劉珂

摘要：孟子的天命觀是其思想體系的重要組成部分，包含了天命之“天”的法則化與規(guī)律化;天命之“命”的“在我者”與“在外者”。同時(shí)，孟子的天命觀與儒學(xué)的“德福一致”有著內(nèi)在邏輯上的緊密聯(lián)系。孟子將普通百姓的“德福一致”上升到君主的“德福一致”，對(duì)于孟子而言，民眾的“德福一致”就是國(guó)家的“德福一致”，只有把黎民百姓“德福一致”的追求放在首位，君主才能“德福一致”，從而實(shí)現(xiàn)了天命觀在其整個(gè)學(xué)說(shuō)體系中的貫徹。

關(guān)鍵詞：孟子 天命觀 德福一致

中圖分類號(hào)：B222? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1009-5349（2020）07-0070-03

天命說(shuō)最早可以從甲骨卜辭追溯到殷周時(shí)期，刻辭中曾多次出現(xiàn)“受命于天”的字樣。天命，即上天主宰下人或眾生的命運(yùn)，上天則是對(duì)神或自然法則的一種指代。孟子的天命觀認(rèn)為“天”具有超越性的力量存在，強(qiáng)調(diào)人不能逆天行事，但同時(shí)天也是人們遵循的法則與規(guī)律，從而發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。同時(shí)，儒學(xué)“德福一致”的問(wèn)題實(shí)質(zhì)上也是孟子天命觀的體現(xiàn)，為德便會(huì)得福，昭示著孟子積極有為的天命觀思想。

當(dāng)今學(xué)界對(duì)孟子天命觀的分析探討較多，如侯璐、李葆華在《淺析孟子的天命觀》中說(shuō)“孟子在談天命的基礎(chǔ)上談人事，人事才是孟子強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)”[1];任素月《淺析孟子天命觀》一文認(rèn)為“在孟子這里，天更多的時(shí)候被表達(dá)成事物的客觀發(fā)展規(guī)律，或者是一種超驗(yàn)的現(xiàn)象;但孟子也提出了發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性去把握天命的光輝思想”[2];張舜清的《從知天命到制天命——論原始儒家“生”之倫理的實(shí)現(xiàn)方式》認(rèn)為孟子“把天看是一個(gè)行不言之教，以‘生為法則的純?nèi)槐旧频耐庠诹α俊盵3]。同時(shí)，學(xué)界對(duì)孟子的“德福一致”問(wèn)題也有研究，如庹永在《孟子的德福一致觀》中主張“孟子認(rèn)為德福一致是實(shí)然的，即有德必有福，越有德性的人越幸福，二者是直接統(tǒng)一的”[4]，等等。但就目前來(lái)看，將孟子的天命觀與儒家的“德福一致”聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行思考研究的卻甚少，實(shí)際上二者之間存在著密切的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，將二者結(jié)合考察將更利于對(duì)孟子天命觀思想的體悟。那么，孟子的天命觀中的“天”究竟是怎樣的？“天命”之“命”又是怎樣一種內(nèi)涵？孟子的天命觀與儒學(xué)“德福一致”又有著什么樣的內(nèi)在邏輯？筆者將二者結(jié)合起來(lái)考察，試圖提出一些理解和思考。

一、天命之“天”的法則化與規(guī)律化

“天”作為孟子哲學(xué)的重要組成部分，在《孟子》中出現(xiàn)頻次之多已不必贅述，但實(shí)際上“天”這一概念并不是孟子的創(chuàng)造發(fā)明，而是他對(duì)傳統(tǒng)的繼承。商朝之際，天是最高的主宰概念，是一種純粹的主宰神格觀念，“未曾涉及德、民、人等”[5]。至于周代，“天”的神格觀念被削弱，“人”的價(jià)值與地位不斷提高，出現(xiàn)了《尚書·泰誓》中“民之所欲，天必從之”“天視自我民視，天聽自我民聽”的論述，儒家進(jìn)一步將倫理納入政治管理體系，提出了“以德配天”說(shuō)。

在孟子看來(lái)，“天”有多重意義內(nèi)涵。首先，孟子的“天”指自然之天，即呈現(xiàn)各種自然氣象的物質(zhì)存在，天之云、雨、星辰等皆體現(xiàn)了天作為自然界的存在方式和運(yùn)行規(guī)律。其次，“天”是義理之天，天具有判斷人間善惡的義理性，這就賦予了人為善懲惡與堅(jiān)守道德倫理的行為準(zhǔn)則。再次，“天”乃是命運(yùn)之天，天有著決定國(guó)家興廢和人民禍福的命運(yùn)預(yù)示，一切皆是“天與之”。最后，“天”即主宰之天，天是超越一切權(quán)利的最高主宰，這種最高意志決定了國(guó)家命運(yùn)與百姓福祉，超越了人世間的君主權(quán)利?？v觀孟子的整個(gè)思想學(xué)說(shuō)，其關(guān)于天命觀的論述重點(diǎn)并不在于所謂客觀存在的“自然之天”，而是著重于表達(dá)“天”的法則化與規(guī)律化。

“《書》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之，四方有罪無(wú)罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”[6]1這里孟子引《尚書》之語(yǔ)，說(shuō)明天不僅降生民眾，而且還降生了君主和師長(zhǎng)對(duì)其進(jìn)行引導(dǎo)，君主和師長(zhǎng)本身具有天所賦予的責(zé)任和義務(wù)，即協(xié)助上天愛護(hù)百姓，人世間的“有罪無(wú)罪”皆取決于天。“天”按照人民的意愿來(lái)主宰人世，是民意的代表者和守護(hù)者，“天”所授予君主的義務(wù)也是來(lái)愛護(hù)百姓，聽從民意?！疤臁笔冀K體現(xiàn)著最高統(tǒng)治意義的至高無(wú)上性，只不過(guò)就孟子來(lái)說(shuō)，其至高無(wú)上性在一定程度上被淡化，而更多地代表了民意?！睹献印とf(wàn)章下》記載：

“‘天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也。予將以此道覺此民也。思天下之民。匹夫匹婦有不與被堯、舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中，其自任以天下之重也。”[6]2

孟子這里引用伊尹的觀點(diǎn)說(shuō)上天生育這些百姓，就是要讓先知、先覺的人來(lái)開導(dǎo)后知、后覺的人。天子受任于天來(lái)教化引導(dǎo)百姓，天下有任一匹夫匹婦沒有受到堯、舜之恩澤，就像自己被推進(jìn)深溝之中，這即是天子以天下為己任的重任使命之所在。從某種程度來(lái)講，孟子認(rèn)為人間的最高權(quán)位——天子之位，其歸屬也是取決于天的[7]。

萬(wàn)章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣?！盵6]3

面對(duì)最高主宰的“天”，孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天作孽，猶可違;自作孽，不可活”[6]4這句古語(yǔ)，說(shuō)明天是可感知的倫理理性的存在，這就對(duì)人的主觀能動(dòng)性提出了新的要求，天人合一又天人相分，這是孟子獨(dú)到的人文見解。先秦時(shí)期人文精神得到高揚(yáng)，孟子在這種思潮之下開始強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值和意義，“自作孽，不可活”正顯現(xiàn)了人們主觀能動(dòng)性的可貴，陳來(lái)也曾對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明：“既然天是有倫理理性的可知的存在，人所要做的，就是集中在自己的道德行為上，人必須自己為自己負(fù)責(zé)，自己負(fù)責(zé)自己行為的后果，也即自己負(fù)責(zé)自己的命運(yùn)?！盵8]也就是說(shuō)，人把自己對(duì)幸福的追求建立在自身的主觀能動(dòng)性上，并且進(jìn)一步地集中于自身的道德修養(yǎng)與作為上，而非盲目地向上天頂禮膜拜，這是“天命”之“天”的法則化、規(guī)律化。

二、“天命”之“命”的“在我者”與“在外者”

《孟子》中講“莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也”[6]5。如果直接來(lái)看孟子對(duì)“天”和“命”含義的界定，似乎二者是有嚴(yán)格區(qū)分的界限的。但是，從古人互文的修辭來(lái)看，我們可以發(fā)現(xiàn)“天”與“命”是有密切聯(lián)系的?！疤臁笔恰澳鵀檎摺保侵赋饺酥転榈姆秶⒉灰匀说囊庵緸檗D(zhuǎn)移的必然趨向，這實(shí)際上與“命”的定義相似;而“命”是“莫之致而至者”，關(guān)鍵在于“至”字，人之命，國(guó)之命，民族之命，實(shí)是指承受“命”這種力量的載體。朱熹也說(shuō)“以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實(shí)則一而已”[6]6。“莫之為而為，莫之致而至，非人力所能及”[6]7，就是“天命”。

《孟子》中第一次比較明確地提到“天命”，是在梁惠王下第十六章：

曰：“行，或使之;止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”[6]8

孟子與魯平公未能成功會(huì)面，對(duì)于此事，孟子認(rèn)為根本原因在于命，是天命之所為。朱熹對(duì)此作出的解釋是“圣賢之出處，關(guān)時(shí)運(yùn)之盛衰，乃天命之所為，非人力之可及”[6]9。天在這里指主宰之天，實(shí)際上這種“非人力之可及”的力量超越了自然與人世的最高地位，代表了一種至高無(wú)上的絕對(duì)性。孟子顯然是承認(rèn)了“天”作為主宰的最高地位，但孟子進(jìn)一步闡釋了主宰之天發(fā)揮作用并不是“諄諄然命之”，而是“以行與事示之”。孟子首先承認(rèn)這種超然于物外的力量，但是面對(duì)這種人類不可撼動(dòng)的天命，孟子不是消極地被動(dòng)接受，而是懷有強(qiáng)烈的積極有為的思想，采取“強(qiáng)為善而已矣”的態(tài)度，體現(xiàn)了一種積極進(jìn)取的豁達(dá)理想和人生理念?！疤烀辈⒉皇峭ㄟ^(guò)人格神的形式，而是采用自然的方式來(lái)發(fā)揮作用，此一形式即是昭示主宰之天的法則化、規(guī)律化。在此基礎(chǔ)上，孟子在《萬(wàn)章上》對(duì)“天”與“命”的含義進(jìn)一步闡釋：

舜、堯、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也：莫之致而至者，命也[6]10。

“天”和“命”都是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的外在力量，但二者并非是同一層次的概念，天的范圍中包含著命，命從屬于天。“天”的外延是無(wú)限的，一切“莫之為而為者”都是天;“命”的外延則是有限的，是針對(duì)其承受個(gè)體或群體而言，強(qiáng)調(diào)了對(duì)人的限制性。因此，命屬于天的范疇，是個(gè)體所承受之天，是天的力量集中在某一點(diǎn)上的體現(xiàn)。這樣，孟子在天人之間建了一道溝壑：

君于創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也，若夫成功，則天也。君如彼何哉！強(qiáng)為善而已矣[6]11。

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也[6]12。

“在我者”作為自身內(nèi)在的東西，是主體自身所能把握的，這一“在我者”是人自身所擁有的天然屬性，來(lái)自自身的本質(zhì)力量，天道酬勤、人定勝天等說(shuō)法皆是體現(xiàn)了這種“在我者”的屬性，強(qiáng)調(diào)了發(fā)揮主觀能動(dòng)性而達(dá)到“得之”的目的，值得一提的是，孟子并不認(rèn)同人們可以通過(guò)自身努力改變最高意志的天命，而只能說(shuō)人們發(fā)揮主觀能動(dòng)性去順應(yīng)天命，接近天命，甚至回歸天命。另一方面，“在外者”則是超越人主觀所能掌控的范圍之外的，相對(duì)于人自身所能夠?yàn)橹⒌玫降臇|西，“在外者”是超越了這種人為所能左右的力量，類似于“謀事在人，成事在天”的意味，人的自身能力范圍之外的結(jié)果即屬于天命意義的范疇，不在于人內(nèi)在的本分。

三、孟子的天命觀與儒學(xué)的“德福一致”

德，道德、德行、德性也，陳來(lái)先生將其解釋為“德道之德”。福，福氣、幸福也，根據(jù)《尚書》的說(shuō)法，“福一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命?！薄案！弊衷凇睹献印分泄渤霈F(xiàn)三次，但都是孟子引用或闡釋引言之語(yǔ)。孟子的天命觀與儒家的“德福一致”密切相關(guān)。牟宗三先生認(rèn)為“德福一致”直白地體現(xiàn)了儒家君子們的幸福觀和人生觀，他站在德性的立場(chǎng)，認(rèn)為儒家君子實(shí)現(xiàn)幸福必須以道德為前提，尤其是在闡釋“所欲、所樂、所性”之間的關(guān)系時(shí)，指出人們幸福的實(shí)現(xiàn)必須以實(shí)行良好的德行為前提[9]。

從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)考慮，我們可以發(fā)現(xiàn)“德福一致”的實(shí)現(xiàn)狀況并不盡如人意。一方面，對(duì)于有德之人而言，他們的福氣似乎并不易實(shí)現(xiàn)，不太符合“德福一致”的理想，如孔子之累累若喪家之犬，只能嘆人生不如意者十有八九以圖慰藉。另一方面，一些小人卻往往憑借手段得到幸福，這便牽扯到福氣實(shí)現(xiàn)之可能性的問(wèn)題，如果僅從理論層面來(lái)思考，而忽略“德福一致”成立可能性的問(wèn)題，就會(huì)在現(xiàn)實(shí)層面遭受打擊和碰壁。面對(duì)“德福一致”實(shí)現(xiàn)的不確定性，孟子認(rèn)為這是“命”在發(fā)揮作用，這種作用是超越人本身的掌控范圍之外的，即“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”[6]13。在人生幸福的追求之路上，孟子認(rèn)為人們所能做的就是修身養(yǎng)性，從而提高自己的道德修養(yǎng)，這種追求道德的過(guò)程本身就是一種幸福，類似于“孔顏之樂”，也是一種“道義之樂”。這種人生幸福感的追求恰好與前文所述的“天命”形成呼應(yīng)，即“德福一致”問(wèn)題上的“在我者”與“在外者”。此外，孟子為追求“德福一致”的人生理想提出了三種途徑：

首先，孟子主張君主應(yīng)是“仁者”并施行仁政。孟子認(rèn)為“惟仁者宜在高位”，君主應(yīng)有仁心、修仁德、行仁政，君主之道就在于“志于仁而已”。君主有德行，則一國(guó)有德行，君主有仁，則一國(guó)人民皆仁。國(guó)家安定和人民福祉的實(shí)現(xiàn)就是一國(guó)之君主的福分，也就是說(shuō)，君主實(shí)現(xiàn)了他自身的“德福一致”?！熬誓蝗?，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國(guó)定矣。”[6]14可見，如果國(guó)君實(shí)行仁政，天下人都會(huì)歸附，天下百姓毫無(wú)疑問(wèn)都會(huì)是幸福的生活，因此，如果一國(guó)之君信天命、有德行，不做違逆天道之事，便會(huì)得到百姓的擁護(hù)，那么這種國(guó)君的“德福一致”便會(huì)推而廣之成為百姓的“德福一致”。

其次，孟子主張人民可以推翻暴虐君主。“君有大過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽，則易位”。當(dāng)君主政德敗壞之時(shí)，百姓可以實(shí)現(xiàn)湯武革命，廢君易位?！拔灏倌瓯赜型跽吲d”，孟子相信在君主暴政、國(guó)家危亡之際，社會(huì)必定會(huì)出現(xiàn)新的圣王帶領(lǐng)人民推翻暴君，完成興國(guó)的重任。孟子站在天下萬(wàn)民的立場(chǎng)，告誡百姓當(dāng)君主無(wú)法給他們“德福一致”的生活時(shí)，應(yīng)該發(fā)揮主觀能動(dòng)性以配天命，積極追求“德福一致”的美好生活。

最后，孟子主張君子應(yīng)修身俟命。在那個(gè)動(dòng)蕩革新的東周社會(huì)，面對(duì)德福不一致的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孟子主張人們應(yīng)該秉持“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”的士人精神，達(dá)到“仰不愧于天，俯不怍于人”的道德境界。一方面，孟子認(rèn)為君子應(yīng)看重自身德性的修養(yǎng)，堅(jiān)持行法俟命、修身養(yǎng)性的德福觀，“修身以俟之，所以立命也”“君子行法，以俟命而已矣”，強(qiáng)調(diào)“俟命”的重要性，追求德福兼?zhèn)?另一方面，在那個(gè)德禮分離的社會(huì)背景下，孟子認(rèn)為有德君子往往表現(xiàn)出超然物外的豁達(dá)，他們?cè)跁r(shí)命不濟(jì)時(shí)只求不愧于己，不愧于天。

從傳統(tǒng)意義來(lái)看，天指的是宗教意義上的自然之天，但孟子的“天”則更多的指向超越于人的主觀能動(dòng)性之外的存在，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，這樣的“天”就類似于孟子“命”的概念?！暗赂Ｒ恢隆睂⑻烀^中的“天”與“命”相結(jié)合，使眾生百姓有了追求自己幸福生活的權(quán)利和可能性，同時(shí)也為孟子的“仁政”架起了一座橋梁，使君主也能夠通過(guò)實(shí)行仁政達(dá)到自己的“德福一致”和天下的“德福一致”。同時(shí)，君主之“?！笔侨嗣駬碜o(hù)、統(tǒng)治穩(wěn)定，實(shí)際上就是將百姓的地位提高到了與“天意”同等的角色，君主之位的穩(wěn)固也是由百姓來(lái)決定的，這就達(dá)到了“天民合一”的治國(guó)境界。因此，孟子“天民合一”的思想實(shí)質(zhì)就是“德福一致”，民眾乃是君主之“?！彼?，“天意”與“民意”合而為一達(dá)到“德福一致”，構(gòu)成孟子天命觀的落腳點(diǎn)。

四、結(jié)語(yǔ)

孟子在致思趨向上將天的外在主導(dǎo)性和權(quán)威性內(nèi)化，并以之來(lái)保證道德的超越性，同時(shí)，以“樂”代“?！?，將道義之樂歸于道德本身[10]。對(duì)于孟子而言，民眾的“德福一致”就是國(guó)家的“德福一致”，只有把黎民百姓“德福一致”的追求放在首位，君主才能“德福一致”。君主想要達(dá)到自身和國(guó)家的“德福一致”，就應(yīng)該通過(guò)施行仁政來(lái)保證民眾幸福感的實(shí)現(xiàn)，使“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”，使國(guó)家長(zhǎng)治久安。

孟子將普通百姓的“德福一致”上升到君主的“德福一致”，即君主修德而得到人民的擁護(hù)，由此便更能闡發(fā)君主為仁政的正當(dāng)義理性。從“德福一致”來(lái)看，君主只有“敬德”“保民”，才能獲得“永命”。客觀上，孟子所講的“天意”已經(jīng)成為一種手段，“天意”與“民意”相貫通，孟子的“天命觀”進(jìn)而演化為君主的“德福一致”可以保天下的理論，進(jìn)而成為孟子“仁政思想”“民本思想”的重要理論緣起。

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責(zé)任編輯：趙慧敏