段友文

一、引 言

上古神話是中國傳統(tǒng)文化的直根所在，孕育了中華兒女的文化基因和民族性格。黃河流域是中華民族重要發(fā)祥地之一，山陜豫黃河金三角區(qū)域的神話傳說高度密集，構成了類型豐富、意蘊深厚的神話傳說群，是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，為當下優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展提供了寶貴的文化資源。河南靈寶地區(qū)流傳的夸父神話傳說頗具代表性，作為上古神話中的典型人物，夸父是洪荒時代文化記憶的承載者。在歷史長河中，以夸父為主體的“夸父文化”與“夸父精神”，成為中華民族精神的象征性符號。

《夸父逐日》神話作為上古文化的重要內容，引起眾多學者的關注與思考。那么，究竟用怎樣的研究方法才能還原神話與歷史的真實？早在20世紀初，王國維提出運用二重證據法進行文史研究，試圖通過傳世文獻與出土文獻對舉，實現對中國古史的考辨。此后鄭振鐸、聞一多、顧頡剛等學者承續(xù)該方法，同時加入神話學、人類學的視角，成為三重證據法的濫觴。直到1941年，孫作云在《中國古代圖騰研究》中明確提出“三層證明法”,即要在傳世文獻和出土文物研究之外，“再加一個古俗，用古代的風俗來幫助文獻和考古之不足”。(1)孫作云：《中國古代神話傳說研究》，孫作云著《孫作云文集》，鄭州：河南大學出版社2003年，第37頁。21世紀初，葉舒憲將考古實物與圖像列為第四重證據，實現了“從書寫文本到圖像文本、從文字敘事到圖像敘事的重心轉移”。(2)葉舒憲：《文學人類學的中國化過程與四重證據法——學術史的回顧及展望》，《社會科學戰(zhàn)線》2010年第6期。對夸父神話的研究也不例外。最初，學者們多運用二重證據法，對典籍文獻記載中的《夸父逐日》進行考證訓詁；后雖有張振犁、高有鵬等人運用民俗學資料對其探究考察，然或因時間久遠，或因所得資料有限，都未能呈現出夸父神話在河南靈寶地區(qū)傳承的真實狀態(tài)。新時代下非遺保護逐漸深入，夸父神話研究也愈發(fā)多元化，如何“重估本土經典文本與非物質遺產的文化資源價值”，(3)葉舒憲：《文學人類學的中國化過程與四重證據法——學術史的回顧及展望》，《社會科學戰(zhàn)線》2010年第6期。成為當代文化建設的重中之重。學者們以往多倚重于典籍文獻的考證，發(fā)表對夸父神話研究之見解，無形中造成了一種文化假象，即夸父神話在靈寶地區(qū)是豐富多彩、活靈活現的。但我們在河南靈寶地區(qū)的實地考察中發(fā)現，“活態(tài)”的夸父文本幾乎失傳，文物、民俗資料也很難搜集到，夸父文化傳承的實際情形發(fā)生了重大改變，對夸父神話原有的認知、結論有待重新審視反思。為此，筆者綜合典籍文獻與實地考察兩方面資料，首先，從典籍文獻入手，分析夸父逐日文本背后隱藏的族源記憶；其次，借助實地調查，解讀夸父神話的真實傳承狀況，依托典籍文本與活態(tài)資料的雙重對讀，探究現代社會中夸父文化失憶與重構過程；最后，以靈寶為研究地域，不拘于以往研究的定論，用事實說話，正本清源，為神話資源的整合利用提出建議。

二、記憶與象征：“逐日”意蘊新釋

學界對《夸父逐日》神話文本的研究，大致可以分為四類：一是從訓詁學入手，分析“入日”一詞的含義，指出夸父逐日是對當時大旱情景的描述；二是從文化學角度出發(fā)，探尋夸父逐日神話的文化意蘊與民族精神；三是從人類學層面來看，將夸父逐日的行為看作是一種祈雨巫術，是原始祈雨儀式的再現；四是從民俗學角度分析，通過田野調查，收集活態(tài)文本，對夸父文化生成的社會語境進行全方位考察。筆者認為，要真正解讀夸父神話，首先應從傳世文獻入手，結合人類學、民族學相關知識，對夸父逐日神話的初始意義做還原式文化解讀。

《夸父逐日》神話最早見于《山海經·海外北經》，記曰：“夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲于河、渭；河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。”(4)袁珂注：《山海經校注》，上海：上海古籍出版社1980年，第238頁。這段記載大致可以提煉出四個要素——“夸父”“日”“水”“桃林”，即夸父逐日未果，道渴而死，化為桃林。要想厘清夸父與日的關系，首先要明確其“與日逐走”的目的；要想辨明夸父“逐走”的緣由，關鍵在于對“逐”字內涵的理解?！爸稹睘闀庾?，本義為追趕野豬，引申為普遍意義上的追趕；亦有驅逐、放逐的義項，(5)《漢語大字典》編輯委員會編：《漢語大字典》，成都：四川辭書出版社1986年，第4094頁。有使追趕對象離開或消滅之意，含有敵對、仇視意味。《說文解字》曰：“逐，追也?！?6)(漢)許慎纂：《說文解字注》，(清)段玉裁注，上海：上海古籍出版社1981年，第151頁。如“喪馬勿逐”“良馬逐”“乘白龜兮逐文魚”等均含此意。此外，“逐”又有競爭之意?！俄n非子·五蠹》：“逐于計謀?！?7)張覺撰：《韓非子校疏》，上海：上海古籍出版社2010年，第1203頁。喻之競逐、爭奪。與“逐”字含義相對應，夸父逐日大體有以下三種解釋：一是夸父對太陽持向往態(tài)度，含追隨、跟隨之意；二是夸父憎惡太陽，因此“逐”的目的在于使其消失，有消滅之意；三是與太陽相競爭，含一試高下之意。學界多依從第三種解釋對“夸父逐日”神話進行文化釋義，盛贊夸父是與自然抗爭的文化英雄，對其鍥而不舍、甘于奉獻的民族精神給予褒揚。但是，夸父神話不僅裹挾著極度的浪漫幻想，還隱藏著對特定歷史語境下社會現狀的文化記憶。若以“逐”的本義對夸父逐日行為進行關照，就會發(fā)現其文化意蘊不僅僅停留于“與日競走”這一層面，亦不再是初民對當時大旱情形的描述、想象。夸父逐日之因，實則在于對炎帝部族的留戀與認同，在于對新生父系氏族社會的向往與追隨。因此，筆者試圖以新的視角對《夸父逐日》神話進行更深層次的文化探究與思考，以期對夸父文化意蘊進行新的闡釋與整體把握。

其一，“逐日”是對炎帝部族的留戀與認同。據《山海經·大荒北經》載：“后土生信，信生夸父?！?8)袁珂注：《山海經校注》，第427頁?！渡胶＝洝ず冉洝酚衷唬骸把椎壑?，赤水之子聽訞生炎居，炎居生節(jié)并，節(jié)并生戲器，戲器生祝融，祝融降處于江水，生共工，共工生術器，術器首方顛，是復土穰，以處江水。共工生后土，后土生噎鳴，噎鳴生歲十有二?！?9)袁珂注：《山海經校注》，第471頁。郭璞注：“(噎)生十二子，皆以歲名名之。”(10)袁珂注：《山海經校注》，第472頁。在同一典籍中，后土所生之子或稱“信”，或稱“噎”。從文獻記載來看，所記事件基本相同，僅姓名差異，很可能本為一人。且古人常以“德號”名，即以其人特點稱之，如燧人氏被世人尊為“火祖”，最大功績在于“鉆燧取火，以化腥臊而民說之”，(11)(戰(zhàn)國)韓非子著：《韓非子·五蠹》，高華平、王齊洲、張三夕譯注，北京：中華書局2010年，第698頁。“燧”本就有“上古取火器具”之意，與燧人氏這一稱呼形成互釋。同理，古籍記載噎鳴乃時間之神，“信”又含“按期、準時”之意，如《管子·任法》曰：“如四時之信”，(12)劉曉藝編校：《管子》，(唐)房玄齡注、(明)劉績補注，上海：上海古籍出版社2015年，第315頁。這里“信”當“按時”所講，與時間相聯系，“信”這一稱呼便可以看作是對“噎鳴”本身神職特點的互釋說明。因此，信即噎鳴。這樣，炎帝部族承續(xù)譜系清晰地呈現為炎帝→炎居→節(jié)并→戲器→祝融→共工→后土→信(噎鳴)→夸父。后土、信(噎鳴)、夸父均為炎帝后裔，夸父無疑與炎帝部族存在密切的血緣聯系。

阪泉之戰(zhàn)，炎帝部族戰(zhàn)敗，被迫東遷?？涓缸遄鳛檠椎鄄孔宓囊粋€支系，跟隨炎帝一同遷徙。在這樣一個大的歷史背景下，夸父所逐之日，便不再是自然界中的太陽，而是指兼具太陽神神格和族源象征意義的炎帝。甲骨文、金文“炎”字皆從重火，《左傳》《淮南子》《漢書》等典籍皆言炎帝以火德王天下，是為火師。(13)《左傳》曰：“炎帝氏以火紀，故為火師而火名?！薄痘茨献印吩疲骸澳戏?，火也，其帝炎帝?！薄稘h書》亦言：“炎帝氏以火紀，故為火師而火名。”李夢生撰：《左傳譯注》，上海：上海古籍出版社2016年，第1079頁；(漢)劉向著：《淮南子》，顧遷譯注，北京：中華書局2009年，第47頁；(漢)班固撰：《漢書》，(唐)顏師古注，北京：中華書局1999年，第869頁。《白虎通義》又載：“炎帝者，太陽也?！?14)(清)陳立撰編：《白虎通疏證》，吳則虞校，北京：中華書局1994年，第171頁。上古時期，原始初民的思維方式屬于線性思維，對自然界的認知往往是通過模擬、比附來實現的。他們直觀感受到“火”與“日”的炙熱，且二者色澤相近，遂將二者視為同一物。炎帝作為火神，兼具太陽神神格，自然是水到渠成之事。與典籍記載相呼應，陜西地區(qū)流傳的“炎帝抱太陽”神話也充分反映出炎帝與太陽之間的關系。

原始社會時期，炎帝教會人們如何播種五谷，但卻不見谷子生長。思來想去，炎帝終于想明白是沒有太陽的緣故，因此打算上天要一個太陽。在一個白胡子神仙的幫助下，炎帝得到了太陽，駕著神鳥，想連夜返回人間?？陕猛颈疾?，神鳥又累又渴，他們就在中途休息了片刻。神鳥休整好后就帶著炎帝又出發(fā)了，等回到濠峪溝，炎帝突然發(fā)現太陽不見了，他們沿路返回去，找了半天，才發(fā)現太陽被二郎神撿走了。幾番交涉后，炎帝終于抱著太陽回到濠峪溝。從此，五谷有了太陽的照射，生長得很好。當地老百姓為了感謝炎帝，就把他尊稱為太陽神。(15)《中國民間文學集成·陜西卷》編輯委員會編：《中國民間故事集成·陜西卷》，北京：中國ISBN中心出版1996年，第17頁。

通過典籍文獻記載與民間“活態(tài)”文本的雙重對讀，可見炎帝被稱為太陽神并非虛妄之談。

根據文本記載和實地訪談資料，發(fā)現靈寶地區(qū)《夸父逐日》神話大致可以概括為三類：

1.夸父被黃帝的手下應龍追趕到弘農澗(河南靈寶市境內)，恰逢此地大旱?？涓缸迦诉^了弘農，往西南大山逃，走到一座山上，夸父精疲力盡，倒下身亡，身體化作大山。族人見族長倒下，不愿離開，便在此地居住下來。(16)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：趙來坤，男，66歲，靈寶市西閻鄉(xiāng)人；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月25日；訪談地點：靈寶市文管會。

2.炎帝與黃帝征戰(zhàn)失敗，夸父族為炎帝族的一個部落，被應龍追殺，到靈寶西塬時族人所剩無幾，本要繼續(xù)西逃，但是見面前荊山紫氣環(huán)繞，怕驚擾神靈，便在此地駐留。待一切安穩(wěn)后，夸父欲探究太陽的形狀，故而一路追逐，最終道渴而死。(17)白庚勝主編：《中國民間故事叢書·河南靈寶卷》，北京：知識產權出版社2016年，第13頁?？涓钢鹑丈裨拏髡f由閆迪生1988年采錄于靈寶陽平鎮(zhèn)，講述人為丹書，現已去世。

3.夸父喜愛光明而厭惡黑暗，他憂慮太陽下山，人間就會變得黑暗，于是萌生了追日的念頭?？涓干瞄L跑，在太陽溝(太陽落山之地)抓住了太陽，他將巨大的火球抱在懷中，突然感到饑渴難耐，不得已又將太陽放下，飲盡了黃河、渭河之水，無奈仍無濟于事，最終渴死道中。(18)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：李效民，男，64歲，靈寶市焦村鎮(zhèn)人；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月25日；訪談地點：靈寶市文化局。

在民眾的講述中，夸父逐日與部族遷徙有關，反映出上古時期部族征戰(zhàn)的歷史記憶：炎黃阪泉之戰(zhàn)，炎帝部族戰(zhàn)敗后向西遷徙，退至豫、陜交界附近，夸父族作為炎帝族支系，隨同炎帝遷徙至閿鄉(xiāng)縣(今靈寶市)一帶。他死后化作大山，則是當地風物與神話人物相互粘著的附會之說，增加了夸父神話傳說的“實指性”因素。從歷史演進歷程來講，夸父作為炎帝后裔，其逐日行為，表面上是對太陽神的追隨，究其深層含義，則隱喻著對炎帝部族的留戀，即對自己族源文化的認同?？涓浮爸鹑铡鼻楣?jié)與部族征戰(zhàn)聯系在一起，“道渴而死”的結局也成為戰(zhàn)敗遇大旱的歷史寫照。這樣，夸父逐日神話就由“單一型”神話發(fā)展成為“復合型”神話，即由單純地表現夸父族追日的自然神話，演變成為夸父神話與黃帝、炎帝神話相互雜糅、復雜宏闊的神話體系。

其二，“逐日”也體現出夸父對父系氏族社會的向往與追隨。在上古時期，“原始人在物質世界里所知的最尊貴、最完善的力量與仁慈的象征，就是作為全能者的太陽”。(19)何新：《諸神的起源》，北京：光明日報出版社1996年，第66頁。太陽是一切生命的核心，世界各民族均流傳著與太陽有關的神話。與人類從母系向父系氏族社會過渡的歷史進程相一致，太陽神也經歷了一個由女性向男性轉變的過程?！渡胶＝洝份d：“有女子名曰羲和，方日浴于甘淵，羲和者，帝俊之妻，生十日?！?20)袁珂注：《山海經校注》，第381頁。羲和以“日母”的形象出現在世人面前，被尊奉為太陽神，成為“古華夏民族所崇拜的宇宙神和始祖神”，(21)何新：《諸神的起源》，第197頁。日神崇拜由此萌芽、生發(fā)、盛行。隨著母權制的衰落，父權制興起，日神性別也逐步由女性轉變?yōu)槟行??！叭丈竦哪行曰?，也昭示著父權的確立與強化”。(22)劉毓慶：《神話與歷史論稿》，北京：商務印書館2017年，第49頁。因此，夸父逐日行為可以看作是對父系氏族社會興起的肯定與守護。

首先，從社會生產力的發(fā)展上看，夸父部族處于母系氏族社會向父系氏族社會過渡時期。據考古發(fā)現，炎帝生活于新石器晚期，與母系氏族社會向父系氏族社會轉變時期的社會特征相吻合。這一時期，原始農業(yè)獲得較大發(fā)展，是原始社會農耕文明興盛期。作為炎帝的后裔，或者炎帝部族的一個支系，夸父(族)大抵正生活在該時期。農業(yè)文明的發(fā)展，使得初民逐漸意識到農作物生長與太陽之間的密切關系，太陽崇拜被賦予了更重要的生存意義。世界各地以農耕為主的民族大多都是日神崇拜信仰盛行的地區(qū)。所以炎帝的太陽神神格在某種程度上寄予了初民對原始農業(yè)發(fā)展、生產力提高的愿望。而夸父對“日神”和部族先祖炎帝的追隨，實則是對新生父權的肯定，即對父系氏族社會更為先進生產力的認同與支持。

其次，夸父“佩蛇”形象的塑造隱含著對女性生殖力的模擬，是夸父擁護父系氏族社會的象征性表現?！渡胶＝洝ご蠡谋苯洝吩疲骸按蠡闹校猩矫怀啥驾d天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父?！?23)袁珂注：《山海經校注》，第427頁。在采集狩獵時期，蛇作為常見獵物，其周期性蛻皮現象被原始初民視為新生命的象征。代表著女性的生殖力和野性的生命張力，形成眾多人首蛇尾的女神形象，如創(chuàng)世始祖女媧。因此，在母系氏族社會早期，擁有繁衍子嗣能力的女性社會地位極高，形成了典型的女性生殖崇拜。到了母系氏族社會晚期，生產力不斷提高，社會財富不斷增多，男性為了獲取財產的繼承權，試圖改變當時所流行的氏族成員繼承制，(24)在母系氏族社會，男子死后，其財產往往會轉歸于自己出生的本氏族，財產更多是由母方的血緣親屬繼承，與他有血緣關系的子女只能和母親的其他血緣親屬共同繼承母親的財產。也就是說在母權制下，子女通常不能繼承父親的財產。逐漸獲得了氏族社會的主導權。在這場女權與男權的較量中，對生育權的爭奪成為雙方斗爭的焦點，象征生殖能力的蛇意象逐漸與男性產生關聯。作為上古神話中典型的男性神祇，夸父兩耳各掛一條黃蛇，手中亦各握一條黃蛇，蛇形象在男性身體多處出現，其實是借意象模擬象征著生殖權力的移轉，代表了男性對于生殖力的占有，并以此樹立男性權威，鞏固新生的父系氏族社會。據《南楚新聞》載：“南方有僚婦，生子便起。其夫臥床褥,飲食皆如乳婦，稍不衛(wèi)護，生疾亦如孕婦。妻反無所苦,炊爨樵蘇自若?！?25)(宋)李昉：《太平廣記》卷四百八十三“獠婦”，北京：中華書局1961年，第3981頁。這里所描述的風俗即為“產翁制”。至今，傣族、仡佬族、高山族等少數民族仍有男性坐月子的現象。這種產翁制習俗的實質是男性對女性繁衍子嗣權的占有，是夸父“佩蛇”形象的進一步現實演化。

綜上，《夸父逐日》神話蘊含著對炎帝部族的留戀，體現出對父系氏族社會的追隨，是對特定歷史進程的寫照，也是根植于特定文化語境的表達，深藏著夸父對族源文化的強烈認同。因此，“夸父逐日”產生于氏族社會轉型、部族之間征戰(zhàn)的宏大時代背景下，逐日行為并非僅是一種個人行為，而是雜糅了時代、族群、文化等多種因素后產生的象征性行為。

三、斷裂與錯位：失落的《夸父逐日》神話

夸父作為上古時期的神話人物，不僅是某一人物的投影，更是部族歷史變遷的象征。時至今日，夸父文化卻因典籍文獻的失載、民間口頭敘事的斷裂、傳統(tǒng)習俗的缺位而日益衰微，造成了當地民眾的集體文化失憶。

(一) 典籍文獻的失載

有關夸父的文本記載最早出現在《山海經》，據不完全統(tǒng)計，《山海經》中的夸父神話文本共有7處。

表1 《山海經》所載“夸父”文本(26)袁珂注：《山海經校注》，第139頁。(27)袁珂注：《山海經校注》，第83頁。(28)袁珂注：《山海經校注》，第103頁。(29)袁珂注：《山海經校注》，第38頁。(30)袁珂注：《山海經校注》，第238頁。(31)袁珂注：《山海經校注》，第427頁。(32)袁珂注：《山海經校注》，第359頁。

《山海經》中最早記載的夸父擁有多重身份。一為獸名，在《北山經》《東山經》與《西山經》中夸父為獸名，其形態(tài)怪異，“四翼、一目、犬尾”(33)袁珂注：《山海經校注》，第83頁。，且亦有其他獸類“狀如夸父而彘毛”(34)袁珂注：《山海經校注》，第103頁。；二為山名，夸父山在桃林之南，桃林的形成可能與夸父死后棄杖有關；三為神話人物，夸父作為文化英雄，多出現在以“逐日”為主題的文本敘事中?？梢娮畛醯目涓干裨挃⑹龀识嘣攸c。但從《列子》《淮南子》《呂氏春秋》等文獻來看，夸父作為“獸名”和“山名”的意義被弱化，甚至失載，而“逐日”主題則被歷代記錄和保存。“歷史上已發(fā)生的事的失載和記錄者的缺席，以及因之造成歷史的失憶，令后世的‘敘述者’較之‘描寫者’多出一份無奈”(35)王中秀：《歷史的失憶與失憶的歷史——潤例試解讀》，《新美術》2004年第2期。。由于文獻失載與記錄斷裂，導致夸父神話從多元敘述逐漸演變?yōu)橐浴爸鹑铡睘橹黝}的單一敘事。除歷史演進、人為選擇等因素外，神話本身的敘述傳統(tǒng)也是造成這一現象的重要原因。“人們注意并記錄下來的‘人物’與‘事件’常蘊含某種敘事模式。它們或遵循敘事模式而被書寫，或因其符合此敘事模式而被記錄，或因需要而被人們遵循此模式建構”。(36)譚曉靜：《文化失憶與記憶重構——海南黃道婆文化解讀》，中南民族大學2011年博士學位論文?？涓钢鹑丈裨捴詡鞒?，很大程度上得益于它同“盤古開天辟地”“女媧補天”“后羿射日”等經典神話“共同建構了以人為主體、以自然為客體、表現人戰(zhàn)勝自然的敘事模式”。(37)汪曉云：《云神：“夸父”神話敘事本源》，《民俗研究》2007年第1期。因其追日壯舉，后人將其視為文化英雄，與傳統(tǒng)意義上“人物+事跡”的神話敘事模式相吻合，與民眾的敘述習慣相一致。固有的神話敘事模式成為“‘夸父’由多重敘事走向‘夸父逐日’的單一敘事”(38)汪曉云：《云神：“夸父”神話敘事本源》，《民俗研究》2007年第1期。的重要緣由。

(二) 口頭敘事的斷裂

近年來，靈寶一帶的夸父神話引起學界關注。(39)先后有張振犁、高有鵬等人進行調查并發(fā)表研究成果。張振犁：《中原神話流變論考》，上海：上海文藝出版社1991年；高有鵬：《河南靈寶陽平“八大社”廟會與夸父神話考察》，《民俗研究》2017第6期；焦曉君：《典籍神話與民間神話互動的魅力—河南靈寶地區(qū)夸父民間文化意義》，河南大學2010年碩士學位論文。既有成果對靈寶“八大社”做了較為深入的探討，認為八社山民為夸父后裔，因爭訟而結社。但筆者發(fā)現，八大社雖有其名，然隨著時間的推移，靈寶地區(qū)夸父神話的傳承者集中為地方文化精英與個別的故事講述能手，普通民眾對夸父的記憶逐漸模糊，對夸父神話的口頭文本并不了解。以往學者多從碑刻記載、組織名稱出發(fā)對八大社加以推斷，卻忽視了八大社傳承的真實狀況?？涓概c八大社的聯系，見于清道光十七年《靈寶夸父峪碑記》。(40)清道光十七年《靈寶夸父峪碑記》，碑刻現存于陽平鎮(zhèn)婁底村村民委員會院內，碑高134cm，寬54cm，厚9.5cm。碑文于2017年8月26日在婁底村據原碑抄錄。以往學者雖對此碑文均予以記錄引用，但由于間接轉引，所錄內容多有錯訛、脫衍之處。我們實地勘查時逐字逐句核對之后重新引用，圓括弧內為筆者注解，方框表示字跡漫漶不清。

歲進士候選儒學訓道楊向榮薰沐撰

薛家寨、澗里村、賀家?guī)X、寺上村、伍留村、麥王村、西坡村、廟底村

合村公議峪內臨高寺各有碑記，恐有損傷，今立一座以志不朽云

邑儒學生員趙彥邦續(xù)書

道光七十年葭月鄉(xiāng)侯張文秀、趙元昌仝建

碑文除記述夸父逐日的神話傳說外，同時記錄了“崇祀典、考實錄、息爭訟”之事。八個村子為了對抗夸父營、狼寨屯的財主，聯合起來組成八大社，并贏得了爭訟的勝利。據調查，清代至民國早年，八大社中村民自稱是夸父族后裔，每年二月至十月期間都會舉行祭祀活動。八大社祭祀“有神無廟”，八個村子輪流坐莊，按婁底、廟底、薛家寨、賀家?guī)X、伍留、西坡、澗里、寺上的順序進行。祭祀當天，神頭(41)村民共同推選本村德高望重之人，會社成員由八男八女組成。帶領本村村民到上村迎神，下村及剩余五村在村口接神，請神后數人抬著神靈巡游，沿途經過其他六個村落，待舉行完落神儀式后，開始社火、賽戲等娛樂活動。整個祭祀活動莊嚴肅穆，有諸多禮儀規(guī)范，神頭、社員在祭祀期間要齋戒沐浴，更有獻牲、交牌、酬神等具體儀式。在碑記中，夸父被尊為山神，百姓“咸受其福，理合血食，茲故土入社士庶人等，每歲享祀，周而復始，昭其崇也”。(42)清道光十七年《靈寶夸父峪碑記》，碑刻現存于陽平鎮(zhèn)婁底村村民委員會院內，碑高134cm，寬54cm，厚9.5cm?？梢娍涓冈浽诋數叵碛休^高地位，受到民間祭祀。然而，隨著歷史變遷，語境改移，現今八大社的祭祀活動雖仍在繼續(xù)，但儀式規(guī)?？s小、流程簡化，最重要的是廟會的精神核心——夸父信仰已被遺忘。昔日神圣的廟會空間成為了民眾單純進行情感聯系與物資交流的社交空間。當地民眾對夸父的歷史記憶逐漸淡薄，當問及八大社的起源與夸父有何關聯、祭祀神靈為何人時，村民們莫衷一是，各執(zhí)一詞。(43)通過對婁底、廟底、薛家寨、賀家?guī)X、伍留、西坡、澗里、寺上八個村子的村民調查，將其說法進行分類整理，并選取有代表性的說法收錄文中。訪談對象為各村村干部、年紀較大的老者、具有一定文化水平的讀書人、不識字的婦女、當地孩童等各類民眾，進行隨機訪談，力求調查資料的科學性與真實性。民眾的回答大致可以分為三類：第一類并不知曉夸父的存在；第二類認為八大社與夸父毫無關聯，山神實為介子推；第三類雖知道夸父與八大社的關系，但持懷疑態(tài)度。

問：您說這兒的八大社和夸父有關系嗎？

答1：好像有點，聽說是夸父后代，但也鬧不清楚具體怎么個事情。(44)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：黃文龍，男，72歲；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月26日；訪談地點：夸父營村。雖然八大社不包括夸父營村，但夸父營村位于夸父山腳，每年八大社祭祀夸父山山神時必會經過夸父營村，夸父營村與八大社同屬一個文化區(qū)。

答2：不，不，不，和夸父沒關系。(45)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：張志良，男，76歲；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月26日；訪談地點：下廟底村。

答3：我們八大社祭的是山神介子推，不是夸父。(46)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：王引功，男，74歲；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月26日；訪談地點：上廟底村。

答4：山神是介子推，他死后登基封了巡山大王。(47)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：王萬是，男，80歲；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月26日；訪談地點：婁底。

答5：聽老人們說過，但實際上沒有。(48)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：雙巴牛，男，70歲；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月26日；訪談地點：夸父營村。

答6：有北京來的人說是八大社是夸父的后代，但咱這山神廟供的是介子推。(49)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：董贊軍，男，56歲；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月26日；訪談地點：薛家寨。

……

與夸父有關的神話傳說，也僅有幾個村民能斷斷續(xù)續(xù)講出一些碎片，不能完整敘述，甚至有村民將夸父事跡嫁接到介子推身上。為何傳承現狀與碑刻記載反差如此之大？這種反差概源于靈寶夸父神話傳承主體的斷層與土著歷史的失憶。究其原因，靈寶位于山陜豫黃河交匯處三角地帶，自古以來既是中華民族繁衍生息之地，也是戰(zhàn)爭、災害頻發(fā)之地，經歷了無數次改朝換代、人口遷徙之后，這里的土著居民早已發(fā)生了更易。尤其是20世紀上半葉受天災人禍的影響，靈寶一帶民眾為了生存，被迫逃離故鄉(xiāng)到外地謀生，一旦社會穩(wěn)定之后，又有他籍鄉(xiāng)民遷入此地。在夸父營村入戶訪談時了解到，該村是僅有310口人的自然村，主要有王、張、趙、黃等姓氏構成，問到其祖先來自哪里？幾乎眾口一詞：“是從山西洪洞大槐樹下遷來的?！边M一步追問方知大多為20世紀30、40年代分別從安徽或鄰近的盧氏縣遷來?？涓笭I村土著居民的移出，外地難民的移入，帶來的不僅僅是姓氏、人口的變動，更造成了本土民間文化記憶的斷裂。后來移入本地的居民對原有文化認同感不強，甚至把夸父置換為三晉歷史人物介子推。為何會出現這種現象？從地域分布范圍來看，介子推傳說擴布廣泛，以山西介休為傳說中心，向四周輻射，波及原平、昔陽、翼城、萬榮、夏縣，甚至河南新密等地。靈寶與晉南隔河相望，人口流動頻繁，不同的文化群體在某一特定空間下，發(fā)生持續(xù)的文化接觸，雙方或多方文化相互融合，致使原有文化模式發(fā)生改易。(50)人類學將此種文化現象界定為“涵化”，涵化(acculturation)主要是指文化涵化，是指異質的文化接觸引起原有文化模式的變化，是文化變遷的一種主要形式。介子推與夸父的黏合便是兩地文化交流的結果?？涓干裨挼目陬^傳承群體發(fā)生了變化，加之上古神話講述場合的缺失，直接導致了想象世界與現實生活之間契合點的模糊化。正因主體記憶的斷層，在調查中才會出現“民眾不知夸父為何人”的現象。

(三)傳統(tǒng)習俗的缺位

“‘習俗’是融合了傳統(tǒng)的人心機制、社群關系、道德規(guī)范以及法權狀態(tài)的整體文化結構”。(51)張巍卓：《習俗的本質與共同體的重生》，《學術交流》2017年第1期。習俗既是對歷史事象的傳承，亦是對現實情境的記錄，承載著特定區(qū)域的歷史記憶、精神氣質和文化品格。然而通過對三神廟、夸父碑、夸父塋、夸父山等遺跡的實地考察，對罵社火、吃桃饃、八大社廟會等風俗信仰的古今對比，以及與傳承人、普通民眾的交流訪談，發(fā)現靈寶地區(qū)夸父文化處于一種“失憶”的狀態(tài)，失憶背后所隱藏的是深刻的“文化焦慮”，具體表現為傳統(tǒng)習俗尚存，但民眾對其背后所隱藏的文化意蘊缺乏應有的認知。靈寶當地傳統(tǒng)習俗的缺位，主要表現在兩個方面。

1. 形實漸亡

靈寶市陽平鎮(zhèn)東常村與西常村的“罵社火”又稱“標馱子”，“是民間一種綜合性群眾藝術表演形式，包括：高蹺、芯子、騎驢、旱船、海螺、獅子、鑼鼓、山砲等”。(52)劉景華：《靈寶民間特有的藝術表演》，政協(xié)河南省三門峽市委員會學習文史委員會、政協(xié)河南省三門峽市靈寶市委員會編印《三門峽文史資料第十四輯》(內部資料)，2005年，第164-167頁。每年正月初二至十六村民約好地點，按照“挑社火”“罵社火”“出牌子”“拜請”“制捏桿”流程，進行對罵表演，整個表演以“輕薄行歌過，顛狂社舞呈”(53)(宋)范成大：《范石湖集》，上海：上海古籍出版社1981年，第326頁?！渡显o吳中節(jié)物俳諧體三十二韻》：“輕薄行歌過，顛狂社舞呈?！弊宰ⅲ骸懊耖g鼓樂謂之社火，不可悉記，大抵皆滑稽取笑?！睘楸憩F形式，以“罵”為核心要素，罵者極盡諷刺夸張，受罵者以“被罵”為榮，在被罵者看來，辱之愈甚，敬之愈重。事實上，看似無厘頭的“罵社火”具有悠久的歷史傳承，起源于黃帝在靈寶征服萬邦、采銅鑄鼎慶賀功成，利用對罵的形式壓倒敵方，是遠古部族文化遺風。清代至民國早年，由于八大社廟會春祭常常與“罵社火”的活動時間重疊，兩者的社會文化功能相通，民眾通過“罵社火”這種戲謔形式，互相監(jiān)督、警示，發(fā)揮著約束村民行為的作用。加之八大社本身也具有息爭訟的規(guī)約功能，因而民眾逐漸將黃帝信仰與夸父信仰融為一體。但在如今的實地調研中發(fā)現，“罵社火”原有的文化內涵早已發(fā)生位移，呈現出儀式過程簡化、群眾參與積極性不高、認同度減弱等傾向，民眾對儀式的關注只是出于一種看熱鬧的心理，對其背后蘊含的歷史文化毫無了解?！傲R社火”這一傳統(tǒng)習俗逐漸缺位的現象，實質反映出民眾對夸父文化的失憶。

2.形存實亡

夸父死后“棄其杖，尸膏肉所浸，生鄧林”，在靈寶當地形成“鄧林彌廣數千里焉”(54)(晉)張湛注：《列子·湯問》，(唐)盧重玄解、陳明校點，上海：上海古籍出版社2014年，第142頁。的盛景?！班嚵帧奔刺伊?。作為一種易于栽種且果實繁多的植物，古時桃樹被視為旺盛生命力與繁殖力的象征?？涓杆篮笕馍砘癁樘伊?，同樣蘊含父系氏族取代母系氏族社會后男性逐漸占有生殖權力的深意。因桃的特殊寓意，古代靈寶地區(qū)形成了“吃桃饃”的習俗。一是由于桃饃有“早生貴子”“長命富貴”之意，所以每逢結婚、生子等時節(jié)，每家每戶必蒸桃饃。二是因夸父舍棄自己生命，化身桃林，“吃桃饃”是對夸父化育之功的紀念。傳承至今，靈寶地區(qū)制作桃饃的技藝尚存，但民眾對于為何要在特殊的人生儀禮時食用桃饃的緣由卻茫然“失憶”，多數人認為僅僅是因桃饃的形狀、顏色較為喜慶，更有甚者認為吃桃饃是為了走桃花運。作為實物存在的桃饃，在現代已失去了原有的厚重文化底蘊，逐漸淪為市場經濟的附庸品。盡管桃林塞、桃林市場、桃林街等遺跡至今猶在，但其背后隱含的夸父文化已蕩然無存。民眾只知道這些地方曾經盛產桃樹，卻不會講夸父昔日獻身化桃林的文化史詩。民眾的集體“失憶”使得文化遺產的發(fā)展形存實亡，剝離了實質而僅存空殼。

八大社廟會也難免同樣的遭遇，作為靈寶地區(qū)重要的民俗活動之一，雖然廟會形式至今猶存，然而其文化內涵卻發(fā)生了改變。八大社廟會原本興起于對夸父的祭祀，但在實地調查中發(fā)現，祭祀的主體對象已然成為“外來的”山神介子推。神話、習俗、信仰之間相互聯系，神話是信仰和習俗的文化肌理，習俗是神話與信仰的物化體現，信仰又是神話與習俗的精神支撐?？涓干裨捵鳛榘舜笊鐝R會的文化實質內涵，早被民眾淡忘，夸父信仰也消失已久，僅剩下廟會活動這一外在形式。形實不能兼具，終會導致失去地域文化發(fā)展的靈魂。

典籍文獻失載、口頭敘事斷裂、傳統(tǒng)習俗缺位表面上看是民眾的集體失憶，但實質上恰恰是當地民眾文化認同感不強的體現。由于人口遷徙、經濟交往、政治推動等因素，外來者攜帶著“他”的文化基因扎根于此地，無形中就會對當地文化產生或大或小的影響。尤其是改革開放以來，各地交流愈加頻繁，影視、傳媒等現代技術給人們帶來便利的同時，也帶來了多種文化形態(tài)，對當地民間文化更是形成了一定沖擊。而文化作為一個國家、一個民族的精神支柱，沉淀著民眾的集體記憶與智慧。民族的文化記憶是超個人的，它不應只停留于典籍文獻中，還應通過口頭敘事、景觀、遺跡等多種載體記錄和保存。這些能夠傳承文化的載體，可以稱之為“記憶的場”。但因文化的失憶，當地民眾顯然無法依托現有的文化認知來建構、維系這一場域，亦無法從傳統(tǒng)的心理模式中汲取精神力量。在高揚民族精神、堅持文化自信的今天，如何實現夸父文化的再記憶、再建構，成為靈寶地區(qū)提升民族文化軟實力，促進區(qū)域文化建設的重中之重。

四、重構與利用：文化的整體保護

文化記憶依托神話傳說、地方遺跡、風俗習尚等載體得以存續(xù)，對生活在其中的民眾產生潛移默化的作用，從而形成人的內隱的心理情感。它存在于人的潛意識中，“會在當前的思想和行為上有所反映，但此過程無意識參與的痕跡”，(55)楊治良等編：《記憶心理學》，上海：華東師范大學出版社1999年，第3頁。因而難以察覺。“我們的過去中沒有哪塊區(qū)域會完全從我們的記憶中消失，人們投射進去的每一副景象都能在回憶的某處落腳，而不會純粹基于想象——或者基于我們所陌生的歷史想象”。(56)[德]阿斯特莉特·埃爾(Astrid Erll)、馮亞琳主編：《文化記憶理論讀本》，北京：北京大學出版社2012年，第84頁。河南靈寶作為夸父文化的發(fā)生地，遺留下來大量的夸父文化景觀。特別是夸父營村(當地又叫夫夫峪、覆釜峪)背靠黃帝山、夸父山、蚩尤山，蘊含的文化資源異常豐富。但現今該地民眾對夸父文化的認知模糊，政府對打造夸父文化的重視程度也非常不夠。相比較而言，因當地還保留有黃帝鑄鼎原歷史文化遺跡、函谷關老子遺址，靈寶市大力加強黃帝文化與老子文化的宣傳，卻忽略了對夸父文化和蚩尤文化的發(fā)掘。由此導致當地文化風格不明晰，城市整體形象平庸化，未能形成文化遺產資源整體保護利用之格局。而整合文化資源，通過文化重構實現夸父文化的修復重建，是推動文化與經濟聯姻的重要舉措。

要修復夸父文化的族源記憶，實現夸父文化重建，必須堅持黃帝文化、夸父文化、蚩尤文化“三位一體”的保護原則，走出一條區(qū)域民間文化資源整體性創(chuàng)新發(fā)展的路子。以往，靈寶市政府依托地域文化資源，傾力打造黃帝文化，建立了以鑄鼎原為核心的旅游景區(qū)，卻將相隔不過十幾里的夸父山、蚩尤山及其傳說遺跡、風俗活動等忽略疏離，這是有失偏頗的。實質上，黃帝文化、夸父文化與蚩尤文化是一個緊密相連的整體。據文獻記載，夸父、蚩尤屬炎帝部族，二人隨炎帝與黃帝征戰(zhàn)，阪泉之戰(zhàn)中黃帝“三戰(zhàn)然后得其志……諸侯咸歸軒轅。”(57)(漢)司馬遷著：《史記·五帝本紀》，姚兆琦譯注，北京：中華書局2007年，第2頁?？涓?、蚩尤二人不服，繼續(xù)與黃帝相抗，涿鹿之戰(zhàn)中均被黃帝部下應龍所殺。黃帝、蚩尤、夸父都是部族戰(zhàn)爭中的英雄，他們均為中華民族的形成做出了貢獻，同樣都應被視為民族的先祖。靈寶當地有民眾所建三神廟，將三人供奉于一個廟中，究其緣由，大抵是民間信仰的“合力”所致。民間信仰是一種以本民族的傳統(tǒng)歷史文化為深刻社會背景，并深深植根于廣大民眾內心深處的特殊文化現象。其“合力”源自于民眾的共同文化心理，是約束力、消融力、協(xié)調力、凝聚力的集合體。(58)張祝平：《論民間信仰文化力》，《中央民族大學學報》2011年第5期。在民眾看來，神靈能否庇佑百姓、解決矛盾沖突是最重要的職能，其真實身份并不重要。黃帝作為中華民族的人文始祖，其意義和價值是不言而喻的，民眾對黃帝的供奉是先祖崇拜心理的外化表現；夸父與靈寶歷史淵源深厚，八大社廟會“通過文化敘事形成一種特殊的‘合力’，消解生活中的矛盾和糾紛”，(59)高有鵬：《河南靈寶陽平“八大社”廟會與夸父神話考察》，《民俗研究》2017第6期?？涓敢渤蔀槿咧凶罹呱罨卣鞯纳耢`；蚩尤享供奉崇祀則主要源于對其誓死抗爭、血性膽氣的推崇，蚩尤英雄崇拜實質上是民眾自我人生理想的寄托，是敬賢向上民族精神的延續(xù)。黃帝、夸父、蚩尤作為靈寶文化群的主體，共同構成了地方的保護神，成為維護鄉(xiāng)村秩序、消解社會矛盾的重要力量。黃帝文化、夸父文化與蚩尤文化是一個完整的共同體，靈寶地區(qū)如果只著力打造某一種文化而忽視其他文化，勢必會割裂這種完整性，削弱地域文化的影響力。因此，對靈寶區(qū)域文化的打造，必需建立在整體性保護、利用的基礎上。

實現對黃帝文化、夸父文化和蚩尤文化“三位一體”的整體保護，可資借鑒的是中國非物質文化遺產生態(tài)區(qū)保護的成功經驗，即將自然地理環(huán)境、人文社會景觀、神話傳說文本、文化傳承主體視為一個相互依存、彼此關切、良性互動的文化生態(tài)系統(tǒng)，促進它們和諧共生、協(xié)調發(fā)展。靈寶地區(qū)的自然地理環(huán)境主要指鑄鼎原、夸父山、蚩尤山、軒轅臺以及桃林塞等自然景觀。靈寶西部陽平鎮(zhèn)境內的鑄鼎原，又稱荊山黃帝嶺，是黃帝統(tǒng)一各部族之后鑄鼎成功，由黃龍相迎升天，得神帝之道的地方。黃帝嶺西南的龍須溝，相傳是黃帝升天時，民眾拽著他的衣物和胡須不忍讓其離開，龍須墜落在地，生長出一種龍須草，此草周圍皆無。民間傳說還言黃帝戰(zhàn)勝蚩尤之后，銘功鑄鼎，并將小秦嶺腳下的三座山分別命名為蚩尤山、軒轅臺、夸父山。三座山遠遠望去，恰似三位神人躺臥在那里，青山巍峨，雄奇壯觀。靈寶地區(qū)的社會人文資源包括三神廟、夸父塋等神話傳說遺跡，八大社、“罵社火”、宗族村落等民間組織與社會風俗。神話傳說文本是指圍繞夸父、蚩尤、黃帝三位神話人物形成的書面的、口頭的、行為的乃至空間的敘事形態(tài)，通過深入挖掘這些神話傳說文本，輔之以可信的地方風物、社會習尚，就可以喚醒民眾深藏內心的歷史記憶，實現民間文化資源的永久延續(xù)。文化傳承的主體是地方民眾，他們既是神話傳說記憶的主體，也是民間文化的擁有者和實踐者，還是民間文化資源創(chuàng)新發(fā)展的受益者。作為保護主體的政府官員、地方精英、文化學者，要激發(fā)民眾的文化自覺，調動民眾積極參與以夸父神話為核心的民間文化資源的恢復與重建，讓民間文化成為地域社會的標識。

總之，實現黃帝文化、夸父文化和蚩尤文化的整體性保護，要將靈寶視為三種文化共同發(fā)展的生態(tài)場，明確其所涵蓋的時空范圍和賴以存續(xù)的文化品類，同時注重文化、生態(tài)與人的三維互動。具體而言，就是要優(yōu)化傳承場域，對黃帝、夸父、蚩尤文化傳承的自然與社會空間進行生態(tài)式的修復與重建；激活傳承意識，喚醒當地民眾的文化記憶并明確其傳承使命；深化傳承理念，制定完善的傳承機制與文化保護策略；活化傳承形態(tài)，實現口頭文本、行為儀式與景觀物象的互動展演。只有多管齊下，才能形成文化遺產的規(guī)模效應，實現“三位一體”整體保護的總體目標。

結 語

“有夸父其人者，疾行善走，知太陽之出，不知其入，爰策杖追日至此山下，渴而死?！?60)清道光十七年《靈寶夸父峪碑記》，碑刻現存于陽平鎮(zhèn)婁底村村民委員會院內，碑高134cm，寬54cm，厚9.5cm。英雄的失敗讓人唏噓，也恰是美的毀滅才會顯得愈加悲壯、凄烈。《夸父逐日》神話如同震撼心靈的古旋律，帶領我們回溯歷史，探尋塵封已久的奧秘?！吧裨挼膬r值在于，它訴諸想象，以一種具體形象的方式敘說……神話的意義在于它們的表意能力”。(61)[英]希克(Schick)：《第五維度：靈性領域的探索》，王志成、思竹譯，成都：四川人民出版社2000年，第313頁?？涓干裨掦w現著堅定不移的追求精神，百折不撓的進取精神，知其不可為而為之的執(zhí)著精神，甘于犧牲的奉獻精神。夸父精神是華夏民族的集體記憶，是民族精神的核心來源。雖然在后世的流傳演繹中，夸父神話變得模糊難辨，但巍巍夸父山掩映著英雄的容貌，肅穆的夸父瑩訴說著英雄的神異，夸父八大社回響著民族文化前行的足音。靈寶的一景一物，無一不是夸父神話的實物見證?！耙粋€民族在長久的生命中要經過幾回更新。但他的本來面目依舊存在，不僅因為世代連綿不斷，并且構成民族的特性也始終存在”。(62)[法]丹納(Taine)：《藝術哲學》，傅雷譯，北京：人民出版社1963年，第353-354頁。夸父逐日蘊藏著上古時期的族源記憶，是對氏族社會轉型時期先民生活的折射與寫照，它也必將會在新時代通過創(chuàng)新性發(fā)展成為地方文化建設永不枯竭的精神源泉。