不難看出，盡管植物批評倡導(dǎo)一種在西方和非西方哲學(xué)、宗教以及文化傳統(tǒng)之間進(jìn)行一種持續(xù)的研究和探討，但現(xiàn)有的研究主要關(guān)注的是西方尤其是英美國家的文學(xué)和文化，對東方各國豐富多樣的植物故事鮮有涉及。鑒于此，本文擬對中國古代神話故事的植物文化內(nèi)涵予以梳理和探討，以期加入到當(dāng)下植物批評的多聲部對話中來。

此外，鑒于現(xiàn)有的植物批評主要著眼于當(dāng)代的文學(xué)和文化文本，因而選擇考察中國古代神話故事的植物文化內(nèi)涵也是出于對時(shí)代補(bǔ)缺的一種考量。當(dāng)然，最主要的一個(gè)原因是植物元素在中國古代神話故事中占有相當(dāng)大的比重。比如，在袁珂先生主編的《中國神話大辭典》中，有關(guān)植物的詞條分類索引就達(dá)170多種;在段成式撰寫的《酉陽雜俎》和李昉等人編纂的卷帙浩繁的《太平廣記》中，有關(guān)植物的神話故事都是分專章或?qū)＞韥碛浭龅?而《山海經(jīng)》中有關(guān)植物的各種神異記述更是不勝枚舉。仔細(xì)想來，即使在夸父追日這種看似與植物無關(guān)的神話故事中，我們照樣也能看到植物的影子：當(dāng)夸父的手杖最后化為“鄧林”即桃林時(shí)，夸父追日的故事明顯就與植物發(fā)生了交集。同樣，嫦娥之所以能夠飛升到月宮，白素貞之所以能夠讓許仙起死回生，這些都離不開昆侖山上的靈芝仙草這類植物。但無論是專門圍繞植物還是間接涉及植物的神話故事，都是筆者考察植物文化的重要文本。以下擬從植物的兆示故事、人變植物故事和植物變?nèi)斯适氯齻€(gè)方面來闡述中國古代神話的植物文化內(nèi)涵。

一、植物的兆示故事：植物與人類同氣連枝、榮枯與共的文化表征

在中國傳統(tǒng)文化中，喜鵲、烏鴉、彗星、地震等常被用來兆示人的好運(yùn)或厄運(yùn)，并且經(jīng)過一代又一代的傳承，這些動(dòng)物、星象以及自然災(zāi)害等所承載的象征意義已成為本民族傳統(tǒng)文化的一部分。相比之下，由于植物長期以來被作為隱喻或象征符號來看待，其兆示功能反倒在很大程度上被其符號功能所遮蔽。但是，我們只需翻開《山海經(jīng)》、《搜神記》以及《太平廣記》等神話經(jīng)典，就能看到不少將植物作為兆示物的神話故事，可謂植物與人類之間一榮俱榮、一損俱損之“連帶”關(guān)系的一種形象表征，無論植物是作為吉兆還是兇兆。

最常見的植物兆示故事是用植物的榮枯來預(yù)示個(gè)人或家族命運(yùn)的興衰或榮辱。就拿《聊齋志異》中的《橘樹》①來說，當(dāng)主人公呵護(hù)有加的橘樹“繁實(shí)不懈”時(shí)，主人公就知道這是其夫君仕途坦蕩的好兆頭;當(dāng)橘樹“憔悴無少華”時(shí)，她很快就意識到這是其夫君行將被“解任”的一種不祥之兆。同樣，《續(xù)齊諧記》中的《紫荊樹》②，也通過一株紫荊樹從“憔悴”到“榮茂”的變化，兆示出一個(gè)家庭從相惡分裂到和睦順暢的轉(zhuǎn)變。這種用植物的榮枯來預(yù)示人類命運(yùn)的寫法，是一種十分常見的植物兆示故事模式，也是一種古老的植物信仰文化，其影響至今盛行不衰，我們僅從店鋪生意開張時(shí)門前擺放鮮花、過年過節(jié)時(shí)家里擺放綠植等傳統(tǒng)習(xí)俗中就能夠感受到這一點(diǎn)。

與此同時(shí)，我們也看到，并不是所有的“花開”都是“富貴”或好運(yùn)的一種兆示，有時(shí)恰恰是一種厄運(yùn)的兆示。如在《梁生》③中，主人公園子里的十多棵梨樹竟然在冬天開花，梁生“甚奇之，以為吉兆”?？砂凑铡胺蚰疽源憾鴺s，冬而瘁”的常理來看，梨樹在冬天綻放無疑是一種十分反常的自然現(xiàn)象，而自然現(xiàn)象一旦反常，“焉可謂之吉兆乎？”不出所料，僅僅過了一個(gè)多月，梁生就失去了父親。毫無疑問，這則故事是借自然的反常來兆示人類命運(yùn)的無常，這一點(diǎn)無論從常識還是科學(xué)的角度來看都解釋得通：梨樹如果在冬天綻放，至少說明是氣候發(fā)生了異變，而氣候的異變無一例外都是某種災(zāi)難的前兆，這也是中國當(dāng)代生態(tài)詩人如戚華海④和侯良學(xué)⑤，以及英美當(dāng)代生態(tài)詩人如阿格巴比①（Patience Agbabi）、格雷厄姆②（Jorie Graham）和里?、郏≒eter Reading）等在詩歌中所表達(dá)的一種普遍認(rèn)知?！读荷返慕Y(jié)局表明，如果植物的生長節(jié)奏出現(xiàn)紊亂，勢必會(huì)影響人類的命數(shù)或生存?？梢哉f，這既是對人類與植物同氣連枝的一種形象寫照，也是對本納特（Jane Bennett）所說的跨物質(zhì)同情心的一種形象詮釋④。由此觀之，人與植物“榮枯與共”的一個(gè)基本前提便是不能違背植物生長凋謝的自然規(guī)律，正如《橘樹》和《紫荊樹》所昭示的那樣。

如果說《梁生》中的梨樹兆示的是人的命數(shù)，那么《崔玄微》⑤中的各種花木兆示的則是人的健康與長壽。故事主人公崔玄微健康長壽的秘訣便是對院子里的各種花木用心呵護(hù)，而這些“長于此住”的花木反過來又使得崔玄微能夠“延年卻老”。這種將植物的“長住”與個(gè)人的“延年”并置一處的結(jié)構(gòu)模式，不僅彰顯出植物與人類命運(yùn)息息相通的生物學(xué)意義，而且也昭示出長期以來人類在植物的食用、藥用、審美等方面的生命體驗(yàn)，其中包括植物對人的能力的改變⑥，對人的健康、壽命以及精神和心理的影響等諸多方面。反過來看，如果植物不“長住”，又會(huì)產(chǎn)生怎樣的后果呢？《搜神記》中的《筋竹長人》⑦這則故事告訴我們，當(dāng)一簇化身為方相的筋竹突然“離家出走”之后，陳家不久就遭遇大火，致使“奴婢頓死”，家運(yùn)“大貧”。我們從筋竹長人“在家有年”的話語中不難看出，筋竹林的繁榮旺盛無疑是陳家富貴興旺的一種兆象，而筋竹長人的突然離去不僅意味著陳家失去了植物神的佑護(hù)，也意味著筋竹自身生命的凋零或枯萎，而后者顯然是陳家頹運(yùn)的一種兆象。由此可見，植物的在場或缺席會(huì)直接影響乃至決定個(gè)人和家庭的命運(yùn)，人與植物同枝相連的文化意蘊(yùn)由此得到了充分的彰顯。

從根本上來看，植物之所以被作為家道、個(gè)人命運(yùn)以及健康長壽等的兆示物，或許是因?yàn)橹参镌谠S多情況下也與一個(gè)民族或一個(gè)地方的生死存亡這樣的神話語境及其生命體驗(yàn)有關(guān)。就拿女媧的故事來說，她不僅補(bǔ)天，而且也“治地”。從“積蘆灰以止淫水”中可以看出，蘆草是女媧“治地”必不可少的一種物資，且當(dāng)“淫水涸”成為“顓民生”⑧必不可少的一個(gè)前提條件時(shí)，蘆草在很大程度上就成為女媧救民的“稻草”。細(xì)究起來，“湯禱桑林”“后羿射日”故事中成湯王和后羿的英雄壯舉不也是救民的“稻草”嗎？無論是女媧、成湯王還是后羿，他們的所作所為都是為了拯救備受水災(zāi)和旱災(zāi)之苦的整個(gè)民族乃至整個(gè)人類。事實(shí)上，前文提到的夸父追日也不例外。當(dāng)夸父的身體和手杖化為“廣員三百里”或“彌廣數(shù)千里”⑨的桃林之后，夸父想通過逮日緩解旱情的宏愿實(shí)質(zhì)上已經(jīng)外化為廣袤蒼郁的桃林?？梢娍涓缸啡諅鬟_(dá)的不僅是一種拼搏精神，同時(shí)也是一種借助植物來緩解旱情、拯救人類的生命體驗(yàn)。可以說，當(dāng)夸父用“尸膏”浸潤而成的桃林反過來又成為夸父族或其他族類賴以生存的蔭庇之所時(shí)，人類與植物之間血脈相連的共生關(guān)系就得到了十分形象的演繹。這或許就是植物作為個(gè)體或家族兆示物的深層原因所在。

也許正是因?yàn)槿绱?，植物還常被用來兆示社會(huì)和政治方面的變遷。按照《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》的說法，如果政治清明，社會(huì)穩(wěn)定，鳳凰和麒麟就會(huì)來到庭中，蓍草和朱草就會(huì)顯出吉兆;如果是亂世或衰敗之世，那么不僅雜草會(huì)蔓生，就連莊稼也無法結(jié)實(shí)。①縱觀現(xiàn)有的神話故事，植物所兆示的大都是一些亂世而非盛世，而且所謂的兆示在很大程度上都離不開聽覺、視覺、心理或文化方面的一些聯(lián)想。如據(jù)《太平廣記》記載，上黨地方出現(xiàn)了一棵會(huì)作人聲、貌似人形的人參，這棵人參便被視為朋黨之亂和隋室衰微的不祥之兆，②因?yàn)椤吧宵h”很容易給人一種朋黨上位的聯(lián)想。同樣，在《竇寬》③這則故事中，由于被伐之樹出血，竇寬便意識到這是血光之災(zāi)的兆頭，果然，他因與“甘露之變”中的鄭注有連而被誅殺。而《搜神記》里的《草作人狀》④和《太平廣記》里的《龍蛇草》⑤都將路邊長出的人形草和獸形草視為草妖作祟的惡兆，以此來兆示漢靈帝在位時(shí)“黃巾賊”與“黑山賊”等“草妖”對社會(huì)造成的禍亂。倘若我們聯(lián)系漢靈帝在位時(shí)“親小人，遠(yuǎn)賢臣”⑥的種種惡行及其所導(dǎo)致的叛亂和災(zāi)難，就不難理解人形草與獸形草所表征的惡兆之意了。

依據(jù)陳茜的研究，植物大都發(fā)揮的是瑞兆的功能。⑦可為什么草木尤其是化為人形的草木大多兆示的是社會(huì)政治方面的動(dòng)蕩呢？這背后的深層原因或許可以從詞匯和心理學(xué)的視角加以分析。我們知道，普通民眾在統(tǒng)治階層尤其是帝王將相眼里通常被視為“草民”或“草芥”，即使其中比較出眾的也要用“草莽”來加以界定。如此一來，一旦有“草民”起來反抗、欲與統(tǒng)治階層一決高下的時(shí)候，他們就變成了不折不扣的“草妖”，而那些通常用來表征“草民”的植物也就隨之被賦形為人，通過植物反常的“越界”來預(yù)示社會(huì)秩序?qū)⒁髞y的災(zāi)難性動(dòng)蕩。這種植物的“越界”和“草民”的越界就是格式塔心理學(xué)上所說的異質(zhì)同構(gòu)關(guān)系。如此想來，那些草木變形為人的神話中似乎也透著一種“草木皆兵”的恐懼心理。透過這種心理，我們看到的是草木對人類意識和人類社會(huì)所產(chǎn)生的深刻影響。也就是說，當(dāng)植物被用來兆示社會(huì)動(dòng)蕩或王位更迭的時(shí)候，植物也就與一個(gè)國家的政治和百姓的命運(yùn)緊密地聯(lián)系在一起，從而以一種反觀的方式進(jìn)一步說明植物與人類之間同氣連枝的關(guān)系。

二、人變植物故事：對植物死而復(fù)生的神性生命的文化想象與文化愿景

植物變形也是中國古代神話的一大特色，前文提到的好幾個(gè)故事其實(shí)也都涉及植物變形的問題。由于植物變形的神話故事數(shù)量較多，且涉及不同指向的變形和文化表征，因此有必要在本節(jié)和下節(jié)分別就人變植物和植物變?nèi)诉@兩種變形故事作進(jìn)一步的考察。

一般說來，在人變植物的故事中，基本上都是人死后化形為各種各樣的植物，其中有些是化為全新的植物物種，有些是化為已有的植物物種，但無論是何種情形，化形為植物之后，人的一切特征盡皆消弭無蹤。如《山海經(jīng)·中次七經(jīng)》中記錄了一種“服之[可以]媚于人”的瑤草，相傳是炎帝的女兒瑤姬死后所化。瑤姬生前“為人所愛”①，逝去之后，其“為人所愛”的品質(zhì)在服食瑤草的人身上得以延續(xù)。很顯然，作為帝女，瑤姬被賦予一種植物所特有的、死而復(fù)生的神性生命，這種神性生命分別永駐于瑤草和服食瑤草的世人身上。當(dāng)然，瑤姬的故事無疑也是華夏民族對神跡的一種文化想象，但透過這種文化想象，我們看到的卻是人對植物神性生命的一種肯定與向往。

再譬如后稷的故事?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中說后稷死后葬在都廣之野，那里自此“百谷自生”②，可見這“百谷”就是后稷的化身。作為周民族的始祖以及中國的谷物之神或農(nóng)神，后稷尤擅農(nóng)事。對于一個(gè)崇尚民以食為天的民族而言，似乎沒有什么比這更重要、更偉大的了。因而后稷死后化為“百谷”，既彰顯了農(nóng)神的生命在“百谷”中得以永駐的神跡，又寄托了世人希望能像后稷一樣“實(shí)種實(shí)褎，實(shí)發(fā)實(shí)秀，實(shí)堅(jiān)實(shí)好，實(shí)穎實(shí)栗”③的美好愿望。而無論是神跡還是愿望，其中無不透著古人對植物死而復(fù)生的神性生命的一種向往。從瑤姬和后稷的故事中也可看出，人化為植物并非一件悲哀或不幸的事，多數(shù)時(shí)候反而是出于一種積極的、正面的、肯定的原因，或是由于某種神性、仙性或超自然的力量作用的結(jié)果，即使一些比較血腥的殺戮故事也是如此。譬如我們熟悉的楓樹據(jù)說是蚩尤的鮮血滴到刑枷上化生而成的④，而一種名為越王頭⑤的椰果則是由一位被謀殺的越王的頭顱化生而成的。這兩位王者身份的人雖然最后被殺，但他們不甘被誅、死而后生的強(qiáng)烈執(zhí)念就使其變形為歲歲復(fù)榮的植物。由此可見，古人對植物神性生命的向往是多么強(qiáng)烈。

這幾則神話故事似乎也揭示了一個(gè)十分有趣的文化現(xiàn)象，即始祖、王者、帝女、力士這類神祇或人物死后一般都化生為一種全新的植物物種，⑥其原型或許可以從盤古開天辟地的創(chuàng)世神話中覓得些許。在清代馬骕所引《五運(yùn)歷年記》中，盤古死后身體各部位分別化為日月星辰和山川大地，而大地上的草木則由其“皮毛”化生而成。另在明代董斯張所引創(chuàng)世版本中，盤古的“毛發(fā)[化]為草木”“骨節(jié)[化]為山林”⑦。《韓詩外傳》則曰：“死者為鬼，鬼者，歸也”“骨歸于木”“毛歸于草”。⑧如果我們將盤古創(chuàng)世神話視為天地開辟、萬物誕生的原點(diǎn)，那么就不難看出，從盤古到后稷再到帝女和王者力士，死亡雖然是人類生命形態(tài)的一種終結(jié)，但卻是植物生命形態(tài)的一種開始，正應(yīng)了詩人鄧肯（Robert Duncan）所說的“死亡是野草生長的前提”⑨之語。換句話說，死后變形為植物的人類，通過將人體的物質(zhì)和能量轉(zhuǎn)換成植物的物質(zhì)和能量，而獲得一種重生乃至永生。從這個(gè)意義上來講，人變形為植物既是神話，也是科學(xué)，它不僅與西方存在之鏈（the Great Chain of Being）學(xué)說中將人高懸于植物之上、完全與植物脫節(jié)的哲學(xué)觀念大相徑庭，而且也從根本上打破了人類與非人類、動(dòng)物與植物之間的壁壘，為我們構(gòu)建本土植物本體論提供了十分寶貴的源頭性資源。

這種始于盤古的植物變形并未止于神祇或超凡之人，而是擴(kuò)展至普通人。他們化身為植物的因由大都與愛情有關(guān)，這其中最具代表性的人物是黃生①和韓憑夫婦②。黃生在勞山道觀借宿期間與生長在那里的忍冬和牡丹仙子相遇相知，從此一往情深，以致他死后決意寄魂于牡丹?；頌槟档ぶ蟮狞S生不僅實(shí)現(xiàn)了與所愛之“物”相依相愛的愿望，而且也與二者一起將生死相依的愛情演繹至極致：當(dāng)黃生所化牡丹不幸被斫之后，一旁的忍冬和牡丹也相繼死去！正可謂“情之至者，鬼神可通”。韓憑夫婦的故事何嘗不也是如此。為了終止宋康王霸妻辱夫的痛苦，夫妻二人相約自殺。惱怒的宋康王出于報(bào)復(fù)特意將他們分開埋葬，哪想到他們各自的墳頭上很快就長出兩棵大梓樹，“屈體相就，根交于下，枝錯(cuò)于上”，且樹上還有一對“晨夕不去，交頸悲鳴”的鴛鴦。按照故事作者的說法，鴛鴦是夫婦二人的精魂所化，照此推理，這兩棵大梓樹就是他們的尸身所化?？v觀那些因愛而發(fā)生“變形”的故事，包括眾所周知的梁祝傳說和白蛇傳說，同時(shí)化身為植物和動(dòng)物的恐非《相思樹》莫屬。這兩則變形故事進(jìn)一步說明，若非出于一種感天動(dòng)地的強(qiáng)烈執(zhí)念，普通人恐難化身為植物，這就從反面說明古人對植物的神性生命是多么向往，而針對黃生或韓憑夫婦的文化想象何嘗不也是一幅植物文化的愿景。

也許正是因?yàn)槿绱?，人變形為植物不僅不會(huì)讓人產(chǎn)生一種降格的感覺，反而還會(huì)產(chǎn)生一種升格的感覺，這種升格的感覺如果不是出于對植物生命的肯定與褒揚(yáng)還能是什么呢？事實(shí)上，當(dāng)《香玉》中的黃生將自己的“死期”視為“生期”時(shí)，他所表達(dá)的何嘗不是古人借助植物獲得重生甚至是永生的一種愿望呢？再聯(lián)系我們所熟悉的人參、靈芝、蟠桃、活人草、不死樹、反魂樹等一系列神話傳說中的植物，還有食榆樹可以成仙③、食松子可以活300歲的偓佺④、食桂芝可以活800歲的彭祖⑤等傳說，甚至是人人所熟悉的“福如東海長流水，壽比南山不老松”這樣的對聯(lián)，就可明白植物其實(shí)一直都承載著這樣的文化愿景。

為了進(jìn)一步說明這一點(diǎn)，我們不妨來看一下希臘羅馬神話中的人變植物故事?？偟膩砜?，除個(gè)別變形是出于肯定或積極⑥的原因之外，絕大多數(shù)變形都是出于無奈、悲傷、懲罰、贖罪、恐懼等一些消極的、迫不得已的原因，如達(dá)芙妮（Daphne）變形為月桂樹⑦、密耳拉（Myrrha）變形為沒藥樹⑧、西帕里修斯（Cyparissus）變形為悲傷樹⑨、那喀索斯（Narcissus）變形為水仙花①等等。希臘羅馬神話中的植物變形之所以顯得如此消極和不幸，在很大程度上也與亞里士多德對植物所下的定論不無關(guān)系。在亞氏看來，植物是靜止的、低級的生命，它雖然也有靈魂，但那是一種無知無覺、僅能為其自身提供營養(yǎng)的靈魂。與之相比，動(dòng)物顯然要高出一等，因?yàn)閯?dòng)物的靈魂由營養(yǎng)性靈魂②和感知性靈魂構(gòu)成，而比動(dòng)物更加高級的人的靈魂則由營養(yǎng)性靈魂、感知性靈魂和理性靈魂三部分構(gòu)成③。據(jù)此看來，人變形為植物無疑意味著人類從三靈兼具的高等生命降格為僅有營養(yǎng)性靈魂的低等生命，因而是一種可怕的降格行為，有時(shí)甚至是一種可怕的受難行為。這一點(diǎn)顯然與中國神話中的變形動(dòng)因之間形成巨大的反差。造成這種反差的民族文化、思維定勢、地理差異、自然觀念等等，都值得我們?nèi)プ鬟M(jìn)一步的探討。

三、植物變?nèi)斯适拢簩Α爸参锶恕睈墼鹘患拥拿苄膽B(tài)與毀木怯魅文化

盡管中國神話中人變植物總體上被賦予一種積極向上的內(nèi)涵，但這并不意味著植物變?nèi)艘彩侨绱?。相較而言，植物變?nèi)怂坪躏@得更加多樣、更加復(fù)雜，而且也充滿了矛盾。這是因?yàn)?，一方面由植物變化而來的部分“植物人”備受人類的呵護(hù)和喜愛，另一方面卻有大量的“植物人”被人類冷酷地摧殘致死，而人類處死“植物人”的動(dòng)機(jī)除了受好奇心、無知甚或是純粹的惡意驅(qū)使之外，許多情況下是出于對植物越界的一種鄙視、擔(dān)憂甚至是恐懼，生怕升格為人的植物對人類形成某種潛在的威脅，故這類故事大都以一種“除之而后快”的范式來結(jié)束故事。

我們先來看人類善待“植物人”的故事。眾所周知，漢語中用來形容女子貌美的詞語往往與植物有關(guān)，如杏眼圓睜、梨花帶雨、櫻桃小嘴、指如春蔥、蓮步輕移等等?；蛟S是出于同樣的思維定勢和心理機(jī)制，神話中變形為美貌女子的植物基本上都是一些美麗的鮮花④，這在《香玉》中如此，在《葛巾》⑤、《荷花三娘子》⑥、《黃英》⑦和《藕花》⑧等故事中也是如此。這類故事的一個(gè)共同特點(diǎn)是圍繞一位男子與花精花仙之間的愛情糾葛展開，且大體上都遵循這樣一種敘事模式：一位獨(dú)處的男性書生邂逅了一位（有時(shí)是兩位）美麗的花精花仙，然后雙雙墮入愛河，但由于發(fā)生了這樣那樣的意外，故善終者甚寡。此外，在這類故事中，花精花仙們無一例外都渴望得到人類的真愛與善待，且其中的一些幸運(yùn)兒也確實(shí)覓得了這樣的真心，如《香玉》中的黃生、《荷花三娘子》中的宗生、《黃英》中的馬子才、《藕花》中的宋文學(xué)以及《桃夭柳媚》⑨中的吳生杰等等。他們明知自己所愛之人在世俗眼里是花妖花怪，卻依然決然愛之惜之，不計(jì)任何代價(jià)和后果。

但并不是所有的花精花仙都有這樣的運(yùn)氣。就拿《葛巾》中的常大用來說，他雖然也愛妻子，可對她的身份總是充滿疑惑，他背著妻子查探出她的牡丹花精身份，但卻為此付出了妻離子散、痛悔終身的代價(jià)。常大用的悲劇就在于他始終將植物作為不可信任的異類來看待，這恰恰是他的植物伴侶所不能接受的，也是其他任何一位植物戀人所不能接受的。前文已經(jīng)提到，植物批評的目的是要考察人類與植物之間的關(guān)系，像這種讓人類與植物成為夫妻或戀人的神話故事，無疑是我們考察二者關(guān)系再好不過的文本。從中我們既能看到人類與“植物人”之間相遇相知、生死相依的感人情景，也能看到“植物人”對平等和信任的強(qiáng)烈訴求，“今見猜疑，何可復(fù)聚？”常妻的詰問就是最好的明證。這是否意味著這類神話故事中已經(jīng)蘊(yùn)藏著一種讓植物也獲得跟人類同等的生命存在的暗示呢？

與此同時(shí)，我們也看到，即使在這幾個(gè)人類善待植物戀人的故事中，也不乏植物被無端摧折致死的悲劇。如香玉寄身的牡丹就先后遭遇差點(diǎn)被砍掉和掘根移死的厄運(yùn)，她后來雖然因感念黃生的癡情而得以復(fù)活，但最終也和忍冬一起隨著“黃生菊”的被斫而死去。再譬如宋文學(xué)所鐘愛的菱花和藕花，她們也分別遭遇被客人掐頭和惡醫(yī)侵?jǐn)_致死的悲慘命運(yùn)。如果說這兩例摧折植物戀人的辣手是第三方，他們對被害者的情感、思想、品格等一無所知，僅僅因?yàn)樗齻兗纳淼闹参锩榔G明麗就忍不住掐枝折花，那么這種“愛死”植物的行為或許還情有可原?？扇绻菡壑参飸偃说氖撬齻兩類鄣哪凶樱麄兦澳_對植物戀人溫情款款，后腳卻辣手摧花，那么這種行為除了表明人類對植物的冷血和殘酷之外還能是什么呢？如在《蘇昌遠(yuǎn)》①中，題名中的男子遇到一位白衣女子，二人相見如故，男子還特意送給女子一枚玉環(huán)，不料這枚玉環(huán)就藏在園中一株“開敷殊異”的白蓮花中，于是男子毫不留情地折斷蓮花，故事也以“其妖遂絕”四個(gè)字結(jié)束?？梢娨坏┌l(fā)現(xiàn)心儀之人是植物，無論這植物是多么地通人性，也無論自己與“植物人”曾經(jīng)是多么地相愛，植物依然會(huì)被當(dāng)作異類或妖孽來看待，因而就會(huì)理所當(dāng)然地被毀掉。

類似的情景也發(fā)生在《光化寺客》②中。故事中的男子照樣贈(zèng)予與之幽會(huì)的百合仙子一只白玉指環(huán)，照樣在百合花瓣中發(fā)現(xiàn)了這只指環(huán)，只是他發(fā)現(xiàn)這只指環(huán)的方式是將百合花連根挖出，然后把花瓣一層層剝開。依照當(dāng)代植物神經(jīng)生物學(xué)的發(fā)現(xiàn)，植物也有感知力，也能感受到疼痛和恐懼③，因而這樣的發(fā)現(xiàn)方式對于百合花而言無異于凌遲?？上У舭俸系哪凶硬⒉粫?huì)對植物的死亡恐懼和痛苦產(chǎn)生任何共情力。雖然他在發(fā)現(xiàn)指環(huán)后痛悔而死，但他痛悔的是害死了佳人，而不是毀掉了佳人寄身的百合。試想如果佳人能夠如期而至，他還會(huì)在意一株百合的死活嗎？

至于那些讓人類心生戒備甚至感到恐懼的草木精怪，無論是有害還是無害，有弊還是有利，最后的結(jié)局不是被砍被焚，就是被殺被食，這一點(diǎn)在《太平廣記》的草木篇中得到了十分集中的體現(xiàn)。如劉皂和智通分別將蓬蔓和大青桐樹用火燒掉④;鄧珪和江夏將樹精“掘根而焚之”⑤;董觀、吳偃、盧虔分別將古杉樹、古槐樹、巨柳“盡伐去之”⑥;陸敬叔除了“使人伐大樟樹”之外，還將人面狗身的樟樹精烹而食之①。在所有這些毀樹伐樹的故事中，最令人感到費(fèi)解的莫過于董奇的伐樹行為：

京兆董奇庭前有大樹，陰映甚佳。后霖雨，奇獨(dú)在家鄉(xiāng)，有小吏言，太承云府君來。乃見承云著通天冠，長八尺，自言為方伯，某第三子有雋才，方當(dāng)與君周旋。明日，覺樹下有異。每晡后無人，輒有一少年就奇語戲，或命取飲食。如是半年。奇氣強(qiáng)壯，一門無疾。奇后適下墅，其仆客三人送護(hù)。言樹材可用，欲貸之，郎常不聽，今試共斬?cái)壑?。奇遂許之。神亦自爾絕矣。②

按照常理，這種能給家人帶來好運(yùn)的神樹除了竭力保護(hù)之外，焉能有毀樹取材之想？《搜神記》中的鄉(xiāng)民之所以對樹神黃祖虔誠敬拜，就因?yàn)樗麄冎傈S祖是一位樹神，能夠護(hù)佑一方平安③。這樣的故事并非特例，我們從木神句芒崇拜和始祖崇拜④中都能看到樹神崇拜的影子。余紅艷認(rèn)為，當(dāng)人類“[對樹精]有所求時(shí)，便奉其為神，加以祭祀;當(dāng)有所礙時(shí)，便斥之為怪，除之而后快”⑤?？蛇@棵大樹不僅沒有對董奇造成任何妨礙，反而“陰映甚佳”;不僅讓董奇本人變得日漸“強(qiáng)壯”，而且還使他“一門無疾”。如此毫無妨礙反而百般有益的樹木竟然也會(huì)遭遇“斬?cái)邸钡拿\(yùn)，可見樹木在董奇眼里壓根就沒有任何生命價(jià)值可言。從這個(gè)意義上來講，這則故事或許恰恰體現(xiàn)的是“大樹精靈”崇拜傳統(tǒng)的一種式微，而不是如一些學(xué)者所說的那樣是對“大樹精靈”崇拜傳統(tǒng)興起的一種“精彩表現(xiàn)”⑥。

不過話說回來，董奇的毀樹行為雖然有悖常理，但至少他還有一個(gè)用材的“正當(dāng)”理由可陳。或許對于他來說，植物存在的價(jià)值就是為人所用。在《賈秘》⑦中，松樹精的自豪感源于他是“哲匠構(gòu)大廈”必用的“棟梁”;在《江叟》⑧中，荊山槐勸說槐樹王“自拔于道”，以便在老去之前被用作“大廈之梁棟”?？梢姰?dāng)植物被強(qiáng)行賦予這樣一種“認(rèn)知”，或是當(dāng)植物以成為人類的可用之材而感到自豪甚至是求之不得時(shí)，植物無論是作為個(gè)體還是整體的生命價(jià)值也就被遮蔽了，遑論植物生命的神性。這也許就是董奇將人的功利性完全置于植物的神性之上的一個(gè)主要原因，也是“伐樹成為樹精故事的關(guān)鍵詞”⑨的一個(gè)主要原因吧。

但也有不少“伐樹”之舉既不是因?yàn)闃淠居械K，也不是為了取材，而僅僅是出于人類對“植物人”的不屑、鄙視或恐懼。就拿《江叟》⑩中的槐樹精來說，他因好心為江叟指點(diǎn)迷津而被仙師“殘其一枝”，因?yàn)樗诤笳哐劾镏皇且粋€(gè)“小鬼”，而“小鬼焉敢專輒指人”？在《鄧珪》中，渴望知識的葡萄精頭天晚上還與鄧珪等一幫文人在一起相談甚歡，第二天卻被他們殘忍地掘根燒死，無論他怎樣抗議叫屈都沒有用。或許在鄧珪等人看來，葡萄這樣的草木“小鬼”焉能與人平起平坐？同樣，在《西游記》中，那些與唐僧一起吟風(fēng)弄月的樹精花仙們轉(zhuǎn)眼就被豬八戒筑得“根下俱鮮血淋漓”{11};在《張華擒狐魅》{12}中，張華一邊為狐貍精的聰明才智所折服，一邊卻將其烹殺，甚至連與狐貍一起的華表木也未能幸免。所有這些毀植行為無一例外都打著“除妖”的旗號。所謂的“妖”，不過是植物升格為人、具備了人的思想情感和文化品格而已，因而“除妖”在本質(zhì)上就是要否定植物的“人格”，這恰恰是當(dāng)今植物批評擬賦予植物的一種倫理品格，目的是要培育一種將植物作為人（plants as persons）來看待的植物文化。遺憾的是，這類神話敘事雖然已經(jīng)賦予植物一種人的品格，但卻通過伐樹除妖之舉將其徹底剝奪，從而將植物置于一種更加不利的境地。

四、結(jié)語

中國古代神話可謂卷帙浩瀚，本文僅在有限的篇幅內(nèi)進(jìn)行了十分有限的探討，分三個(gè)方面分析了神話故事中的植物文化內(nèi)涵?？偟膩砜?，植物的兆示故事和人變植物故事皆傳遞的是一種積極的、正能量的植物文化，讀者從中看到的不僅是植物與人類之間同根相連的生命關(guān)系，也看到了人類對植物死而復(fù)生的神性生命的向往與渴望。但在植物變?nèi)斯适轮?，讀者多半看到的是消極的、負(fù)能量的植物文化，尤其是那些動(dòng)輒毀壞古樹的除妖去魅文化。其實(shí)，稍加思考便可發(fā)現(xiàn)，這幾種可追溯到神話源頭的植物文化現(xiàn)象依然在當(dāng)今社會(huì)并存。因此，如何喚起和發(fā)揚(yáng)有利于森林和綠地保護(hù)的正能量的植物文化，如何改變和遏制毀壞綠植的負(fù)能量的植物文化，如何在敬畏生命的“生命”成分中也添加進(jìn)“植物”二字，也應(yīng)該成為當(dāng)下中國生態(tài)文明建設(shè)的一道綠色命題，否則，我們所向往的“青山綠水”就可能永遠(yuǎn)只是一個(gè)神話里的夢想。

責(zé)任編輯：安 吉 徐 敏