韓東育 董灝智

采訪時間：2020年3月

采訪地點：東北師范大學(xué)

采訪記錄及文字整理：東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授董灝智

問：韓老師好！在我們這茬人中流行一個說法，就是學(xué)術(shù)隊伍中有“兩個八○后”，一個是20世紀(jì)80年代出生的，比方像我;另一個則是80年代成長起來的，像七七、七八、七九級的“新三屆”前輩。作為“新三屆”的一員，我很想知道您和“成長的八○后”是怎樣走上學(xué)術(shù)道路的？

答：我是七九級的學(xué)生。跟七七、七八不太一樣，我是從校門到校門，雖沒做過知青，但“新三屆”同學(xué)都有著共同的求學(xué)經(jīng)歷和同樣強烈的求知欲望。這歸功于改革開放，也有懲于空話連篇、不學(xué)無術(shù)的十年動亂，更誘發(fā)于開眼看世界時才切實產(chǎn)生的危機意識。于是，饑渴而緊迫地攝取知識，就成了大家普遍而自覺的學(xué)習(xí)狀態(tài)。

說到專業(yè)，我無法不念及東北師范大學(xué)歷史系對我的強烈吸引，因為乾安一中講課最好的劉鳳洲老師，就是東北師大歷史系20世紀(jì)50年代的老畢業(yè)生。入大學(xué)那年，我17歲。本科階段，歷史系一大批剛剛被“落實政策”的史學(xué)名流，在我求學(xué)生涯的素地上涂上了最濃重的一筆。我是幸運的，因為我遇到了一群幾乎把學(xué)術(shù)當(dāng)宗教的老師和同學(xué)，他們身上有種很難用語言來表達的精神。這種精神，讓人們變得豁達和灑脫：不汲汲于名利，不掛懷于得失，不為軒冕肆志，不為窮約趨俗。我不知道這是否就是真正的大學(xué)精神?！笆吩贰钡娜穗H關(guān)系簡單而自由，卻保障了研究的復(fù)雜和深邃;對大紅大紫的追求也十分淡漠，倒反而使學(xué)者的聲名內(nèi)外遠播。我自己的學(xué)術(shù)生涯，就是在這樣的文化氛圍里起步的。所以，從業(yè)數(shù)十年來，便無法不發(fā)奮刻苦，并總是懷揣一份“日日踧踖”的小心，我擔(dān)心，由于自己的怠惰，會使先師們的英名受辱，讓“史苑”的精深蒙羞。去年，恰逢歷史系建系70周年。作為后學(xué)，我們用“史苑春秋”的短片告慰了歷史系的大師巨擘，感慨之余，還是感慨。

問：韓老師，請談一下您主要的學(xué)術(shù)研究歷程。

答：我一直認(rèn)為，自己平生所學(xué)，多拜先秦史徐喜辰和東亞史黑住真兩位先生之所賜。然而，他們的人格操守和獨到的縝密精深，我可能窮盡一生都難以企及。在我心目中，他們的人品和學(xué)品，就像大地里成熟的稻谷，內(nèi)斂而謙遜，飽滿而低垂。我個人的學(xué)術(shù)研究理路，一如我學(xué)生所總結(jié)的，是由先秦而魏晉，由宋明而日本，由明清而東亞，再由華夷秩序而東亞體系。早年，我曾將“天人關(guān)系”“人際關(guān)系”和“身心關(guān)系”設(shè)定為中國古代“終極關(guān)懷”之三大命題。這樣的學(xué)術(shù)安排，要求研究者首先要通過“認(rèn)識你自己”的過程去提煉中華傳統(tǒng)價值，使中國的復(fù)興不至以失去自我為代價。同時，由于后現(xiàn)代與前近代之間存在著原理上的疑似性，因此，終極價值的更生，又無法不寄托于近代化或現(xiàn)代化等“階段性”行為完成之后。然而，把傳統(tǒng)的終極價值交還給前近代、又托付給后現(xiàn)代的做法，換句話說，如此對古典意義的肯定和未來價值的展望工作，反而意味著需要對夾在這兩個時段中間之過渡形態(tài)的中國思想，尤其是道學(xué)家的宏大敘事和凌空蹈虛傾向，作出必要的反省甚至批判。一個簡單的道理是，當(dāng)近代中國的政治、經(jīng)濟和文化形態(tài)均無法招架力量強勢的歐美文明時，中華農(nóng)耕文化即便優(yōu)秀，也只堪敝帚自珍而鮮有推廣價值。而且，黑格爾的“中國歷史停滯論”和魏特夫的“東方專制主義”，作為特定歷史階段的中國“標(biāo)準(zhǔn)像”，至今還在歐美人的心目中難以芟除，并在他們的言論中隨意流露。哈佛大學(xué)教授包弼德（Peter K. bol）的說法，顯然是這一邏輯脈絡(luò)上可以理解的延伸：“不是儒學(xué)在支持經(jīng)濟，而是儒學(xué)受益于經(jīng)濟的增長。”這意味著，我們在有條件地恢復(fù)中華文明內(nèi)和諧的同時，還應(yīng)該去主動思考，即如何才能在人類整體的意義上求取東西方文明的大中和。然而直到今天，這一文化調(diào)整任務(wù)并沒有真正完成。它使中國傳統(tǒng)中足以與西方近代化理論相媲美和相融通的發(fā)展論原理，沒有獲得應(yīng)有的重視和更生，自然也無法使曾經(jīng)并將繼續(xù)渙散國民意志的負(fù)命題受到知性的審理。這就使一度將中西方原理熔接為一的新文明類型——近現(xiàn)代日本，受到了持續(xù)的關(guān)注。

問：您對日本的關(guān)注，為什么會選擇江戶時代的徂徠學(xué)作為研究切入點？

答：我的博士指導(dǎo)教官是東京大學(xué)黑住真教授，他引我入門的博士課程，幾成我了解此前并無常識的徂徠學(xué)的開始。用三年多時間取得東大學(xué)位，這對我的激勵不可謂小，而且還有一點值得回憶，即在東亞學(xué)界浩繁的徂徠學(xué)研究中，以“新法家”命之者，我還是頭一個。這種幾被視若學(xué)術(shù)冒險的研究是否獲得了成功，自然要仰賴更長時段的學(xué)界評價，但論文答辯會上終審專家們在提出各種辯難后仍全員投下贊成的一票，以及后來的學(xué)術(shù)史梳理者亦不乏大度地將其納入研究脈絡(luò)等慷慨之舉，直到今天，仍不失為我在日本史乃至東亞史研究道路上的第一首肯和原始推力。國內(nèi)此前的日本研究，一直將實現(xiàn)近代轉(zhuǎn)型的日本視為“儒家資本主義”的成功范例;同時，也有人深以為日本不過是西方價值催化下一夜逆天的“暴發(fā)戶”。也就是說，那些每每讓中方人士百思不解的日中霄壤落差，要么應(yīng)來自“論語加算盤”式的中土儒教點撥，要么就是西化原理的異域開屏和一蹴而就，而且后者還幾乎不需要過程。凡此種種定論，即便有大隈重信出來撥正，似亦無濟于事——“國之興也，非興于興之日，必有所由;業(yè)之成也，非成于成之日，亦必有所自。我之文華致今日者，豈朝夕之故哉！清人乃觀其既成之跡為可襲而取，亦已過矣。茍欲取則于我，莫如審我實勢;欲審我實勢，則莫如考其沿革”。實際上，不管大隈本人是否意識到，他所謂“所由”“所自”和“實勢沿革”的大實話，雖不表明日本很早就步入了近代，但卻似乎在說，這個國家早就有了走向近代的積累和趨勢，只不過這一積累和趨勢，并不是西方人帶來的，而是日本自生的;也不全是西洋的船堅炮利和文物制度所致，而是相當(dāng)程度上來自于日本內(nèi)部的理論反思和觀念變革，尤其是后者。這種酷似今天的所謂“思想解放運動”，我以為便是發(fā)生在江戶時代中葉并延宕至幕末明治期的古學(xué)派集大成者——“徂徠學(xué)派”及其對近世日本的精神席卷過程。這意味著，徂徠學(xué)派研究，對于緩釋人們對日觀察時因前近代到近現(xiàn)代的過渡闕環(huán)而引致的焦慮，從而客觀并長時段地審視日本的近代化變革，意義不可謂菲。

問：您如何理解徂徠學(xué)？您的理解和日本學(xué)界有何不同之處？

答：徂徠學(xué)，是發(fā)生于日本江戶時代（1603—1867年）中、后期，由古學(xué)派思想家荻生徂徠（1666—1728年）及其弟子所創(chuàng)立的重要思想流派。日本學(xué)界曾認(rèn)為，徂徠學(xué)的重要意義，在于其思想體系中所蘊含的早期近代化特質(zhì)，在于它直接和間接地影響了“明治維新”。但是，這種輿論，最先體現(xiàn)在學(xué)者們將徂徠比作19世紀(jì)英國市民哲學(xué)的代表杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）、把徂徠學(xué)的“功利”概念嫁接于英語功利主義（Utilitarianism）的“盎格魯·撒克遜”（Anglo-Saxon）“實利派”和功利主義有甚于邊沁的英國思想家托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）等人的觀點上，也在一定程度上承認(rèn)荀學(xué)對徂徠學(xué)所具有的思想影響。問題是，荻生徂徠既不是盎格魯·撒克遜派，也不是邊沁和霍布斯，更不是丸山真男所說的黑格爾。徂徠的學(xué)術(shù)直覺來自日本的生活實際，而他的理性認(rèn)識，最初乃落實于幾乎是他思想史的第一部作品——《讀荀子》（寶永三年，1706年）中?？扇绻f荀子給徂徠的最大啟示是“天人”關(guān)系的斬斷和“公私”關(guān)系的切離，那么，蟬蛻于荀子并完成了“脫儒入法”任務(wù)的韓非，特別是法家的“人情論”和“法理說”意義，才真正構(gòu)成了徂徠學(xué)理論體系的前提性規(guī)定。徂徠成書于寶永六年的《讀韓非子》，極大地推展了法家“凡治天下，必因人情”、“人情有好惡，故賞罰可用，故禁令可立，而治道具”的“人情好利”論原理和“一斷于法”的政治學(xué)原則。于是人們看到，將人性下凡為人情，把道理轉(zhuǎn)化為物理，將形而上還原為形而下，已表現(xiàn)為徂徠學(xué)賴以確立的本質(zhì)特征。這一特征，展開于從先天推斷到后天是認(rèn)、從價值判斷到事實判斷、從內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)到外在標(biāo)準(zhǔn)、從自然因應(yīng)到人事作為等一系列重大轉(zhuǎn)變和蟬蛻過程中。以觀點言之，這些變化可分為“五大斬斷”，即天人相分、政教相分、圣凡相分、公私相分、物我相分;以體系言之，乃完成于“三大轉(zhuǎn)變”，即（1）從“人性論”到“人情論”的轉(zhuǎn)變——性、情分離與“氣質(zhì)不變化”;（2）從“仁論”到“禮論”的轉(zhuǎn)變——政、教分離與“政治優(yōu)位”論;（3）從“天論”到“人論”的轉(zhuǎn)變——“天人分離論”與“人間優(yōu)位論”。就中，徂徠的第一個破立根據(jù)，已原理地措置于“人情論”基礎(chǔ)上，且?guī)缀鯓?gòu)成了后兩個破立的前提。實際上，荻生徂徠的學(xué)術(shù)構(gòu)圖反映了頗為實際的社會需求和發(fā)生在這一需求上的政治走勢：朱子學(xué)所代表的“道統(tǒng)”既然無法適應(yīng)當(dāng)下的社會現(xiàn)實，那么，就應(yīng)該尋出一個能夠給所謂“四民失序”的日本以正面說明和支撐的理論譜系。徂徠的復(fù)雜閱歷，使他對人的真實生存狀態(tài)和最本己想法極為熟悉。他發(fā)現(xiàn)，每個個體的人都是一個“利己”的存在，唯此，“好利惡害”和“趨利避害”才是“人情”的本來面目。既然“人情好利”，而社會又是由人組成的社會，那么，社會政治就應(yīng)該自覺地建立在真實的“人情”基礎(chǔ)上，社會的價值觀念和判斷標(biāo)準(zhǔn)也應(yīng)該建立于這一務(wù)實而必然的原則上，而不是措置在某種應(yīng)然而非現(xiàn)實、唯此也極易流為虛幻的假設(shè)前提下。荻生徂徠通過對中華實學(xué)傳統(tǒng)的沿波討源，似乎從“先王”那里找到了他尋覓多年的“安天下之道”亦即“圣人之道”，并顯然在荀子尤其是韓非身上找到了“先王之道”的最直接線索。后來，徂徠的弟子太宰春臺（1680—1747年）及其再傳弟子海保青陵（1755—1817年），接過了徂徠的相關(guān)學(xué)術(shù)命題，在將“天之道”轉(zhuǎn)換為“人之道”，將“道理之理”改造成“物理之理”，并最終將“物理之理”與“道理之理”在本體論意義上實現(xiàn)再度合一的復(fù)雜思辨中，把徂徠的思想推進到“新法家”的邏輯終點，從而完成了對朱子學(xué)理論體系的分解工作和再編成的任務(wù)。

問：您認(rèn)為徂徠學(xué)的重要意義是什么？它為什么能在日本乃至東亞史上占有一席之地？

答：徂徠學(xué)的意義，在于它是東亞思想的產(chǎn)物而不是販自西洋的舶來品。而尤為要者，是掀起日本近代化浪潮的幾大旗手，都極好地吸納了這一日本本土的精神養(yǎng)料并十分珍視之。據(jù)載，活動于明治年間的啟蒙思想家西周（1829—1897年），曾受到過徂徠學(xué)的強烈影響。他說，他曾經(jīng)從徂徠的著作中首次發(fā)現(xiàn)了一個與朱子學(xué)完全不同的世界。正是這個令他傾倒的世界，才使其開始確立“空理于日用無益”和“窮理非學(xué)者之務(wù)”的治學(xué)準(zhǔn)則，“本邦徂徠嘗謂，道者先王之道也。先王之道者，禮樂之謂也。秦以后天下以法治國，故不可不讀韓非”，“是頗知教、法之別者也”，并給先秦法家思想以極高的評價。尤為引人注目的是，在法家思想中自然也在徂徠學(xué)思想中一貫始終的政治基于人情的“人情觀”，在西周的學(xué)說體系中亦幾乎是一貫始終的。而被譽為日本近代啟蒙思想家的福澤諭吉（1835—1901年），還從徂徠所經(jīng)手的一起案例著眼，高度謳歌了徂徠學(xué)所潛藏的早期近代意義：“在處理赤穗四十七士時，徂徠曾主張，忠為一人而忠，然法乃天下之法。安可為一人之忠而枉天下之法哉……到底是林家一輩所難以企及者也?！比毡井?dāng)代學(xué)者小林武的研究結(jié)果顯示，在18世紀(jì)末到19世紀(jì)初，當(dāng)中國的盧文弨、王念孫、顧廣圻等學(xué)者對韓非子做“低調(diào)”處理的時候，日本的荻生徂徠、服部元喬、戶崎允明、宇佐美惠、河野龍子、小川信成、海鹽道記、蒲坂圓、海保青陵等一大批學(xué)者，正致力于一場韓非復(fù)興運動。這種相反的思想流變曲線，生動地再現(xiàn)了東亞實學(xué)傳統(tǒng)在日本自生近代化過程中所發(fā)揮的重要作用，也為缺乏這一過程的近代中國，提供了一個新的觀察系統(tǒng)。萃取徂徠學(xué)思想體系中的荀韓精要，可以為相關(guān)研究辟出一條不違事實并能直入肯綮的學(xué)術(shù)理路。而精要之所以為精要，意味著徂徠學(xué)派的選擇性吸納只是聚焦于儒法過渡人物荀子的“五大斬斷”和經(jīng)典法家人物韓非子的“人情論”原理與“法理說”規(guī)則，而不是儒家的“反人情”與“性惡論”，也不是法家諸子在政治操作層面從“尚人情”到“去人情”的悖論式轉(zhuǎn)向。對此，我應(yīng)該感念黑住真先生在《日本近世新法家研究》序言中所給予的分析和鼓勵，“一個形成于‘距離作用的惹人注目的現(xiàn)象，發(fā)生在遠離中國大陸的島國——日本。它集中體現(xiàn)在日本的思想不問原本產(chǎn)生于中國的思想本身所固有的構(gòu)成秩序和順序，而能夠?qū)Ω鞣N思想進行比較自由的組合和發(fā)展這一特點上”，“徂徠學(xué)派經(jīng)由作者之手，首次從它與東亞思想資源的相互關(guān)聯(lián)中得到了正確的復(fù)原”。重要的是，這些事實，還無聲地消解了在近代話語體系當(dāng)中困擾東亞學(xué)界久矣的“歐洲中心論”立場、觀點和方法。這一點，對于矯正和整肅丸山真男為強調(diào)與徂徠學(xué)并無任何實際接觸的所謂西方近代論影響而有意“默殺”古學(xué)派與荀韓間學(xué)脈因緣的非歷史態(tài)度和超學(xué)術(shù)立意，將有所裨益。

問：您的研究對象為何從思想史領(lǐng)域的徂徠學(xué)擴展至從“脫儒”到“脫亞”、從“請封”到“自封”等具體史事研究？

答：在總結(jié)徂徠學(xué)的理論形態(tài)特質(zhì)時，我曾姑妄稱之為“實務(wù)主義”。后來，這一以批判和解構(gòu)近世中國儒學(xué)代表朱子學(xué)為目的學(xué)術(shù)工作，在給日本朝野帶去理論自信的同時，也引發(fā)了國族自信和蔑視中華的排他情結(jié)，我于是又把這種前近代的日本族屬意識，稱為“國族主義”。以自美式癲狂為特征并被丸山真男視為徂徠學(xué)接力者的國學(xué)，不僅把實務(wù)主義轉(zhuǎn)化為國族主義，而且，本居宣長和平田篤胤的國學(xué)“神道”論還與后期水戶學(xué)的儒教“皇國”觀攜手聯(lián)袂，并最終將前近代日本本土的“皇國神道”和近現(xiàn)代歐美的“民族主義”熔鑄成明治政府的官方意識形態(tài)。這一過程表明，從嘔穢道學(xué)家宏大敘事的學(xué)術(shù)反思，到恨不能從東亞遷離的對華嫌嫉，日本社會經(jīng)過一百多年的知行營為，已漸次完成了從“脫儒入法”到“脫亞入歐”的理論蟬蛻，也次第實現(xiàn)了從“對華請封”到“對己自封”的政治嬗變。這意味著，誘發(fā)于觀念反思和現(xiàn)實激變的思想解放、實務(wù)追求、實力積累、理論自立、國族自覺、地政重組等系列變化，事實上已構(gòu)成了一個脈絡(luò)清晰且難以切離的因果鏈。因變化過程曲盡復(fù)雜，我于是用了近十年時間，把它們作為思想與現(xiàn)實的激蕩互動過程，整理于《從“脫儒”到“脫亞”》（臺大出版中心，2009年）和《從“請封”到“自封”》（臺大出版中心，2016年）這兩部專書中。它們集中地解決了中國知識界為什么既肯定明治維新又要追責(zé)帝國主義罪惡的“溝口雄三之問”，也為中國的近代化追趕前置了一個殷鑒和教訓(xùn)。然而，無論日本在百多年來的近現(xiàn)代史上扮演了什么角色并上演過怎樣的劇目，其觀念世界中的思維定勢和理論裝置，都無法不成為研究者的最終格致對象。這也是我本人在事實世界里對日本的思想射程嘗試以某種程度的探測后又必須返回思想世界的原因。用亞里士多德的話說，就是“思想思想”;用馮友蘭的話講，即“思想思想的思想是反思的思想”;而“如何對變中不變者進行范式鉤沉和基因提取”，亦顯然不失為接近和把握日本思維結(jié)構(gòu)的哲學(xué)命題?？墒牵?dāng)我試圖這樣做時才發(fā)現(xiàn)，可以超越時空維度的哲學(xué)范式，其實一刻也未嘗離開過它賴以生成的往古來今。

問：在您看來，實務(wù)主義是徂徠學(xué)的主要理論形態(tài)，那么，徂徠的這一思想取向是繼承了日本傳統(tǒng)思想，還是徂徠學(xué)派所獨有的思想？

答：雖不能排除徂徠學(xué)對荀韓思想的選擇帶有個人偏好上的偶然性，但貫穿于日本思想史一部始終的實務(wù)主義擇向，卻給這種偶然賦予了某種必然。公元6—7世紀(jì)，由圣德太子制定的日本最早期律典《憲法十七條》，把在中國已失去了制度依托唯此而轉(zhuǎn)化為華人道德修養(yǎng)層面的“禮”，轉(zhuǎn)換成了日本人條規(guī)管束意義上的“法”;而中土多憑自覺來奉行的禮教，也被日方改造成必須執(zhí)行的法令。這種把應(yīng)然轉(zhuǎn)換為必然、將修養(yǎng)變易為法度的文化引進方式，使圣德太子最早派遣的赴華留學(xué)生和遣隋遣唐使從隋唐帶回日本的，也大多是剛性規(guī)定下的“律令制度”而鮮及其他。圣德太子用法令來置換道德的做法，事實上已給日本的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)賦予了第一性格，也就是人們常說的“實用哲學(xué)”。在日本，宋明時期已上升為中國儒學(xué)之最高象征的朱子學(xué)，初傳于■倉中葉，而勃興于德川時代。然而，日本長于入室操戈的政治實用哲學(xué)，先用朱子學(xué)去排擊對神道教構(gòu)成威脅的佛教，繼而又以朱子學(xué)的“氣”來打掉朱子學(xué)的“理”，用經(jīng)驗之“術(shù)”化超驗之“道”;而充滿神秘主義的本土宗教，則喜歡借腹生子，試圖利用朱子學(xué)的天人宇宙論圖示來實現(xiàn)神道教在時空領(lǐng)域的“天覆地載”和“八纮一宇”。值得關(guān)注的是，具有如此價值取向的學(xué)者，是一群人和復(fù)數(shù)學(xué)派，而不止徂徠一人一派如此。山鹿素行、伊藤仁齋和貝原益軒等，由此其選也。即便是自稱“純粹朱子學(xué)者”的林羅山和山崎闇齋，在丸山真男看來，也不過是名實不一的非純?nèi)淮嬖诙?。荻生徂徠的特異處表現(xiàn)在，他在江戶思想界反對朱子學(xué)形上論和“舍道求術(shù)”的趨勢中，為學(xué)界凝結(jié)并推出了一個終極性命題，即所謂從“道理”到“物理”的“化道為術(shù)”范式。他認(rèn)為，圣人之道，自古以來即道術(shù)歸一：一是，先哲就是用“道”喻“術(shù)”、以“術(shù)”體“道”的;二是，“道”就是“藝”，而“藝”就是“術(shù)”，所以，“道藝”并稱就等于“道術(shù)”一體;三是撥亂反正之法，即“化道為術(shù)”。他指出朱子之道從根本上講無非是“以心證道”的想象中物，較諸先王之道和圣人之道，遠且無用，即便皓首窮經(jīng)，也只是做無用的工夫。

問：您認(rèn)為江戶思想家的實務(wù)主義對當(dāng)時及后來日本都產(chǎn)生了那些影響？

答：經(jīng)由徂徠的工作，不但宋儒之“道”被下凡為“術(shù)”從而在日本完成了“化道為術(shù)”的任務(wù)，而且，徂徠的翻轉(zhuǎn)力度，還使宋儒最為看重的以道為體、以術(shù)為用的“體用觀”，遭到了空前的顛覆：“先王所以紀(jì)綱天下立生民之極者，專存于禮矣?！浠驗橐皇鲁鲆谎砸玻鼗T禮，而知其合于先王之道與否焉。故禮之為言體也，先王之道之體也……天下由是平治，國祚由是靈長。先王之教之術(shù)，神矣哉，四術(shù)之盡于教也?！薄盎罏樾g(shù)”哲學(xué)，既反映了社會一般的大眾取向，也是日本政治思維對思想理論界的價值投射。德川幕府所制訂的《禁中并公家諸法度》《諸士法度》和《德川成憲百箇條》等有關(guān)道德行為的法度規(guī)定，都不過是對《憲法十七條》傳統(tǒng)的強化和延伸?！段浼抑T法度》所謂“法是禮節(jié)之本也。以法破理，不以理破法”云者，則更加直露表達了上述價值。而形成于前近代的實用哲學(xué)傳統(tǒng)，還每每被移用于近代以降的其他文明對象，以至于明治天皇所頒布的國民道德指南《教育敕語》，也只是參照了朱子學(xué)的政治技術(shù)部分，而拋卻了它的形上論主張。這一點，井上哲次郎的御用文章《敕語衍義》，似表現(xiàn)得尤為刺目。重要的是，這種實用哲學(xué)的傳統(tǒng)偏好，還為西方“技術(shù)科學(xué)”的長驅(qū)直入，開辟了通衢。黑住真先生對于這種傳統(tǒng)的時代下延特點，有過精當(dāng)?shù)陌盐眨骸敖毡局R論特征，一般說來具有以下三大印記，即非原理主義、非理想主義、非道德主義?！倍覍δ荒┑娜毡救藖碚f，所謂科學(xué)，指的是“能對應(yīng)于現(xiàn)實的具有高級精確度和效能的個別應(yīng)用技術(shù)（由Science翻譯而成的‘科學(xué)一詞本身，即內(nèi)含此意）”，而所謂“知識”，就是“專指實用技術(shù)而言，而不是被作為人生和世界的根本原理來把握”。然而，日本固有的宗教傳統(tǒng)，使“三大主義”不但沒有構(gòu)成其擁抱神道教的任何妨礙，反而產(chǎn)生了能量不小的助力。對此，人們顯然低估了被劃入理性而務(wù)實陣營的學(xué)者和政客們對“神道教”的一貫堅守和執(zhí)著——無論是藤原惺窩的“天照之掟”，還是林羅山的“王道神道”，也不管是山崎闇齋的“垂加神道”，還是德川家康的“神道葬式”，這種實務(wù)規(guī)則和宗教皈依并立不悖的群體價值觀實態(tài)，自然也沒有理由要求研究者去有意掩去荻生徂徠鮮為人知的另一面。徂徠對“佛老之道”的排斥和對“天與鬼神”的并列，用“天不可知”的說法來抨擊朱子學(xué)“無所不知”的“終極合理主義”，在《擬家大連檄》中聲討佛教移植者“蘇我”和“豐聰（即圣德太子——引者注）”的等行為所透露出的其“神道教”先祖家世——“物部氏”以及“物徂徠”本人對這段“不幸”歷史的刻骨記憶等，均不啻公開了自己埋之甚深的心結(jié)。尾藤正英所謂“作為國家主義祖型的徂徠”和吉川幸次郎“作為民族主義者的徂徠”等言說，雖然與后世日本的國民國家和軍國蛻變無直接關(guān)聯(lián)，但“皇國神道論”在幕末明治日本的甚囂塵上，與上述歷史慣性，不可謂沒有關(guān)聯(lián)。

問：根據(jù)您的研究，徂徠學(xué)的祖型是荀子和韓非子，也就是中國先秦時代的禮樂思想和法家思想，可為什么這些思想在中國歷史上沒有發(fā)揮出類似徂徠學(xué)的功用？

答：當(dāng)我們回視徂徠學(xué)派的思想母體時卻不難發(fā)現(xiàn)，荀韓思想在中國本家的實際生存狀態(tài)，是被罵的時間和被用的時間一樣長。法家之所以會遭逢如此境遇，我以為至少有兩點原因可供討論：一是中國政治思想的多端并用，無法給法家的“手段→目的”實踐過程提供寬容而充足的時空場域;二是法家因此而被迫發(fā)生的理論和實踐轉(zhuǎn)向使然。下面的簡要分析，或許有助于我們理解小林武教授所謂中日法家發(fā)展史上的彼此差異，亦可同時為日本學(xué)界開示一段他們并不真正了解的中土法家文脈。先看第一點。一個能夠立住腳的政治體制和原則，在相對的時空單位中大概只能建立于其賴以確立的事實基礎(chǔ)上而不是凌空蹈虛。誰都知道政治行為的“目的性價值”需要通過某種崇高的道德價值來體現(xiàn)，而且事實上，沒有一個政治家會宣稱它的政治可以是不道德的，因為這種宣布已不啻自動放棄了政治應(yīng)有的正當(dāng)性與合法性。但是，目的性價值之所以是目的性價值，是因為它本身并不能構(gòu)成實現(xiàn)目的的手段。有時相反，構(gòu)成目的實現(xiàn)手段的政治行為及其運行機制，倒經(jīng)常呈現(xiàn)出與道德的目標(biāo)指向不同甚至反向的操作特征，諸如“不信而信”和“以刑去刑”等行事程序不一。由于人們多傾向于擔(dān)心形式上與道德的目的性價值并非一致的政治操作規(guī)則，在實踐過程中可能會帶來“手段就是目的”這一“政治與道德分離”的“惡果”，因此，在沒有或等不及看到他們急于看到的“目的性價值”實現(xiàn)之前，非長線視閾下的求成心理，反而容易促使其過早給過程中的政治宣判死刑。換句話說，為了不看到他們推想中的似乎是“注定”的“道德淪喪”終局，他們更傾向于抑惡果于未萌，并提早用經(jīng)驗過的道德來代替現(xiàn)實政治，用未來的目的性價值去充任當(dāng)下的政治操作規(guī)則。在這種情況下，人們不但沒有足夠的耐心去等待法家理想世界的實現(xiàn)，也沒法理解政治學(xué)固有的功利主義原則在重視名利好惡的極致處，竟會推出與手段相悖卻與目的性價值相同的反命題——“去好去惡”和“好善樂施”。由于儒、道兩家人為的代替可能真正妨礙了政治行為對目的性價值的實現(xiàn)，因此，對法家的處理倘過于簡單化和情緒化，反而容易使目的性價值永遠停留在理想的層面上，而無法得到真正的落實。再看第二點：出于生存的需要，多端價值世界的急躁和擠壓，逼使一向“不務(wù)德而務(wù)法”的法家只能發(fā)生學(xué)術(shù)和政治上的轉(zhuǎn)變，而問題也便出在它不得不同時提出的兩個“第一”，即“法律第一”和“君主第一”上。其中，“法律第一”體現(xiàn)了法家的理論真實，而“君主第一”則表現(xiàn)為它必須直面的政治真實。按說，理論真實只有通過政治真實，才能開辟出實現(xiàn)自身的道路，可是實際運行起來，卻每每不通。這種不通，源于法家對“上下一斷于法”的令人感動的追求與當(dāng)權(quán)者不喜作法自縛之間可以想象的沖突。由于“勢”來源于“王”者統(tǒng)治原則的自明前提，也自然是法家視野下法治行為得以展開的最高權(quán)力載體，因此，金字塔尖的意義無疑被賦予了絕對的屬性。但是，法，又同時被法家認(rèn)為是最高權(quán)力載體之所以能成為最高權(quán)力載體的制度保障，因此在這個意義上，法家對國君所作的無私無欲、公平正直和唯法是視要求，與“平如水也”的“法”原則事實上是一脈相通和無所齟齬的。換言之，這才應(yīng)該是法家理想中的法秩序，由此而出現(xiàn)的景觀也才是他們所憧憬的能夠?qū)崿F(xiàn)長治久安的最佳政治狀態(tài)——既然一斷與法，又何須其他？這當(dāng)是法家為什么開始時不需要甚至果斷地否定“術(shù)數(shù)政治”和“忠奸之辨”的原因。但是，這種設(shè)計所透出的天真，使法家忽視了地位與特權(quán)的孿生本質(zhì)和事實，也忘記了“人情”通則同樣無法在普通君主身上發(fā)生例外的實際。這個不難理解的道理甚至可以被表述為：如果真的做到“上亦法，臣亦法”，“君臣上下貴賤皆從法”，統(tǒng)治層的作威作福和居高臨下，又從何談起？如此理想與現(xiàn)實的沖突，事實上根源于法家對等級緣起于利益和身份差異這一“禮”的傳統(tǒng)規(guī)定性的漠視。正因為對“禮不下庶人，刑不上大夫”之社會實況和千古箴言的閉目塞聽而到處碰壁，所以才很快發(fā)生了法家諸子戲劇般的轉(zhuǎn)變——曾被它斷然否定的“術(shù)數(shù)政治”和“忠奸之辨”，竟一件不少地被重新拾回并大加推廣。我們盡可以善意地理解它的轉(zhuǎn)變，并將其看作是法術(shù)之士出于理想實現(xiàn)目的的堅忍和執(zhí)著，哪怕在這種堅忍和執(zhí)著中始終伴隨著如斯多的不得已和激憤。但是，韓非忽而要與“當(dāng)涂者”決斗、忽而又必須看“人主”臉色行事的左右跳蕩和患得患失心態(tài)，倒形象地勾勒出法家政治思維在政治實踐中必然會發(fā)生的扭曲和無奈。當(dāng)這種扭曲和無奈總是聚焦于兩個“第一”的難解難分時，法家的悲劇事實上已演變?yōu)樗廾?/p>

問：您一直認(rèn)為，法家的困境也是其他學(xué)派的困境，中國當(dāng)代的學(xué)者如何解決這一困境。那么，通過您的研究，徂徠學(xué)的優(yōu)缺點又可以帶給我們哪些啟示呢？

答：法家的難堪，其實在儒墨諸子那里，幾乎均有程度不等的顯現(xiàn)，有的甚至有過之而無不及。它反襯出崇尚平衡的中國文明類型和政治文化土壤與日本風(fēng)土之間所存在的天然差異。由于秦漢帝國框架，使先秦時期本具無數(shù)未來可能性的諸子思想只剩下了一種可能性，因此，中國原始法家中足以與西方近代思想家相媲美和相對接的相關(guān)原理，自然被人為中絕;而荀子對“性惡”所作的“屬概念”詮釋，即只要是人，便無論貴賤長幼、士農(nóng)工商，均“其性一也”的表述，事實上還為“不信而信”的監(jiān)督制度和契約體系，提供過早期的普世性原則，哪怕徂徠學(xué)派無力捕捉到這些精粹，似也并不妨礙如此觀念所內(nèi)藏的非常價值和遠見卓識。這表明，土生土長，并不意味著其原理就一定落后。在博士論文答辯會上，針對有東大專家提出以徂徠學(xué)為新法家之說不啻將日本思想“亞流化”（即“次位安置”）的說法，我除了奉答以事實外，還直言：這項研究對于日本已經(jīng)沒有意義了。后來我的一個學(xué)生曾對我談起過他的理解，認(rèn)為這種表達，體現(xiàn)了“中國學(xué)者的當(dāng)下處境意識”。他所理解的中國學(xué)者之當(dāng)下處境意識，是一種對于祖國大地諸多問題的切身感受和苦思焦慮，是一種對于現(xiàn)代中國在整體方面的綜合考察和現(xiàn)實定位，也是一種對于處在這個歷史環(huán)節(jié)中的我們目前最需要什么的緊迫追問……。盡管我并不完全認(rèn)同他的說法，并且我本人亦曾癡迷于道學(xué)家傾向的那種終極關(guān)懷，甚至在預(yù)見將來的時候，我還期待過道學(xué)的再度生還和興旺繁榮。但是，在中國改革開放最關(guān)鍵期的20世紀(jì)八九十年代，我卻認(rèn)為自己必須堅持道學(xué)批判的立場，而且要義無反顧。這也是我為什么會不滿意于后現(xiàn)代觀念對中國進行過早干預(yù)的原因：當(dāng)人們只會對自然逝去的舊道德哀鳴嘆惋而不思建構(gòu)必須建構(gòu)的新道德體系時，后現(xiàn)代不負(fù)責(zé)任的古今中外比附行為和制度制作上的懶惰，反而會造成真正的道德危機甚至社會危機。既如此，該如何處理政治與道德之間的關(guān)系呢？徂徠學(xué)派的相關(guān)思考無疑具有一定的啟示性。在他的構(gòu)圖中，政治意識就拒絕被道德化。當(dāng)然這不等于說，一種政治意識可以不道德，而只是說，政治意識作為一種政治性的意識，在本質(zhì)上要有其獨立的場域和標(biāo)準(zhǔn)，在這個場域中，真正的標(biāo)準(zhǔn)不當(dāng)由不可把握的道德性來審視，而必須通過實踐的后果來檢驗。這可能意味著，道學(xué)的病理倒不是原始儒學(xué)的問題，相反，這種病理是道學(xué)在本質(zhì)上與周孔真髓漸行漸遠而與道釋理論漸漸合流才導(dǎo)致的一種結(jié)果。那么，這是一種怎樣的病理呢？我以為，道學(xué)在日用人倫的意義上有時更傾向于內(nèi)在心性的無邊界擴張和宏大敘事，這種擴張性敘事既囊括了宗教、道德、政治和生計并使之渾然一體，又使得宗教不成宗教，道德不成道德，政治不成政治，生計也不成生計。德川幕府后期日本財政改革的正當(dāng)性悖論表明，當(dāng)政治體制構(gòu)架嚴(yán)重滯后于思想社會發(fā)展時，政治行為所導(dǎo)致的左支右絀困局，便在所難免。而在歷史上不曾發(fā)生過日本國斷腕式維新變革的中國，人們更傾向于擔(dān)憂那種病理基因的可能承載者即海外高調(diào)厚古的現(xiàn)代新儒家，可能會給中國帶來東鄰曾經(jīng)發(fā)生過的不幸。在近代化改革的最艱難期，我們極缺的可能不是某種內(nèi)在心性的鼓吹，在一個本質(zhì)上是人欲橫流的商業(yè)時代，這種鼓吹作用只怕也收效甚微;倒是法家本意上的那種政治，正在以好利惡害的人情論作為理論基礎(chǔ)，實踐上也只求在公共層面安排出一套外在秩序，使人人的公共行為能遵守明確的規(guī)范。至于私人領(lǐng)域的私德問題，則任其自由，在所不問。然而，這些八九十年代的感慨和激切，在中國新時期的現(xiàn)代化騰躍已取得了巨大成就并首次成為全球經(jīng)濟發(fā)展的引擎后，在人類無法無視的生態(tài)環(huán)境、道德底線和政治品質(zhì)已因各國的無序競爭而付出了巨大損失和慘重代價時，現(xiàn)實世界及其學(xué)術(shù)領(lǐng)域，似乎真正到達了可以被理解的反思近代化或現(xiàn)代化的后現(xiàn)代階段。而且僅就中日兩國而言，這些問題還意味著，日本在融匯中西文明過程中所形成的實務(wù)主義傳統(tǒng)，固然給自身的發(fā)展帶來過便利，也在近代化遲速問題的認(rèn)識上為中國提供過歷史性鏡鑒，但是，其自古闕如的“道”——那種看不見摸不著卻是決定存在的存在和制約規(guī)律的規(guī)律這一“第一哲學(xué)”范疇，倒反襯出實用理性的局限性和終極思考的彌足珍貴。與此相對，宋明理學(xué)捕捉到的宇宙根本原理在哲學(xué)上已超越周孔“圣人之道”的事實，固然也使中國的形而上認(rèn)知達到了前所未有的水準(zhǔn)，但在“形”和“一個世界”框架的綁縛下，其忽而一元、忽而二元的悖論性表達，反而降低了“第一哲學(xué)”的高度和純度。在人類生滅與共、彼此依存的今天，對中日哲學(xué)不同范式的重新討論，或?qū)⒈毁x予整體認(rèn)知意義亦未可知。并且，這種來自現(xiàn)實追問下的認(rèn)知變化，也許有助于我們?nèi)ダ斫夥业淖罡呔辰绾我允恰叭ズ萌骸焙汀昂蒙茦肥?，以及宋明理學(xué)所謂“大人者，以天地萬物為一體，莫非己也”等曾經(jīng)被斥為理想主義和空論的往昔道理。馮友蘭、湯因比和雅斯貝斯等幾乎所有的哲學(xué)家和史學(xué)大師都認(rèn)為，發(fā)生于“物理學(xué)之后”的“高于道德價值的價值”即“超道德價值”，是原生文明形態(tài)及其人類先哲貢獻給這個世界的精神瑰寶;而丸山真男對日本思維特征的自我認(rèn)識，顯然比那種固化于日本近代化傲慢的非學(xué)術(shù)態(tài)度，更令人欽敬。他坦言，“觀念論”是日本思想傳統(tǒng)中的一大弱項。它使日本人對有關(guān)規(guī)范的理想和作為歷史的創(chuàng)造者與計劃者之超越神等能夠脫離時間制約的絕對者的構(gòu)想，表現(xiàn)出一定的能力欠缺。

問：您認(rèn)為，日本史乃至東亞史研究，目前還存在有哪些問題？

答：長期以來，中國的學(xué)術(shù)平臺上長期并列著兩種“日本學(xué)”：一種是“中國的日本學(xué)”，一種是“在中國的日本學(xué)”。當(dāng)學(xué)界普遍意識到研究者的“一國史”站位無法等同和替代研究對象本身時，某種超立場和跨國度的思考與觀察，開始被賦予客觀意義。這應(yīng)該是一種反彈，對于“沒有日本的日本學(xué)”和“只有日本的日本學(xué)”等極端研究狀況的反彈。作為觸媒，第三種日本學(xué)研究所引發(fā)的顛覆性沖動，至少已催生出一系列不乏學(xué)術(shù)意義的論著及其初探式新詮。它試圖從歷史觀、國際觀、戰(zhàn)爭觀和哲學(xué)觀的分類性綜合視角，為日本及所在的東亞世界恢復(fù)并抽取出接近事物本然的生態(tài)維度和基因原理。能這樣做的前提應(yīng)該是研究者經(jīng)年求證的“全立場”目標(biāo)并且大家能足夠慷慨地接受這一目標(biāo)。不過，一個不久就可以被證實的感受是，對環(huán)日本國和東亞世界古今史事的全景式俯瞰和精要式萃取過程，對于作者和讀者，都會是一場曲盡艱辛又難以割舍的學(xué)術(shù)苦旅。

問：最后想了解的是，您對高校歷史教學(xué)改革有什么建議？

答：首先，大學(xué)不是中學(xué)，大學(xué)的教學(xué)體系不是對中學(xué)模式的機械延伸，盡管我們培養(yǎng)出來的許多學(xué)生都要到中學(xué)去任教。兩者的不同點還在于，中學(xué)講授的是常識，而大學(xué)的教學(xué)任務(wù)之一，就是破常識。從這個意義上講，大學(xué)歷史系的老師，首先必須是一個優(yōu)秀的研究者，而學(xué)生，則必須要讀原典，知思考。這決定于歷史學(xué)第一要義的懷疑精神和求真意識。真善美當(dāng)中，真若不成立，其他都是假的。按照“信便不能研究”的原理，一個真正的宗教研究者不可能同時還是純粹的宗教信仰者，反之亦然;而為了求真，就不能盲信，倘若盲信，便無法求真。如果大學(xué)也像中學(xué)一樣滿足于讓學(xué)生讀教材，讓學(xué)生去吃三餐一律的給定食譜，那學(xué)生就會滿足于“記教材、背教材、考教材、扔教材”的惡性循環(huán)。如果大學(xué)考核教師時也像中學(xué)那樣把一堂課分解為若干個規(guī)定動作，那我認(rèn)為這已不啻把大學(xué)教師還原為中學(xué)教師甚至還不如有研究功力的中學(xué)教師;大學(xué)也就不過是中學(xué)的夜校甚至還不如夜校。這也是我為什么會強調(diào)大學(xué)歷史系學(xué)生要閱讀原典并懂得思考，以及大學(xué)的教務(wù)管理者不應(yīng)該不懂研究的原因。否則，便與國家當(dāng)前所提倡的“核心素養(yǎng)”培養(yǎng)理念，背道而馳了。

其次，大學(xué)歷史系的師生，在知識結(jié)構(gòu)上要有文史哲、經(jīng)管法和初步數(shù)理化等綜合素養(yǎng)。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中聲言：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)?！边@意味著，歷史系師生的知識結(jié)構(gòu)應(yīng)該是過往知識和歷史智慧的綜合掌握者和傳承者，而不是單一工種的工匠。孔子是歷史學(xué)家、文學(xué)家、倫理學(xué)家呢，還是武家、數(shù)學(xué)家、教育家抑或社會學(xué)家？從他曾是“禮樂射御書數(shù)”這“六藝”的教授者看，孔子應(yīng)該是一位百科全書式的教師。即便退一步，允許我們把知識的范圍進一步收窄，至少也應(yīng)該具備劉知幾所要求的“史家三長”即史才、史學(xué)、史識，而“才學(xué)識”又何嘗不是今天所說的“文史哲”？后來章學(xué)誠在“三長”之上又加了一個“史德”，可如果沒有前三才做基礎(chǔ)，史德也只能是空中樓閣?，F(xiàn)在各大學(xué)把綜合能力培養(yǎng)任務(wù)交付給了教務(wù)處主導(dǎo)下的“通識課”，可由于師生都不具備他本該具備的知識結(jié)構(gòu)，所以，多年實踐下來，文學(xué)的教師仍在講文學(xué)，史學(xué)的教師只能說史學(xué)，而哲學(xué)的教師也只好聊哲學(xué)，且淺嘗輒止，把通識變成常識。這至少說明我們的教師隊伍出了問題，而“以匠育師”，如之何而可得？近幾年的“大類平臺”課改和“金課”實踐，或許能有所收效，我們也希望能有所收效，否則，不少農(nóng)民仍會笑話那些回家過春節(jié)的大學(xué)生，當(dāng)然也包括歷史系的學(xué)生，說他們大過年的居然不會寫春聯(lián)。

最后，教育管理部門在課程設(shè)置和人才培養(yǎng)方案的制訂上，要尊重所在學(xué)科的意見，而不要刻舟求劍，削足適履，用“空理念”和“死教條”去指導(dǎo)甚至是摧殘“真問題”和“活知識”。一個人的食欲，胃說了算。歷史系的課程體系，要由歷史系師生來決定。教務(wù)部門的職能只在于課表的制訂、條件的保障和技術(shù)層面的協(xié)助，而不要亂指揮，瞎改革。七七、七八、七九級即所謂“新三屆”課程體系，是經(jīng)過正反合的時代磨礪和經(jīng)驗教訓(xùn)淬煉而成的，不要輕言放棄。在這個體系中，古典語言與多語種文字閱讀能力的訓(xùn)練和基礎(chǔ)類課程的多學(xué)分強化，踐行的是“多深的地基多高的墻”這一最基本的培養(yǎng)理念。傅斯年“史語所”的成功經(jīng)驗，凝結(jié)于東西優(yōu)長，揚威于宇內(nèi)天下，不可不察也。

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下期預(yù)告：付成雙教授訪談

付成雙，南開大學(xué)世界近現(xiàn)代史研究中心教授、博士生導(dǎo)師，歷史學(xué)院副院長。2013年獲得教育部新世紀(jì)人才項目支持，2014年入選天津131第一層次人才培養(yǎng)計劃。先后主持國家社科基金、教育部、天津市項目多項。主要從事加拿大史、北美西部史和環(huán)境史的研究，發(fā)表論文60余篇，出版專著多部，其中《美國現(xiàn)代化中的環(huán)境問題研究》入選2017年國家社科文庫。

在本訪談中，付成雙教授講述了他從加拿大史轉(zhuǎn)向環(huán)境史和現(xiàn)代化研究的心路歷程，尤其是強調(diào)了將環(huán)境史與現(xiàn)代化兩大研究領(lǐng)域打通的必要性，并倡導(dǎo)從環(huán)境和發(fā)展兩個維度來考察近代以來的世界歷史變遷，相信會對廣大學(xué)人有所啟發(fā)，敬請期待。