肖 珺 蒲亨強

引 論

清代道教儀式音樂文獻呈現(xiàn)出人自為戰(zhàn)狀態(tài)，各家各派文獻雜多，并無前代常有的大一統(tǒng)的全國性權(quán)威文獻。故欲弄清其全貌特點，必須將諸家代表文獻逐一分析后庶可作出較準確結(jié)論。此事工程量頗大，卻又不敢輕易漏掉一種。本文先集中討論清代儀式大師陳復(fù)慧校輯的《廣成儀制》（后簡稱《儀制》），研究理由有二：首先，收儀數(shù)量之多、種類之廣，在清代無出其右者，是清代道樂研究不可回避的重要資料。其次也是更重要的，各儀僅署名陳氏校輯，卻無文字說明，其道派屬性和傳承脈絡(luò)均不明。目前相關(guān)史料和學(xué)者觀點認定其屬川西廣成壇廣成儀系統(tǒng)，卻無具體依據(jù)和論證，更無全面本體分析的支撐。加上此說與編者的全真道士身份形成極大矛盾反差，亦無相應(yīng)的深究解釋。故令筆者頓生疑竇，特撰文細究，欲探明其書之真實性質(zhì)和特點而后快。

《儀制》現(xiàn)存于《藏外道書》①胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》全三十六冊，成都：巴蜀書社1994年版。第13-15 冊科儀類。實錄匯編前清至民國間的科儀文本275 種，包括了兩種刻本：一為刊刻于咸豐五年（1855）的22種，二為宣統(tǒng)元年（1909）到民國三年（1914）的成都二仙庵刻本253 種。本文研究所用即是《藏外道書》中收錄的兩種刻本之內(nèi)容。

一、道派性質(zhì)的資料和觀點略述

學(xué)界涉及道派性質(zhì)判斷的資料和觀點如下所述。首先，學(xué)界公認陳復(fù)慧為全真龍門派傳人、科儀大師。陳氏，字仲遠，號云峰羽客，四川彭山縣人，乾隆年間青城山道士，兼擅科儀實踐和文獻編纂，在川西頗有影響。其所著《雅宜集》中載其嗣派徒張本學(xué)、羅本章及嗣教孫劉合誠之名，他又曾住持龍門派碧洞宗的溫江盤龍寺、漢州老君觀（后改名元妙觀）等。②甘紹成:《清代以來四川道教廣成壇合用的科儀與音樂——從〈廣成儀制〉〈雅宜集〉談起》,《音樂探索》2016年第2期，第4-5頁。陳氏能操持大型齋醮，曾建水陸大齋而名聞于朝。“清乾隆年間，邑人患疾，仲遠為建水陸齋醮。會川督巡境臨灌（縣），聞于朝，敕賜南臺真人。別號云峰羽客?！雹廴~大鏘等修、羅駿聲纂：《民國灌縣志》卷十二《人士傳下》，中國地方志集成編委會編：《中國地方志集成四川府縣志輯》第九冊，成都：巴蜀書社1992年版，第353頁。

另一方面，陳氏又與壇門交往甚密，察《儀制》所附刊刻捐資人名單中，確有較多成都周邊縣城的道職人員。④《廣成儀十回度人大齋四過集》末尾載有捐資刊刻者姓名：“新繁道會司劉合賢捐錢乙千文。郫縣道會司強教和捐錢乙千文。夾江縉商楊洪發(fā)捐錢乙千文。彭邑道會司鍾合遠捐錢二千文。溫邑首事吳教逵等捐錢六千文”。詳見[清]陳仲遠校輯：《廣成儀十回度人大齋四過集》，《藏外道書》第十五冊，第97頁。《清史稿》卷一百十六載：“府道紀司都紀、副都紀、州道正司道正,縣道會司道會,各一人。遴通曉經(jīng)義,恪守清規(guī)者,給予度牒?！痹斠娳w爾巽等撰：《清史稿》第十二冊，北京：中華書局1986年版，第3360頁。陳氏本人為刊刻文獻募捐時亦表達過襄助壇門之意?！傲粢庥谒拐叨嗄?，所積巰稿約計有百余條，俱因事立言，而循真究實。欲付棗梨（刊刻），但捉襟見肘，力有未能。爰持小引，敬募同人。倘克圓功，亦可為壇門之一助?！雹菀救A：《清代道士陳復(fù)慧、陳復(fù)烜編纂?？钡牡澜炭苾x書略述》，《中國道教》2010年第5期，第43頁。

《灌縣志》指認陳氏是廣成壇創(chuàng)啟人，“一廣成壇，創(chuàng)于陳復(fù)慧；二法言壇，啟自劉沅。”⑥葉大鏘等修、羅駿聲纂：《民國灌縣志》卷十六《禮俗記》，中國地方志集成編委會編：《中國地方志集成四川府縣志輯》第九冊，第402-403頁。代表性學(xué)者的觀點也明確認同陳創(chuàng)壇之說，并據(jù)此將《廣成儀制》悉數(shù)歸屬于廣成儀。⑦甘紹成《清代以來四川道教廣成壇合用的科儀與音樂——從〈廣成儀制〉〈雅宜集〉談起》：“盡管陳復(fù)慧在川西開創(chuàng)了‘蘭臺派’——廣成壇，但他的弟子們在遞相傳承中，卻仍以龍門派派譜取法。……雖然廣成壇派的教主陳復(fù)慧原來是一位全真龍門派碧洞宗道士，但他創(chuàng)立的‘蘭臺派’——廣成壇卻與龍門派碧洞宗大相徑庭，經(jīng)過其門人的發(fā)展演變，在教旨教規(guī)上成了一個實實在在的正一火居道行壇派”“據(jù)清代道士陳復(fù)慧輯錄《廣成儀制》叢書中之《廣成儀制目錄》統(tǒng)計，可知清代四川廣成壇使用的道教科儀——廣成儀，其名目之多，內(nèi)容之豐富”詳見甘紹成：《清代以來四川道教廣成壇合用的科儀與音樂——從〈廣成儀制〉〈雅宜集〉談起》，第5頁。

清代道教已定型為全真、正一和火居⑧火居道為正一道的鄉(xiāng)鎮(zhèn)流派，各地名稱不同，川西稱壇門如廣成壇、法言壇等。從業(yè)人員由當?shù)匕肼殬I(yè)道士組成，用樂亦極具地域性，時稱“廣成韻”“南韻”“行壇行樂”。流行于清初，后漸式微。三大道派，依次漸增俗化趨勢。蜀地火居道以廣成壇為翹楚，所唱樂稱“南韻”“廣成韻”，地方色彩極濃。外地傳入的全真道樂則以超地域的“天下同”著稱，意謂全國各地叢林所用全真韻的形態(tài)都是相同的。時在川西概稱之為“北韻”，意為北來之韻，而與僅在當?shù)厥褂玫摹澳享崱毕鄥^(qū)別，因而無論全真道或全真韻均與火居道處于俗化色彩的兩極。目前認定陳氏為廣成壇創(chuàng)始人，其作屬廣成儀的資料和見解尚乏具體論證，更未立足于儀式本體內(nèi)容的分析，加上與陳氏全真大師身份的矛盾，也顯蹊蹺、不合常理，令人難以盲從信服，故本文以為有必要重新研究來認識其真相。研究方法是著眼于儀式本體內(nèi)容細致全面分析，參以同類儀式歷時比較，從中獲得可靠判斷。此法本應(yīng)是這類文獻研究的必由之路，惜至今學(xué)界探索者不多，本文有意嘗試之。

二、儀式音樂類型及本體特點

粗略掃描《儀制》中儀式的分類名目概念，確有不少正統(tǒng)儀式⑨正統(tǒng)儀式指東晉靈寶派創(chuàng)立、具有上層官方背景、歷代傳承至今并為主流道派所共同承載的儀式音樂系統(tǒng)，史稱“靈寶大法”。所無的俗化色彩。儀式名目多后綴并無實際分類意義的“集”或“全集”概念，僅表示某儀的完整文本。大量使用“左案、右案、龍班、虎班”等民間儀式輔助角色概念，并各有專用文本。適應(yīng)普羅大眾日常生產(chǎn)生活之需的儀式名目極多，如祈禱星宿、禳痘疹、接壽、祀雷、田禾醮、和瘟、火德、祀供蟲蝗等。儀式結(jié)構(gòu)趨小型化，多將大齋構(gòu)成科目分解成集，使儀式時間限于半天到一天，顯然是為了適應(yīng)民眾的經(jīng)濟承受能力。

從道派傳承角度觀察儀式音樂韻目，按數(shù)量約分為三類。第一類是全真道經(jīng)韻，包括東晉以來歷代傳統(tǒng)韻目和清代新出韻目，數(shù)量占絕對優(yōu)勢；第二類是火居壇門道經(jīng)韻，數(shù)量約有十余首，多出于清代，儀式音樂中多用器樂演奏。然其傳承脈絡(luò)名不見經(jīng)傳又空前絕后，且具有明顯的世俗色彩；第三類是正一道經(jīng)韻，數(shù)量最少，且無通常偏愛器樂演奏的特點呈現(xiàn)。凡此表明三大道派音樂在川蜀一帶的運用狀態(tài)：全真道樂獨占鰲頭，壇門音樂興盛一時一地，正一道樂影響甚微。

道派音樂分類總體上以沿襲正統(tǒng)為主流，但所包含較明顯的俗化色彩則為歷代正統(tǒng)儀式文獻所無之現(xiàn)象。俗化的音樂材料主要表現(xiàn)在壇門道韻目有較多運用，其次全真道大幅新增的韻目中也有一些俗化傾向，如運用較多俗化的唱詞體裁格律，甚至多見散文化口語化的唱詞體式如《嘆骷髏》《香供養(yǎng)》等。這部分俗化的音樂材料雖然不算太多，但有特殊研究意義，表明道教音樂俗化的時代使然，也表明《儀制》確實兼容了部分壇門道音樂的內(nèi)容。

以上主要從表層概念分類角度略窺《儀制》的基本面貌和特點，然而，畢竟儀式本體內(nèi)容又有其復(fù)雜性，諸多儀式中三大道派的儀式音樂元素雜彩紛呈，很難作單一道派的區(qū)分。因而需要通盤分析儀式本體的面貌和特色之后，方能做出更準確的整體判斷。

《儀制》所輯儀式十分浩繁，逐一分析既無必要也無可能，本文將采取類聚法和典型分析結(jié)合的方式，先對典型標本作細致分析，以期概覽全貌，再與歷代正統(tǒng)儀式進行歷時比較，以期透視本質(zhì)。最后從經(jīng)韻傳承分析中予以佐證，做出定性判斷和歷史評估。

全書二百多長短不一的儀式按其功能可分為三大類，茲分別介紹分析。

1.上表儀式

“上表”是冥陽兩濟祥亡通用的儀式類型，也稱上章。核心功能是請神通神，向神上表、陳述齋意和祈愿。“上表”可獨立運用，也常用作大齋的序部。雖然因訴求的神祇和祈愿各異而有繁多的不同名目，但是卻都有一套雷同的框架程式，僅有少量節(jié)目增減的變化?，F(xiàn)以兩個典型標本為例分析，以管中窺豹。

《進表上章總朝全集》的“程序”內(nèi)容如下：

步虛，全真演教天尊。倒卷簾。三寶證盟天尊。三信禮，三寶偈，香供養(yǎng)。香林說法天尊。祈福，禱亡。解穢。宣符，誦滅魔靈章。各禮師宣衛(wèi)靈咒。具職上啟三清天尊等，獻茶，小贊。宣表遣關(guān)，宣開天符，香花送，三獻茶，小步虛。禮經(jīng)咒?；貕?，轉(zhuǎn)經(jīng)懺悔，謝三寶，發(fā)愿，還神入戶天尊，復(fù)爐咒，出戶咒。萬神護身天尊，謝師。留恩降福天尊，舉揚回向，禮謝三寶（宣統(tǒng)三年辛亥）。⑩[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十五冊，第390-409頁。

“程序”是先上香請神、再上表，最后發(fā)愿謝神。請神環(huán)節(jié)繁復(fù)化，相應(yīng)增用《香贊》《水贊》《小贊》《開天符》《香花送》等韻。另以《小步虛》三段配合三獻亦有新意。較多新韻的增加，使歌樂媚神的色彩更濃。

《玉帝正朝集》與上儀框架相同，但另有特色。其一，上啟尊神順序以玉皇天帝為先，天尊為次；其二是省略步虛，直接卷簾覲神，并細化上表程序，由此新增開函、薰表、入函諸偈咒，更突出主題。偈咒豐富，歌唱性強?：

倒卷簾。香供養(yǎng)，金容玉相天尊，各禮師宣衛(wèi)靈。發(fā)爐，稱職，上啟玉皇上帝等。擊金鐘玉磬運樂迎表，功接表念開函咒。謄詞達御天尊，眾念薰表偈。功念薰表咒。念入函咒。念薰表法。舉五官偈步罡，發(fā)開天符。三獻酒，運樂送化，誦彌羅誥，三皈依。開函演奧天尊。三上香，重稱法職，上啟靈寶啟教五師等。轉(zhuǎn)法輪轉(zhuǎn)寶經(jīng)。三上香，重稱法職。發(fā)愿。還神入戶天尊，復(fù)爐咒。出戶咒。謝師，化錢，回向偈，下壇。

兩儀作為全真道儀式，都較完整沿襲宋元《九靈飛步上章儀》的樣式和程序：“燒香頌，各禮師（四言詩），鳴鼓發(fā)爐，稱法位上啟，重鳴法鼓，簡閱吏兵（出官），宣章校章封章遣章，迎章咒，高功升神，道眾舉焚章頌，重稱法位重誠上啟，納官，發(fā)愿，復(fù)爐，出堂頌?！?[南宋]寧全真?zhèn)?、[元]林靈真編：《靈寶領(lǐng)教濟度金書》，《道藏》第七冊，北京、上海、天津：文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社1988版，第102頁。但略作細化發(fā)展，并疊加了東晉唐宋的古韻和清代新韻。

2.開度儀式

超度亡魂的儀式類型名目繁多，從儀式形態(tài)和道派角度看約分為三類。

第一類主要沿用南宋黃箓齋新法?南宋興起的黃箓齋樣式稱為“新法”，其特征是主部以情節(jié)性的施食煉度儀為主體，詳參蒲亨強：《由雅入俗：南宋道教儀式音樂的轉(zhuǎn)型》，《中國道教》2019年第5期，第22-30頁。中的施食煉度儀，結(jié)構(gòu)完整、規(guī)模較大，屬傳承正統(tǒng)儀式較完整的全真道和正一道樂。施食自南宋即成度亡儀之大宗，清代盛行多種不同名目。《儀制》所載典型標本有二，一為未署編者的《青玄濟煉鐵罐施食全集》?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十四冊，第589-635頁。（后簡稱施食）。其在清康熙年間便流行于全真祖庭北京白云觀，時稱《全真演教全堂大法》，稍后傳至成都二仙庵后每年開期傳戒，傳播于川西各地延續(xù)至今。作為青玄帝薩祖真君所行之濟煉施食，實以施食為主，濟煉一帶而過。

步虛，舉太乙救苦天尊，幽冥韻，舉香云達信等天尊。三炷香。稱職上啟，宣牒，飛云捧送天尊。變相，舉高升平坐天尊。稱揚大贊，黃箓妙偈。宣啟請神咒，三禮。返魂香。誦救苦經(jīng)，變神破獄。嘆詞。請五方童子引魂，陰小贊。舉法通三界天尊。攝召。五供養(yǎng)。宣追魂牒。眾誦靈寶救苦妙經(jīng)。追魂咒，悲嘆韻。達摩引。普召牒，十傷符。骷髏真言（嘆骷髏）。眾念破豐都秘咒。灑水念開咽喉咒。舉清涼甘露天尊。調(diào)誦五廚經(jīng)，眾誦志心皈命禮。青華寶誥。反五供。梅花引，念生天咒法食咒，自然生神章，出生咒，施食咒。灑甘露。修真悟道等天尊。變食咒。掛金鎖。十六召請。施供咒。舉逍遙快樂天尊。三皈依。傳戒授箓。舉法橋大度天尊。宣靈書中篇。濟煉。下壇，回謝，生仙。

另一為陳復(fù)慧校輯的《廣成儀制鐵罐斛食全集》（后簡稱斛食）：

上香。吟三禮（三炷香），升座。攝跡歸本天尊。幽冥韻。十方救苦天尊。功變神，黃箓妙偈（黃箓齋）。嘆詞。上啟青華教主太乙救苦天尊，宣救苦巰，誦靈寶救苦妙經(jīng)。降甘露，念追魂咒，發(fā)路炬。歌斗章。召五方童子，攝召，持誦開豐都真言（咒）猛火燄熖燒鐵城云。天尊頌。眾誦說經(jīng)偈。破豐都板。發(fā)路燭，破十八獄。嘆詞。稱揚大偈。召孤魂。超凌仙界天尊。宣十傷符。嘆詞?；?，開咽喉。真言秘偈（掛金鎖）。施供咒。變食，施食。調(diào)誦五廚經(jīng)。超生三界天尊。三皈依。授戒。度法橋，靈書中篇，送魂，濟煉，生天，下壇回謝。?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十四冊，第568-588頁。

此集顯為上儀的略簡化版，有少量經(jīng)韻的增減變化。兩全集均屬全真道儀式，源于南宋《施食普度品》?[南宋]金允中編：《上清靈寶大法》卷三十八，《道藏》第三十一冊，第598-608頁。而作較多繁化處理，加強了為亡魂設(shè)宴施食的程序，由此新增多首經(jīng)韻和嘆文歌唱。

煉度是度亡儀之第二大宗，自南宋盛行于清。它可單獨運用，也常接施食而行，典型標本為《水火煉度全集》：

舉玄微達本、香云達信等天尊，香供養(yǎng)，廣度沉淪天尊，各禮師宣科咒。稱職上啟，三寶證盟天尊，運樂出壇升座。水煉咒壬癸大神云。宣丹陽沐浴大咒大哉至道云。宣經(jīng)絡(luò)神咒腎神玄冥君育嬰云。大眾徐念靈寶救苦妙經(jīng)。救苦天尊頌天尊說經(jīng)教云?；馃捴錈苫笫拐咴??；鹫又浠晟癯握啤３终b生神靈章第一混合空洞氣云（案：共誦八章，可使五臟生神）。行火煉內(nèi)法作用。水火交煉咒沂流一直上蓬萊云。度命天尊。授三皈九戒。當傳真戒天尊。贊詠三皈依。虔誠宣傳九戒。度命咒火鈴炎織云。運樂回壇謝圣。?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十三冊，第694頁。

此全集為南宋《上清南宮煉度幽魂儀》的略簡化版?[南宋]金允中編：《上清靈寶大法》卷三十八，《道藏》第三十一冊，第560頁。：

上啟，建火池降真火，建水池降真水，引魂咒?；馃??；⒍扔幕?、真氣、煉質(zhì)變仙、元君煉身、合形變形成形等祝。次水煉。丹陽煉度，聚靈召神、度幽魂、靈寶九煉、度命登真、石景水母、神府煉身、金液煉形、分形煉形、出離生死、度魂等咒，向來。引魂朝謁。

它們都以水火煉度為核心，并多用祝咒歌作為法術(shù)成功的手段，是號稱符箓派的正一道最擅長的儀式。另有《傳授戒言》和《言功設(shè)醮》兩全集均較完整傳承唐代黃箓齋古法?南朝至唐代的黃箓齋樣式均稱為“古法”，其特征是主部以行道誦經(jīng)為主體，詳參蒲亨強：《由雅入俗:南宋道教儀式音樂的轉(zhuǎn)型》，第22-30頁。結(jié)束部的兩個同名儀式，不贅。以上典型標本基本反映出開度儀本體的本質(zhì)特點，主要傳承唐宋樣式，承載道派以全真道為主，正一道次之。

第二類仍沿襲南宋施食儀，但多將其構(gòu)成科目分解單列成集，由此縮小了儀式的結(jié)構(gòu)規(guī)模，并于韻目增減和運用順序多見自由化處理，屬融合壇門元素的全真道樂。如“普召孤魂、破暗、燃燈、醫(yī)治、解冤”諸全集，本屬施食的情節(jié)化科目之一，卻都作了分解成集的處理?！端懘簖S普召孤魂全集》（后簡稱召孤魂）：

上香。悲嘆韻。廣度沉淪天尊。稱揚梵音秘偈。攝召孤魂。天醫(yī)，沐浴，度橋，十請（天仙與亡魂）。開咽喉，灑甘露變食，五廚令。向來。?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十四冊，第425頁。

源于南宋黃箓齋中的《召靈儀》：

上啟，攝招，歌斗章，歌回黃章，治病沐浴，請水舉東井頌，師誦蕩穢、煉真、冠帶諸咒。咒食。十方救苦天尊。念破地獄咒，諷詠生魂育魄、通真諸法食咒?；叵蚰钌?。?[南宋]留用光傳、[元]蔣叔與修：《無上黃箓大齋立成儀》卷二十六，《道藏》第九冊，第530-536頁。

兩儀核心節(jié)目和功能相同，雖本是施食前部的一個節(jié)目，作用是召魂臨壇，但實已囊括了施食的基本情節(jié)程序，成為施食的精簡版。兩儀的差異在于韻目的增減變化較大，前者渲染普召，多用“悲嘆韻、梵音秘偈、開咽喉、灑甘露，變食，五廚令”等韻，后者強調(diào)蕩穢，多用“歌斗章、歌回黃章、東井頌、冠帶咒、破地獄咒”等韻，體現(xiàn)了全集的發(fā)展性特征。

《破暗燃燈全集》（簡稱燃燈）亦是施食必用程序之一，作用是燃燈照亮地獄，拔度亡魂?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十四冊，第709頁。：

步虛。寶光慈救天尊。贊揚持燈偈。發(fā)燈咒（案，實為破豐都咒一韻）?；酃馄照仗熳?。焚香皈命禮。宣破暗、蕩穢血湖等符。發(fā)愿，回向。

導(dǎo)源于南宋《九幽神燈儀》（簡稱神燈）：

上啟召神，宣關(guān)，舉明燈頌，舉九幽拔罪天尊。清眾贊揚天尊。燃燈，太一救苦天尊。誦破豐都咒，甘露通真咒，灑水。十方救苦天尊。?[南宋]金允中編：《上清靈寶大法》卷三十八，《道藏》第三十一冊，第521-525頁。

壇門道燃燈與南宋神燈這兩儀的功能和節(jié)目都大同小異，略有韻目增減的變化。前者增用《持燈偈》以贊燈之絢麗，又易名《破豐都咒》為《燈咒》。后者多用《明燈頌》《甘露咒》及《十方天尊偈》等韻。以上是將施食科目分解成集之例。

“天醫(yī)”和“解冤”兩全集則是南宋《全形儀》的一分為二。《水陸大齋傷亡天醫(yī)全集》（簡稱天醫(yī)）為出離地獄的亡魂醫(yī)治傷殘之體?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十四冊，第682頁。：

大慈救苦、神功妙濟等天尊。步虛，奏笙笛。香云達信天尊，香供養(yǎng)，步罡召將，灑凈蕩穢，敬叩天醫(yī)。各禮師宣衛(wèi)靈咒，具職上啟。送表，化已，回向。

《亡齋解冤釋結(jié)全集》（簡稱解冤）旨在為亡魂解除生前所結(jié)冤孽，以便順利超生?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十四冊，第785頁。：

五官偈。十回度人天尊，步虛。香云達信天尊。香供養(yǎng)。蕩穢。解冤釋結(jié)天尊。各禮師宣衛(wèi)靈咒。上啟天醫(yī)總管。解結(jié)，送化。運樂登座發(fā)鼓。詠解結(jié)。向來。宣解冤牒?；?。宣生天寶箓。超凌仙界天尊，不可思議功德。三皈依，運樂謝圣，回向。

兩全集與《全形儀》?[南宋]寧全真?zhèn)?、[元]林靈真編：《靈寶領(lǐng)教濟度金書》，《道藏》第七冊，第167頁。的內(nèi)容基本相同，略有細化發(fā)展和節(jié)目順序的變化。

第三類則有很明顯的地域性通俗性，其節(jié)目內(nèi)容與正統(tǒng)儀式若即若離或距離較遠，最接近廣成儀之風采?！抖热祟}綱上部左右案全集》（簡稱度人），是多種度人類全集的一種。度人即度幽，但其名目內(nèi)容均很獨特，與正統(tǒng)度亡儀樣式相去甚遠，程序梗概為?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十四冊，第1頁。：

度人無量天尊。稱揚妙偈。香云達信天尊，香供養(yǎng)，拔度正薦副薦魂。超凌仙界天尊。稱職，上啟三寶，運樂上座。稱揚三壇偈，三炷香，步虛，稱揚宿命妙偈。舉揚大贊。嘆文，上啟校經(jīng)主宰、歷代宗師等。持誦三凈神咒，右案吟度人經(jīng)者，隱韻傳真云。高功題（或舉）庭芳兩句左右案題各四句（案，此式后有兩次重復(fù)）。念玄蘊咒。高功詠黃箓齋一。題庭芳。眾詠黃箓齋二。大眾詠救苦天尊。運樂，功存神召將，發(fā)爐。高功左案右案各題五言詩。朗念度人經(jīng)。舉庭芳。靈書中篇。詠救苦引。

獨特之處有三：首先，度幽功能的實施完成，是通過贊《度人經(jīng)》之玄理和吟唱多首經(jīng)韻來實現(xiàn)，而未采用典型的施食情節(jié)化程序。其次，結(jié)構(gòu)雖大體沿用正統(tǒng)的基礎(chǔ)程式，卻并不完整而顯零亂，將本應(yīng)用于前面起通神作用的召將發(fā)爐節(jié)目置于后部，不符古制邏輯；再次，所用韻目也較雜亂而不成系統(tǒng)，時代風格從東晉的中篇、步虛等直接跨越到清代新出大贊、黃箓齋等，最能表現(xiàn)度亡功能的唐宋韻目反而闕如。其中反復(fù)輪唱的庭芳，也是前無古人，后無來者之韻，傳承源流不明。凡此顯出偏離正統(tǒng)儀式的壇門風味。

《陰醮招安啟請全集》則以很接地氣的祭祀概念表現(xiàn)出壇門色彩?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十四冊，第803頁。：

元始安鎮(zhèn)天尊，吟唱墓前致謝希靈佑云。九宮捍厄天尊。同吟妙偈墓堂設(shè)醮啟神威云。香云達信天尊，弟子與孝信人等焚香上啟土府九壘高皇上帝圣前、諸土皇君、八卦九宮諸神君，大墓小墓神君，降赴墓筵，補謝功德。宣奏啟請巰文，化已。稱揚回向偈，下壇。陰醮明燈全集終

此全集用于祭奠亡人和安居的墓地，冀佑亡靈和后代均得福歸。全儀雖依稀可見正統(tǒng)的“上啟、宣巰、回向”等框架性節(jié)目，但結(jié)構(gòu)布局較自由隨意，程式很不完整，禮樂也極簡。反倒是以“墓”為中心構(gòu)建的“墓室、墓筵、墓堂、大小墓”等祭祀概念和“土府九壘皇君”主祀神等，成為核心內(nèi)容，鄉(xiāng)土味濃厚。均為正統(tǒng)儀式所無的壇門道元素。

總體看來，開度儀的主體內(nèi)容仍沿用宋元正統(tǒng)儀式的模式，部分儀式在韻目增減和運用順序上略現(xiàn)自由化特征。少量儀式的整體內(nèi)容顯現(xiàn)較明顯的通俗性，表明壇門道元素的雜揉滲透。

3.祈禳儀式

祈福禳災(zāi)的儀式種類名目數(shù)量繁多，適應(yīng)民眾愿求的儀式大大增多。神譜趨于通俗化，主管日月星宿、農(nóng)事生產(chǎn)、壽嗣功名的神祇，民間信仰的關(guān)羽、文昌、二郎神、火神等大量進入主祀神譜系。經(jīng)韻禱詞亦多顯地域性民間性，一些儀式的整體面貌有明顯的鄉(xiāng)土色彩，這些新的變異元素疑似廣成壇所為，由此使祈禳儀成為最象廣成儀的類型，茲擇要分析。

《川主正朝全集》，凸顯壇門色彩之處主要有二，一是主祀神為李冰之子二郎神（清源妙道真君），二是禱詞內(nèi)容中稱主祀神為“蜀中福主、川內(nèi)鎮(zhèn)神”，并鋪張陳詞贊其為民除害，興修水利之功。少量正統(tǒng)儀式節(jié)目和經(jīng)韻的運用，也很自由隨意，如將本應(yīng)用于前部的衛(wèi)靈咒和稱職反置于后部，很不符古制，凡此均顯濃厚的地域性壇門色彩?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十四冊，第292頁。：

普福群品天尊，倒卷簾。澤被十方天尊。上香，稱妙偈靈音。香云達信天尊。香供養(yǎng)三寶，延福保神天尊。上祝當今皇帝皇基永固云。長生保命天尊。誦蕩穢靈章。常清常靜天尊。步虛。福國佑民天尊。伏以，蜀中福主，川內(nèi)鎮(zhèn)神云。普施慈惠天尊。各禮師宣衛(wèi)靈咒。稱職上啟。宣詞，送化?；叵蛸?。

《文昌正朝全集》的主祀神文昌帝君和禱詞內(nèi)容均顯世俗化。文昌雖在西南地區(qū)甚受推崇，但并非正統(tǒng)儀式常見的尊神，雖以傳統(tǒng)程式為框架，但韻目運用也如上儀很無章法?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十四冊，第302頁。：

步虛。更生永命天尊，消災(zāi)延壽天尊，獻香頌。香云達信天尊。香供養(yǎng)文昌帝君等，上祝皇圖永固。醮，名利從心云。齋，憑茲薦拔克遂超升云。求名，桂籍名登百世其昌云；祈嗣，一如所愿云。取水灑凈。常清常靜天尊。各禮師存念宣衛(wèi)靈咒。稱職上啟?？偨Y(jié)。志心朝祀。三歸。宣巰，遣關(guān)送化，回向。

《祀供蟲蝗全集》以禳天災(zāi)求物榮歲和的八蠟神為主祀神，雖沿用傳統(tǒng)上表的程式，節(jié)目卻頗顯雜亂而簡陋，發(fā)燭一目屬度亡專用，亦不應(yīng)用于祈禳儀，凡此都屬俗化變異的傳承特點?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十四冊，第111頁。：

玄元啟教天尊。同吟妙偈。香云達信天尊。香供養(yǎng)八蠟大神。蕩穢，灑凈咒。常清常靜天尊。發(fā)燭，大光恒照天尊。功秉職請圣，上啟，獻供，宣表送化，回壇，傳忱達悃天尊。回向贊。

《貢祀諸天正朝集》祈諸天帝降福保國佑民，功能和主祀神略顯壇門風采。雖多沿用正統(tǒng)節(jié)目經(jīng)韻，但運用卻自由化，如將上啟和遣關(guān)置于儀式后部，完全不循古制?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十三冊，第39頁。：

三寶證盟、金容感應(yīng)等天尊，稱揚啟壇頌。香供養(yǎng)，香林說法天尊。三禮。請水破穢，誦咒水靈章。請光，慧光咒。小金光咒。志心朝禮玉皇等，元始靈書中篇。具職上啟，宣奏遣關(guān)，送化發(fā)愿，回向。

《酬謝火全集》最具地方性和壇門色彩。其主祀火神以禳火災(zāi)并治病，但卻運用了傳統(tǒng)模式所無的儀式結(jié)構(gòu)和多首咒歌：

保制刼運天尊。獻香偈。三上香。三獻。宣巰，焚化。通意。今據(jù)奏為，大清天下，四川省西道成都府成都縣O 門外O 場O 地分居住。奉道投誠，焚香秉燭，為禳災(zāi)謝火，……宣召，敕召東海龍王敖收遣火魅速入大海……，禳災(zāi)治病，舉筆咒，勅雞咒。開光點神咒。用酒合血新筆，九竅點之，念（血筆咒）。通光咒，金光咒，灑水。施供咒。?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十三冊，第799-800，802頁。

反復(fù)吟唱多首相關(guān)雞血的咒歌，成為儀式的核心內(nèi)容和特色，推崇以雞冠血書寫符文的神奇功效，與西南苗族盛行的“雞卜”巫風殆有淵源關(guān)聯(lián)。

上述為祈禳儀中最具壇門色彩的標本，但不難看到，即使這些儀式，也大多保留了正統(tǒng)儀式的基本程式和節(jié)目。

4.儀式音樂中的自由化鄉(xiāng)土化特征

儀式音樂類型及其本體分析中，已提到的世俗化，具體體現(xiàn)為自由化和鄉(xiāng)土化特征。這些特征實為我們辨析區(qū)分道派的重要標識，現(xiàn)略引申專論。

《儀制》的海量儀式極少有關(guān)道派的標識和暗示。在這種特殊情況下，本文辨識道派音樂的主要方法和依據(jù)，是參照正統(tǒng)儀式，將游離其外的儀式元素均視為廣成儀的范疇，自由化鄉(xiāng)土化，是相對正統(tǒng)儀式的規(guī)范化高雅化而言的。

正統(tǒng)儀式從東晉發(fā)展到南宋時期基本定型，自成一體，并具備規(guī)范化高雅化的本質(zhì)特征，成為道教儀式音樂的主流。規(guī)范化意指儀式節(jié)目嚴謹?shù)匕瓷駥W(xué)邏輯而布局，結(jié)構(gòu)完整有序，一般不輕易增刪或改變。高雅化意指儀式音樂內(nèi)容多顯高深的玄理，具有權(quán)威性和通用性，超時空地運用，不囿于一時一地一派。這兩大特征是正統(tǒng)儀式音樂能綿延長傳、廣播全國的重要原因。而壇門儀式的自由化鄉(xiāng)土化特征，則與之相反，反映出民間道教的固有特色。

所謂自由化，主要體現(xiàn)于儀式音樂結(jié)構(gòu)多不完整而有序，常常隨意增減內(nèi)容或重置程序的邏輯順序。實因民間道士多依賴手抄本而傳承，道學(xué)修養(yǎng)的局限性使其往往不大明了儀式的義理，難免有想當然或以訛傳訛之舉。茲略舉例分析。

《衛(wèi)靈咒》最早用于南朝劉宋陸修靜編《太上洞玄靈寶授度儀》（后簡稱《授度儀》），是靈寶派創(chuàng)用的經(jīng)典咒歌，延續(xù)至今，其有豐富的神學(xué)內(nèi)涵。法師在歌唱之前先要存思其五臟有五帝五星護衛(wèi)，屬內(nèi)丹修煉的范疇，將自己提升到通神的資質(zhì)狀態(tài)，再歌唱此咒。之后緊接施行的發(fā)爐，含義是發(fā)派爐（身體）中的眾官向體外尊神報告齋意。因而此咒歌作為請神通神的預(yù)備程序，只能用于祈禳類儀式的最前面。如《授度儀》中，師徒入內(nèi)壇三上香后即行此禮：“法師內(nèi)思存見五臟，五岳五星五帝備衛(wèi)身中，依五方誦衛(wèi)靈神祝，發(fā)爐神祝……”?[南朝]陸修靜編：《太上洞玄靈寶授度儀》，《道藏》第六冊，第259-265頁。

同樣情況是正統(tǒng)韻目《圣班韻》，唱詞內(nèi)容包含“稱職上啟”兩禮，稱職的內(nèi)容是法師向神報告自己的法職、宗派和齋意等，上啟的內(nèi)容是眾神之稱號（此即圣班之原意），表示請求諸神審察資格并授權(quán)。作為各種儀式必唱之韻，都必須置于儀式的靠前位置。

然而，壇門諸儀如天醫(yī)、解冤、川主、文昌等全集雖然都運用了此咒此韻，但卻都置于儀式的靠后位置。這就于理不通，有悖神學(xué)邏輯了。茲簡化《川主正朝全集》程序以示例：

舉天尊，倒卷簾。上香，稱妙偈。香供養(yǎng)，舉天尊，上祝當今皇帝，舉天尊。蕩穢靈章。步虛。舉天尊。嘆文。舉天尊。各禮師宣衛(wèi)靈咒。稱職上啟。宣詞送化?；叵蛸?。?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十四冊，第292頁。

另《三皈依》和《生天寶箓》兩韻，原是配合度亡儀中的皈依和授箓兩目，表示眾亡魂皈依三寶后才得授箓生天。在正統(tǒng)儀式中只能用于最后。如前述之《青玄濟煉鐵罐施食全集》。

但在壇門的《解冤全集》中，卻多處出現(xiàn)不符神學(xué)邏輯的經(jīng)韻用法?！敖庠北緛韮H僅是度亡儀中部的一個程序節(jié)目，卻將本用于整個度亡儀后部的這兩韻插入其中，且順序也作顛倒，先授箓再皈依，且將衛(wèi)靈咒也用于其間?！跋騺怼迸c“回向”本屬同一程序的不同說法，其含義是將科儀所修的功德善行回轉(zhuǎn)歸向與眾生同享，在儀式中一定用于結(jié)束處。而此全集中卻放在中部多用一次，完全于理不通。如此等等，均完全不符正統(tǒng)儀式的義理?，F(xiàn)簡化示例如下：

五官偈。舉天尊，步虛。舉天尊。香供養(yǎng)。蕩穢。舉解冤天尊。宣衛(wèi)靈咒。上啟。解結(jié)，送化。詠解結(jié)。向來?；敗Ｐ鞂毠?。舉天尊，三皈依，謝圣，回向。?[清]陳仲遠校輯：《廣成儀制》，胡道靜、陳耀庭、林萬清主編：《藏外道書》第十四冊，第785頁。

對傳統(tǒng)模式的自由化運用，在壇門道儀式中十分常見。壇門道士在鄉(xiāng)間也屬于知識技能廣博人士，鄉(xiāng)民稱之為“先生”。但與正統(tǒng)科儀大師相比，道學(xué)修養(yǎng)知識還有差距，加之手抄口傳的訛誤，對高深義理的不知其所以然，自然會時有違背神學(xué)邏輯的用法。從積極意義來看，或可視為自由靈活的創(chuàng)造吧。壇門道因自身的種種局限，卻要應(yīng)付鄉(xiāng)間頻繁舉行儀式的需要，往往會盡其所知所能雜揉諸多不相干的元素，甚至將儒釋道儀式成分也雜交混融其中。雖然于理不通，于情也可理解。

鄉(xiāng)土性意指儀式音樂的概念形態(tài)不晦澀玄奧，很接地氣，適合普羅大眾的熟悉度和理解度。如將墓室作為祭祀場所，并衍生出一系列與墓相關(guān)的祭祀概念如大墓、小墓、墓筵等和相應(yīng)的偈，以及土府、九壘等很土的主禱神靈，這些概念和內(nèi)容在正統(tǒng)儀式中絕不可能出現(xiàn)。另有諸多經(jīng)韻既無傳承脈絡(luò)，似曇花一現(xiàn)。且多囿于一地，不能遠播。即使有些經(jīng)韻沿襲傳統(tǒng)，卻也多作泥土味改造。如《破暗全集》中的《持燈偈》韻，唱詞是：“銀燈絢彩，光映十分。九幽世界飛熒煌，夜景慶冥陽。用建津梁，同投日月光?！倍容^南宋《請光分燈儀》中的《分燈慈光咒》韻：“赤明開圖，運度自然。開明三景，億劫之先……”?[南宋]留用光傳、[元]蔣舒輿修：《無上黃箓大齋立成儀》卷二十三，《道藏》第九冊，第517頁。同是贊唱燈的形象和功能，前者就明顯通俗易懂得多。至于《酬謝火全集》中的咒歌《血筆咒》唱“冠尖生血，用之最靈”，《開光點神咒》唱“惟筆有靈”之類，標題唱詞都更為鄉(xiāng)村化，吸收了西南民族的巫風習俗。此類特征均與正統(tǒng)儀式構(gòu)成區(qū)別性，成為判斷道派性質(zhì)的形態(tài)學(xué)標志。

三、經(jīng)韻音樂的傳承發(fā)展

清代儀式音樂的傳承自有特點，各地各派科儀大師多人自為戰(zhàn)，基于實用而編行實錄文獻，數(shù)量雜多且少文字記述，頗難據(jù)史料去探索。只能采用本體分析之法來考察。為了節(jié)省文字篇幅，茲以經(jīng)韻為中心輔以相關(guān)參數(shù)而制作《廣成儀制》韻目總覽表（見表1），從中可清晰見出《儀制》全部韻目的歷代傳承演變線索、源出的典籍或儀式、所屬的道派和運用的儀式等要素及其特點。表頭中“現(xiàn)名及異名”目，指此韻在清代的標題或其它變名；“唱詞及演變”目中凡保持原始內(nèi)容者標為“原樣”，若有變化則增記新詞；“運用儀式”指清代運用該韻的儀式，一律用縮寫形式，如施食代表“青玄濟煉鐵罐施食全集”，斛食指“鐵罐斛食全集”，川主、度人、貢祀、文昌等都表示相應(yīng)的全集?！八鶎俚琅伞被蛞慌瑟氂?、或多派合用均分別標明。

表中凡82 韻，雖尚未盡錄《儀制》所有韻目，但包容了較重要較有代表性者，大體能反映《儀制》的概況，甚至能反映整個清代道樂的主流概貌。于此可見《儀制》重要性之一端。為便于讀者更清晰認知《儀制》的音樂風貌和傳承特點?，F(xiàn)作多角度的概括分析和必要說明。

表1 《廣成儀制》韻目總覽表

40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82明代清代（新韻）開天符大贊破十八獄小救苦引施食咒返魂香又一體幽冥韻三炷香大偈黃箓妙偈三禮三寶贊黃箓妙偈五召請陰小贊五供養(yǎng)追魂咒悲嘆韻十傷符骷髏真言青華寶誥反五供梅花引掛金鎖普召牒攝召召請尾送化贊水贊救苦贊五官偈八句偈章持燈偈庭芳舉筆咒開光點神咒血筆咒墓堂妙偈妙偈靈音獻香偈持燈偈獻香頌開天符大贊破獄施食咒兩頭一樣贊三炷香慈尊贊黃箓齋三禮三寶詞黃箓齋召五方童子陰小贊悲嘆韻嘆骷髏十六召請十四召請香花送燈偈俱有開天符命酬天地、蓋載恩東方玉寶皇上尊東極宮中太乙慈尊一炷道德香金爐才熱返魂香一炷返魂香東極青華妙嚴宮稽首先天一炷香慈尊九色蓮花座黃箓齋筵臨妙宮一片貪嗔癡玉清宮，元始主黃箓齋筵臨妙宮志一心召請東方道寶法筵開香供養(yǎng)，金鼎放毫光吾今悲嘆撼云霄第一法界一切守邊昨日荒郊去玩游青華長樂界吽字誦出香花燈水果天香國色自長春修設(shè)齋筵仰承慈悲主志心奉請盡十方空界前亡后化眾孤魂香花召請望來臨香花送使者早登程龍虎山上煉大丹稽首皈依救苦慈容洞案爐煙起瑤壇闡事呈昊天銀燈絢彩懸黍珠起真?zhèn)魃窆P靈靈冠尖生血，用之最靈惟筆有靈墓堂設(shè)醮啟神威妙偈靈音蓬萊海會初焚戒定香銀燈絢彩云桂香宮，驕樂天卷簾品廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制廣成儀制上章上章施食斛食施食施食斛食施食施食施食斛食施食斛食施食、度人等全集施食、度人等全集施食斛食施食斛食施食斛食施食斛食施食斛食施食斛食施食斛食施食斛食施食斛食施食斛食施食斛食施食施食施食斛食施食斛食施食斛食施食斛食施食上章上章玉帝燃燈燃燈燃燈度人酬謝火酬謝火酬謝火招安全集川主酬謝火燃燈文昌全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真火居全真火居全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道全真道火居火居火居火居火居火居火居火居火居火居火居火居

1.繼承發(fā)展

繼承東晉以來的歷代舊韻凡40 首。清代新出韻目42 首，繼承與發(fā)展比重等量齊觀，新韻數(shù)量尤其比明代有大幅度提升，其創(chuàng)新發(fā)展幅度之大，頗為令人矚目。蓋因大一統(tǒng)威權(quán)控制減弱后，道教儀式發(fā)展更多向民間下層拓展，自由創(chuàng)新的空間更為廣闊，思想觀念也少了許多框框的束縛，遂能更大膽地吸納世俗包括佛教音樂的元素。

在繼承傳統(tǒng)范疇內(nèi)，南宋、元時期凡27韻，接近所有舊韻的3/4。由此可證，南宋是道教儀式音樂發(fā)展的高潮期，其在清代得到最多的傳承，亦表明南宋經(jīng)韻是特別重要、最為流行的核心內(nèi)容。雖然總體上舊韻只近總量的一半，但大都是較頻繁運用的內(nèi)容，尤其是漢魏東晉至唐前的舊韻，雖僅有9首，卻多是儀式程序的關(guān)節(jié)經(jīng)典，并構(gòu)成支撐結(jié)構(gòu)的程式，廣泛應(yīng)用于大量不同儀式。于此可見傳統(tǒng)經(jīng)韻延續(xù)傳承的神奇大力。需要說明，舊韻在傳承中又分變與不變兩類，各具特殊意義，如唐前舊韻至今保持原樣的只有3首。

“發(fā)爐”“復(fù)爐”這兩首屬密咒范疇，有玄奧的神學(xué)內(nèi)涵。其視人身為爐以作內(nèi)煉，首先，可保護法師身體不受邪魔侵害、煉養(yǎng)法師的精氣神。其次，可調(diào)動深附爐中（體內(nèi)）的千萬神官仙吏，發(fā)派出去與體外神勾通，完成使命后又復(fù)歸（爐）體內(nèi)駐扎護體。兩韻必置于儀式的兩端以形成呼應(yīng)，構(gòu)成結(jié)構(gòu)框架。

另一首《靈書中篇》則屬天音范疇。此韻屬道君所撰的《元始靈書》，原分上中下三篇，每篇各含東南西北四方四段四言詩，每段以“八天”而名，共十六句分述八種天音，每篇四段，共述32天32種天音。故道典稱《靈書》為“自然靈章，諸天隱韻，天中之音?！饼S戒時誦唱可得神佑。后世傳承最廣泛最連續(xù)的是其中的《靈書中篇》，并有“隱語”“中篇”“八天”等多種異名。唱詞非常玄奧，一字即有豐富的含義，顯出印度梵音的強烈影響，以及化梵為道的華化改造。如《靈書中篇》中第一段《東方八天》之唱詞?《靈寶無量度人上品妙經(jīng)》，《道藏》第一冊，第6頁。：

亶婁阿薈。無恕觀音。須延明首。法攬菩曇。

稼那阿奕。忽訶流吟。華都曲麗。鮮菩育臻。

答落大梵。散煙慶云。飛灑玉都。明魔上門。

無行上首。回蹠流玄。阿陀龍羅。四象吁貟。

此類密咒或天音，事關(guān)神圣隱秘，均不可更改，故能原樣保留至今。

另六首則唱詞在歷代有不同程度的衍展變化，殆因其詞義稍近通俗，運用更加廣泛。如《步虛》韻，原始唱詞出自東晉的《步虛經(jīng)》，共十段五言詩，亦稱《步虛吟》《玉京山步虛詞》等，統(tǒng)稱《十大步虛》。描述眾神仙飄渺巡行玉京神山之態(tài)。唱詞比較仙化玄妙。如第一首唱詞?《洞玄靈寶玉京山步虛經(jīng)》，《道藏》第三十四冊，第625-628頁。：

稽首禮太上，燒香歸虛無。流明隨我回，法輪亦三周。玄顧四大興，靈寶及王候。

七祖生天堂，煌煌曜景敷。嘯歌觀大漠，天樂適我娛。齊聲無上德，下仙不與傳。

妙想明玄覺，詵詵乘虛游。

至北宋，徽宗仿制步虛詞十首，唱詞大變，史稱《小步虛》，茲列第一首唱詞?御制《玉音法事》，《道藏》第十一冊，第120-145頁。：

太極分高厚，輕清上屬天。人能修至道，身乃作真仙。行溢三千數(shù)，時丁四萬年。丹臺開實笈，金口為流傳。

其詞義更通俗化，為道教所接受并傳承。而十大步虛則逐漸廢棄。唐之后，歷代各種儀式均廣泛運用步虛，但唱詞卻不斷衍生變異，形成一大曲目家族。這里特別說明兩首至今不為人知的韻目：《圣班韻》與《嘆文》。其歷代未載于經(jīng)典曲輯如《玉音法事》《全真正韻》等，迄今學(xué)界亦未視之為經(jīng)韻范疇，更無相關(guān)研究。蓋因其素無明確標題，唱詞散文化口語化，表面看來確實不像通常的歌曲。然而，兩韻運用歷史悠久、功能重要，而論其旋律的優(yōu)美和獨特，完全可名列經(jīng)典前五名之內(nèi)。

《圣班韻》始見于北魏時期，配合的“稱職、上啟”兩禮均為通神之前所必用，然而其旋律卻不可分割，渾然一體，一韻而配合兩禮，在道教經(jīng)韻系統(tǒng)中堪稱獨樹一幟?！秶@文》則以長篇駢文為唱詞，興于度亡齋盛行的南宋時期，尤其廣用于度亡儀式，唱詞多悲嘆世道人生的無常，孤魂野鬼的凄涼慘狀，旋律以抒情長襯拖腔為主構(gòu)成，動聽感人而貼切主題。兩韻均延續(xù)至今，歷代唱詞略有變異，但基本內(nèi)容保留比較完整。當代這兩韻照搬了清代的樣式。這類韻目理應(yīng)納入經(jīng)韻范疇進行認真研究，使不致明珠蒙塵。?目前為學(xué)界所忽視的韻目尚有多首，筆者擬撰系列論文探討之。

2.道派屬性

從道派傳承角度看，全真道運用的經(jīng)韻高居榜首，獨用43 韻，加上與火居道合用16 韻，總計59韻，近總量的3/4，火居道總計30韻（含與全真合用16韻），正一道墊底，僅9韻。各道派所用經(jīng)韻比重一目了然，而火居道與全真道合用的16 韻，從傳承史和韻目特點來看，應(yīng)屬火居道借用自全真道的性質(zhì)，凡此均可見全真道在經(jīng)韻的傳承和創(chuàng)新發(fā)展中都是主體力量，而火居道所用經(jīng)韻數(shù)量也還可觀，表明清代壇門道興盛于一時一地的格局。

3.運用儀式

《儀制》的儀式種類獨缺課誦儀，其它門類俱全。由此可見出編者更重視面向世俗的實用儀式類型。從承載經(jīng)韻數(shù)量的儀式角度看。度亡儀運用經(jīng)韻數(shù)量最多達67 首，占經(jīng)韻總數(shù)的3/4 強。其中全真道施食獨用15首，與斛食合用26首，凡41首，占經(jīng)韻總量的一半；壇門道的燃燈、招安、度人等全集共用17首，居次；正一道煉度儀9首，墊底。祈禳儀凡25首，包括全真道的上章與火居道的川主、貢祀、酬謝火全集的獨用與合用。總體來看，無論度亡或祈禳儀，都以全真道儀式的運用數(shù)量遙遙領(lǐng)先，這與經(jīng)韻的道派比重完全吻合。

各種儀式中，度亡儀所用經(jīng)韻遠超祈禳儀式的現(xiàn)象說明了兩個問題：從表層形態(tài)來看，更多更完整地繼承了南宋度亡儀鼎盛發(fā)展的傳統(tǒng)；從深層觀念來講，有機延續(xù)了中國文化中慎終追遠的思想，也是道教重死觀念的反映。眾所周知，道教信仰兼重生死，但實際上更重視對死亡的終極關(guān)懷。一方面，方生方死，生死辯證統(tǒng)一可以轉(zhuǎn)化；另一方面，死還兼顧了生，度亡目標是生天為人，故其恩重于生。道教認為度亡有兩層含義：一則祭祀安慰亡魂，使其安寧并能超生，體現(xiàn)了道教慈悲為懷普度眾生的觀念和同情心；二則亡魂生天后就不會傷害干擾活著的人，還能保佑他們安康幸福，最終目的還是為了活人的現(xiàn)實需求。這也正是度亡儀在當代仍然最為盛行的思想基礎(chǔ)。當代道教經(jīng)韻中救亡題材的《慈尊贊》，最初的標題卻是《大贊》，首句詞為“慈尊九色蓮花座”，贊美專門救度亡魂的太乙救苦天尊，另在清代還有贊唱天地父母生人的四重大恩的經(jīng)韻，也一直名為《大贊》，其首句詞為“酬天地，蓋載恩”。在道教看來，贊死與贊生一樣，都是偉大的贊歌。

4.儀式程式

從儀式構(gòu)建法來看，依然傳承了南朝宋陸修靜所建立的“以簡馭繁”的基本原理，按“通神—祈神—謝神”的邏輯，外化于一個基礎(chǔ)程式：

（請神通神）香供養(yǎng)，灑凈蕩穢，各禮師宣衛(wèi)靈咒，發(fā)爐，（祈神相助）稱職上啟，宣詞上表送化，（功成謝神）復(fù)爐，回向謝神。

在這一基礎(chǔ)程式中增加或變換節(jié)目或變換唱詞，可以很方便地組建起繁多的不同功能的立成儀。此程式可用于所有的儀式類型。度亡儀也不例外，但因其有特定的對象和功能，又在這個基礎(chǔ)程式中嵌入了情節(jié)性的新程式“召魂—燃燈破獄—沐浴醫(yī)治全形解冤—開咽喉變食施食—煉度—傳戒授箓”等，凸顯其特殊性和重要性。

這些程式的節(jié)目韻目運用是否嚴謹或隨意自由，也是區(qū)分正統(tǒng)儀式與民間儀式的一個重要標志。

5.音樂強化

傳承的發(fā)展性還體現(xiàn)于強化了音樂在儀式中運用的比重和形式?？苾x多有“運樂”的配合，表明器樂較多進入了儀式系統(tǒng)，在伴奏唱做舞、轉(zhuǎn)換場景、突出高潮和營造氣氛方面起到重要作用，這個特點多見于火居道儀式，是儀式民間化的一個標志性體現(xiàn)。

唱詞的題材格律更多樣化，佛教真言、偈，長短自由句式，近乎口語的詞句，駢文都廣泛運用。如《嘆骷髏》唱詞“昨日荒郊去游玩，突見一個大的大的骷髏”等。成為新韻大量涌現(xiàn)的重要來源。

演唱形式更加豐富，有多角輪唱、一領(lǐng)眾和、一人先舉首句另一人再接唱后幾句等形式，均前所未見，唱法亦增宣、舉揚、稱揚等。歌詞中描述仙樂的字句大有增加，表明道人對音樂的重視程度有所提高，也頗有助于今人理解仙樂的形態(tài)與神韻。如“曲折葉宮商”述唱腔的婉轉(zhuǎn)優(yōu)美；“仙樂琳瑯舉，朗然清音諧”寫豐富清雅音響的和諧美；“音揚八會協(xié)金鏞”描述人聲與器樂的合鳴狀；“寶章演洞玄，隱韻啟諸天”闡明經(jīng)韻有詮釋經(jīng)典、勾通天神之功；“玉振金聲體璚篇”則描摹鐘磬協(xié)奏唱韻之狀；“隱韻傳真，謠歌示妙”點明經(jīng)韻含蓄優(yōu)柔，可表達道的真諦和玄妙之處等等。音樂在儀式中運用的強化和形式拓展，導(dǎo)源于當時俗化之大勢，要更好地滿足各個階層民眾喜熱鬧、樂可聽的審美需求。

結(jié) 論

綜上分析，已有把握重新判斷《儀制》的性質(zhì)：屬于延續(xù)正統(tǒng)儀式一脈的全真道儀式音樂范疇，但不同程度地納入了廣成韻和正一道儀式音樂的成份。

與其說陳氏編錄時有所選擇側(cè)重，毋寧說是儀式實踐真實面貌的客觀實錄。與其因廣成之名認定陳氏是廣成壇開啟者，毋寧說他本意是承杜（號廣成先生）撰之大統(tǒng)，并無關(guān)于壇門名號。廣成壇的得名，更可能是壇門為擴大影響而借重陳氏的名望罷了。推論《儀制》屬廣成儀范疇，雖不無道理，卻難免失之以偏概全。

本文雖著重探討這部重要文獻的道派性質(zhì)，但研究意義卻遠不止于此。性質(zhì)判斷的正誤，實關(guān)涉對其人其作歷史地位和貢獻的評判，更關(guān)涉川西乃至全國道樂歷史傳承鏈的正誤與完整性。可以設(shè)想，若持本文之觀點，則正統(tǒng)儀式的歷史傳承鏈遂能延續(xù)完整并一以貫通。事實上自清初全真龍門派入川并建宗立派（碧洞宗）后，一直成為川西道派之大宗，雄踞正統(tǒng)地位。反之，若認定其屬廣成韻系統(tǒng)，則清初一時流行的壇門儀式，其前后傳承并無蹤跡可循，神龍首尾均不見，整個川西道教儀式音樂的傳承就很難圓說。

依本文的判斷結(jié)論，也能合理解釋其人其作呈現(xiàn)的復(fù)雜性矛盾性。陳氏身為資深全真科儀大師，理應(yīng)最通曉和重視全真儀式，理當全力收集校輯，使之傳播。又因其久居西蜀，與壇門過從甚密，于廣成儀有相當?shù)年P(guān)注和力倡，亦在情理之中。壇門屬下里巴人，儀式文獻殊少行世，陳氏卻在《儀制》編錄中給其留下一席之地，不能不令人佩服他的慧眼獨具、胸懷寬廣。

在道教處于式微的清代，陳氏能清醒抓住正統(tǒng)主流，又旁收當?shù)貕T儀式，通過他長期盡力的儀式匯編，使各派儀式在川西得以傳承，其在道樂傳承史上的地位和貢獻，不可低估。

壇門儀式雖然數(shù)量不多，比重極少，卻不失獨特的研究意義和價值。作為反映道教貼近并影響于世俗禮儀具體詳情的珍貴標本，還依稀保存了曾經(jīng)流行的壇門音樂痕跡，暗示著在道教儀式音樂世俗化發(fā)展方面還有很廣闊的研究空間。盡管廣成壇廣成韻似已成為歷史的故事，但在當代西南廣大農(nóng)村中仍然盛行不衰的民俗儀式中，還留存著它的諸多元素，延續(xù)著它的生命。