李史如

摘要：儒家學(xué)說中蘊含著豐富的環(huán)境美德倫理思想，明儒王陽明的“萬物一體”學(xué)說就是其中之一?！叭收咭蕴斓厝f物為一體”的本質(zhì)不是“感同身受”，也不是“移情”，而是生之性的體現(xiàn)?！吧奔创嬖?，生之性即存在本性，“生之性便是仁”。首先，仁即存在本性，萬物皆有。天地間的自然萬物都是一種存在，存在于天地間的自然萬物中皆蘊藏著存在本性。人與自然萬物因這相同的本性而沒有隔閡，相互依存，連接為有機整體，這是“仁者”能夠“以天地萬物為一體”的根本前提。其次，仁即感知能力。這一感知能力使得仁者能夠體認萬物之中的存在本性，對萬物存在本性有所感知而產(chǎn)生“一體感”，這是“仁者”能夠“以天地萬物為一體”的必要條件。最后，仁表現(xiàn)為愛的情感。這份愛的情感使得仁者能夠主動去呵護萬物中的存在本性，將自然萬物看作自己身體般去關(guān)照與愛惜，這是“仁者”能夠“以天地萬物為一體”的重要保證。正是存在本性、感知能力以及愛的情感這三重因素的共同作用，使得“仁者以天地萬物為一體”得以可能，自然萬物也因此得以和諧共生，綿延不絕。

關(guān)鍵詞：環(huán)境美德倫理;儒家;“生”;王陽明;萬物一體

隨著環(huán)境美德倫理學(xué)的興起，儒家的環(huán)境美德倫理思想也越來越受到重視。儒家學(xué)說中蘊含著豐富的環(huán)境美德倫理思想，王陽明的“萬物一體”學(xué)說就是其中之一?！叭收咭蕴斓厝f物為一體”，王陽明認為自然萬物與人類息息相關(guān)，仁者能夠?qū)⒆匀蝗f物看作自己的身體般去關(guān)照與呵護。如此一來，人與自然中的萬物就能夠和諧共融。但是，自然萬物為何與人類息息相關(guān)？“仁者以天地萬物為一體”究竟何以可能？這些問題還有待學(xué)者們進一步探究。黃勇教授用“同感”來闡述王陽明的“與物同體”思想，他認為“仁者”即美德之人之所以能夠?qū)⒆匀蝗f物看作自己身體般去關(guān)心與呵護，是因為他能夠感受到自然萬物所受之苦?？孜那甯苯淌谟谩巴萍杭叭恕焙汀耙魄椤眮碓忈屚蹶柮鞯摹叭f物一體”思想，他認為人類和自然萬物具有相似的本性，這一本性打通了人與自然萬物的界限，使得人能夠?qū)⒆约旱母星橥渡涞阶匀蝗f物，進而達到“渾然與萬物同體”的境界。兩位學(xué)者就上述問題的回應(yīng)是否成功？本文試圖從這一問題出發(fā)展開探討，以期推進環(huán)境美德倫理學(xué)研究的縱深發(fā)展。

一

黃勇教授在對王陽明的新儒學(xué)展開論述之前先對儒家倫理的性質(zhì)作了界定。黃勇教授認為儒家倫理首先是一種美德倫理，原因在于儒家主張“仁”是人之所以為人的根本表現(xiàn)，也是人類所具備的最基本美德。隨后，黃勇教授以“仁”這一核心概念為突破口，展開對“與物同體”概念的討論。

黃勇教授從宋儒程顥關(guān)于“仁”的論述出發(fā)，以“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀”和“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”為文本依據(jù)，認為仁者因具有了“仁”這一美德而能夠感覺到與天地萬物為一體，因而也就能夠感受到世間萬物所受之苦。接著，黃勇教授將討論聚焦于王陽明“仁者以天地萬物為一體”思想，他援引了王陽明在《大學(xué)問》中一段蘊含著環(huán)境美德倫理思想的生動論述：

是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也;鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。

黃勇教授認為，仁者正是因為具有對自然萬物之苦痛的感受能力，所以才能將萬物看作自身一部分般關(guān)心與呵護，“渾然與物同體”。此外，他還對王陽明的“與物同體”作了進一步闡述，認為王陽明的“與物同體”本質(zhì)上是一種“同感（empathy）”，即他人的情感或感覺被反射到我們內(nèi)心，我們接受到他人傳播過來的情感和感覺，感受到與他人的感受類似的東西。因此，具有感同身受能力的美德之人能夠與萬物同體，沒有人與己、人與物之分的界限。美德之人愛護花草樹木和山川河流，是因為花草樹木和山川河流等自然萬物都是美德之人身體的一部分。

通過深入分析發(fā)現(xiàn)，黃勇教授的上述論證存在有待商榷之處。我們從王陽明關(guān)于“仁者以天地萬物為一體”的相關(guān)論述中可以得知，王陽明的“萬物一體”是將世間萬物，其中不僅有人類，還有鳥獸甚至有無生命的瓦石都包含在其中，那么美德之人感同身受的對象范圍是否可以擴展到動物、植物甚至瓦石呢？答案是否定的。

就動物而言，我們無法確定動物是否具有和人類似的情感，正如“我們不能確定梁惠王不忍牛之觳觫，是梁惠王將人懼怕死亡的情感投射到了牛的身上，還是牛把自身恐懼的情感投射到了梁惠王的內(nèi)心”。那么植物和無生命的瓦石是否具有情感呢？黃勇教授在文章中說道：“很難把草木及無生命的物體之情看作感同身受，因為草木和無生命的物體是沒有情感的……我在這里關(guān)注的是對人的感同身受?！惫P者認為這一解決辦法稍欠妥當。如果人類僅把能夠與之感同身受的部分對象當作自己身體的一部分去呵護與關(guān)愛，那么當人們面對哀鳴觳觫的鳥獸、被摧折的草木和被毀壞的瓦石等這些不在人類感同身受范圍內(nèi)的自然物，又怎會產(chǎn)生憫恤之情和顧惜之情呢？綜上所述，“仁者因為能感受到他物所受之苦而能夠?qū)⑷f物視為自身的一部分”的說法是行不通的。

孔文清副教授敏銳地抓住了黃勇教授將王陽明“與物同體”解釋為“同感”的問題所在，并援引“推己及人”思想和“移情”來詮釋王陽明的“萬物一體”思想。孔文清副教授以“人同此心、心同此理”為邏輯前提。他認為，“推己及人”這一方式不需要清晰明確地預(yù)設(shè)對方具有何種感受，我們自然而然就能感受到具有著相似本性的對方所產(chǎn)生的感受，隨之作出判斷和相應(yīng)的行動。

接著，孔文清副教授就如何將自身的情感從“及人”拓展到世間萬物這一問題提供了解決思路，即“移情”?？孜那甯苯淌趯⒆匀唤缰兴械氖挛锱c我都具有相同或相似的本性作為前提預(yù)設(shè)，引用朱光潛先生的這句話——“‘移情作用是把自己的情感移到外物身上去，仿佛覺得外物也有同樣的情感”，詮釋了自己的觀點。孔文清副教授認為，“移情”實際上就是把自己的情感從“及人”推及“自然界的萬物”，由此來理解王陽明所說的“仁者以天地萬物為一體”就沒有任何障礙了。

筆者通過深入分析發(fā)現(xiàn)，孔文清副教授的論證也存在著有待商榷的地方。從“推己及人”拓展到“推己及萬物”的論證過程中，孔文清副教授將自然界中的萬物具有相同或相似的本性作為“將自身情感推及所有事物”的前提預(yù)設(shè)，此觀點對理解王陽明的“萬物一體”思想具有啟發(fā)性意義。如果自然界中的萬物具有相同或相似的本性，那么就能夠打通人與萬物的界限，為“仁者”達到“與萬物同體”的境界提供可能性。但是，自然界中的萬物究竟是否具有相同或相似的本性？如果有，這一“本性”是什么呢？孔文清副教授在文章中尚未就以上問題展開詳細論述。然而這一沒有被闡明的地方恰恰是回答“仁者以天地萬物為一體究竟如何可能”的關(guān)鍵。這時我們不妨轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀蝗f物本性的探究，或許可以從中找到答案。

二

自然界中的萬物是否具有相同或相似的本性？為回答該問題，我們可以回歸原典，從王陽明在《大學(xué)問》的論述中尋找線索。從前文所引王陽明的有關(guān)論述中可以看出，“仁”是將人與萬物連為一體的關(guān)鍵。王陽明在論述中反復(fù)提到了“是其仁之與孺子而為一體也”、“是其仁與鳥獸而為一體也”、“是其仁與草木而為一體也”以及“是其仁之與瓦石而為一體也”等。很明顯，在王陽明看來，正是“仁”將仁者與孺子、鳥獸、草木甚至是無生命的瓦石連為一體。

那么，這個將仁者與萬物連為一體的“仁”該如何理解呢？“仁”在儒家文獻中有不同的闡釋。據(jù)《論語·顏淵》記載：樊遲問仁，孔子以“愛人”答之?！抖Y記·中庸》曰：“仁者，人也?！薄睹献印けM心上》曰：“親親，仁也。”漢儒董仲舒將“仁”與天聯(lián)系起來，說道：“仁，天心，故次之以天心。”到了宋明時期，儒者還將“仁”賦予了“生”的內(nèi)涵。

以“生”論“仁”最早可追溯到宋儒周敦頤?！疤煲躁柹f物，以陰成萬物。生，仁也;成，義也?！敝芏仡U認為，天能“生”萬物，即天使得萬物從虛無到存在就是“仁”。程顥在此基礎(chǔ)之上以“生”之性釋仁：“心譬如谷種，生之性便是仁也?！背填椪J為“生”這一本性就是“仁”。由此可知，“生”之性是仁者所具有的本性。此外，程顥還將源于天道的“生”拓展到萬物。程顥認為，“生”之性并非僅僅為人所專屬，天地間存在的萬物都具有“生”的本性。

凡天地所生之物，須是謂之性……循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言?！嗽谔斓刂g，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？……天只是以生為道。

從上述文字可以看出，自然萬物皆蘊藏著“生”的本性。那么，萬物之中“生”的本性該作何理解？這就需要對“生”字的內(nèi)涵進行探討。

“生”一字出現(xiàn)得很早，在現(xiàn)存的甲骨文和西周金文中，都出現(xiàn)了“生”字。許慎在《說文解字》中將“生”字解釋為“生，進也。像草木生出土上”。后來關(guān)于“生”的許多意思大多數(shù)是由此意引申而來?！吧北蝗寮屹x予了豐富而深刻的內(nèi)涵，也是儒家道德思想的重要組成部分。正如梁漱溟先生所說：“這一‘生字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話?？准覜]有別的，就是要順著自然的道理，頂活潑頂流暢的去生發(fā)?！?/p>

儒家對“生”字內(nèi)涵的探討，在不同的語境下具有不同的含義，例如“生”可以被理解為“生命、活物”。“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！保ā睹献印ち夯萃跽戮渖稀罚┰谶@段話中，“養(yǎng)生”指供養(yǎng)活著的人?！吧本捅焕斫鉃榱嘶钗??！吧辔宜?，義亦我所欲也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@里的“生”，即是“生命”。從生的這一內(nèi)涵來看，無生命的自然物是不包含在其中的。換言之，生的這層內(nèi)涵對于瓦石等無生命的自然物是不適用的。如果將萬物“生”的本性理解為生命，只能對“仁者以天地萬物為一體”中“仁者能夠與有生命的存在物為一體”這一部分作出解釋。仁者之所以能與孺子為一體，是因為仁者和孺子都是有生命的人。同樣，仁者能與草木為一體，是因為仁者和草木都是有生命的存在物。但是，瓦石是沒有生命的，仁者和瓦石不能因此而為一體。因此，僅僅將“仁”即“生”理解為“生命”是行不通的。

如果王陽明關(guān)于“仁者以天地萬物為一體”有關(guān)論述中的“仁”不是指生命，又應(yīng)該是什么含義呢？實際上，儒家的“仁”不僅有生命的意思，還可以指“存在”。

有生命的物是一種存在，無生命的物也是一種存在，天地間的自然萬物都是一種存在?！吧菍艤绲奶摕o而言?！薄吧奔创嬖?，“生”之本性即萬物之中所蘊含的存在這一本性。程顥對萬物中所蘊含的“生”這一存在本性有過以下闡述：

“成性存存，道義之門”，亦是萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道。

程顥認為，天道就是個“生”字，“生”的本性已經(jīng)蘊藏在天地間的自然萬物之中，使得自然萬物在天地間維持并展現(xiàn)出自身的內(nèi)在特性，健全地存在生長，展現(xiàn)出“生生”之意。很明顯，萬物都是一種生生，那么這種生生就不是單指生命的產(chǎn)生、成長與延續(xù)，還包括無生命事物的產(chǎn)生與存在。換言之，無生命的事物本身也是一種“生”，即存在。瓦石的“生”就是指瓦石在它出現(xiàn)的地方保持著存在的狀態(tài)。

“生”即存在，“生”之性即存在的本性，萬物皆有。自然萬物存在于天地間，維持并展現(xiàn)出自身的內(nèi)在特性，健全地存在生長，這就是萬物存在本性的體現(xiàn)，也是萬物之“仁”的體現(xiàn)。正如程顥所說：“雞雛可以觀仁，滿腔都是生意，滿腔都是惻隱?！背填棌某跎仔〉碾u雛中看到了其蘊含的“仁”，即存在本性。

到了明代，王陽明對萬物中所蘊含“仁”這一存在本性的闡述則更為豐富與具體?！斑@個性之生理便謂之仁?！蓖蹶柮饕矊ⅰ叭省辟x予了“生”之性，即存在本性的內(nèi)涵。此外，王陽明從“仁之與孺子而為一體”出發(fā)，逐漸拓展到鳥獸和草木，最終拓展到“仁之與瓦石而為一體”。在王陽明看來，無論是與人同類的孺子，還是無生命的瓦石，仁者都能將其看作與自身是一體的?！叭收咭蕴煜氯f物為一體”究竟如何可能？究其根源，正是因為仁者與孺子、鳥獸、草木、瓦石都是天地間的存在之物，而這天地間存在的自然萬物，從同類的孺子到有知覺的鳥獸再到無生命的瓦石等都蘊含著“仁”這一存在本性;這相同的本性就打通了人與自然萬物的界限，為“仁者”能夠“以天地萬物為一體”奠定了基礎(chǔ)，而多重因素的共同作用使得“仁者以天地萬物為一體”亦得以可能。

三

作為存在本性的“仁”使得“仁者以天地萬物為一體”具有了可能性，但這種可能性要成為現(xiàn)實，即人與萬物產(chǎn)生一體感，并對萬物產(chǎn)生怵惕惻隱之心，還需要將“仁”的內(nèi)涵進一步發(fā)掘。依筆者所見，王陽明在《大學(xué)問》關(guān)于“仁者以天地萬物為一體”的論述中，“仁”字被賦予了三重內(nèi)涵：仁即存在本性、仁是感知能力以及仁表現(xiàn)為愛的情感。這三重內(nèi)涵的緊密相連、共同作用，使得“仁者以天地萬物為一體”得以可能。

首先，仁即存在本性。天地間的自然萬物都是一種存在，存在于天地間的自然萬物中皆蘊藏著存在本性，人與自然萬物因這相同的本性而沒有隔閡，相互依存，彼此聯(lián)系，萬物渾然一體，這也是“仁者”能夠“以天地萬物為一體”的根本性前提。從仁即存在本性這一層面來看，“萬物一體”是指人與自然萬物是一個相互聯(lián)系、相互依存的客觀有機整體。

“天地之大德日生?！保ā吨芤住は缔o下》）孔穎達疏曰：“以其常生萬物，故云大德。”天地氤氳，自然萬物得以化生，存在于天地之間。這里的萬物是天地間存在的一切自然物，其中不僅包含有生命的存在之物，也包括無生命的存在之物?！叭f物皆長養(yǎng)于天地間的生機之中，秉此生機以為自性，使得天地間處處生機洋溢?！痹谶@個充滿生機的宇宙中，自然萬物都蘊含著存在的本性，這就使得彼此之間能夠相互聯(lián)系，構(gòu)成一個動態(tài)、和諧、不可分割的有機整體。正如梁漱溟先生所說：“最要領(lǐng)會到：生物是不可能以其機體為限的……要聯(lián)系著機體和其環(huán)境當成一個總體來看?！?/p>

天地間存在的自然萬物與人類的生存發(fā)展息息相關(guān)。一方面，人類的生存必須要依賴于天地間的自然萬物。“生物一定要不斷吸收同化其外界環(huán)境各種因素，以合成生活物質(zhì)，釋放出‘能來以活動。必如是，它才是活生生的生物?！鄙谋举|(zhì)就是與自然萬物的物質(zhì)、能量的交換，人類離開自然萬物就無法存在。另一方面，自然萬物對人類的發(fā)展也產(chǎn)生重要影響。就道德層面而言，人自身的品格修養(yǎng)與自然萬物有著密切的聯(lián)系。明儒王陽明也將自然萬物與有德的仁者聯(lián)系起來，通過闡述從孺子、鳥獸、草木、瓦石等自然萬物存在本性的發(fā)展變化對仁者的影響來釋仁。由此可知，正是這存在的本性，將人與自然萬物連接為客觀的有機整體，密不可分。這也為“仁者”能夠“以天地萬物為一體”提供了根本性前提。

其次，仁即感知能力。這一感知能力使得仁者能夠體認萬物之中的存在本性，這是“仁者”能夠“以天地萬物為一體”的必要條件。萬物中皆有存在這一本性，但是唯獨具有感知能力的人才能感知到萬物中的存在本性，進而才能夠基于這一感知而與萬物為一體。從仁即感知能力這一層面來講，“萬物一體”是仁者在對自然萬物存在本性發(fā)展變化有所感知的基礎(chǔ)上而與萬物產(chǎn)生的一體感。

人較之于他物多了“一點靈明”，這多了的“一點靈明”就是人心具有的感知能力，也就是程顥所謂的“醫(yī)家言不識痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近”中所說的感知能力。這一感知能力是所有人都具備的。“是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉……是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德。”在王陽明看來，“仁”這一感知能力是人生來皆有的，無論是“大人”還是“小人”，皆能夠感受到萬物之中存在本性的發(fā)展變化?！叭司褪歉杏X問題頂敏銳、頂快、頂多、頂大——無所不感覺。這樣就是人，人與其他動物不同即在此。”由此看出，感知能力的有無將人類與物類區(qū)分開。人生來皆有的感知能力就為人感受到自己與萬物為一體提供了基礎(chǔ)。有了感知能力，所有人都應(yīng)該能夠與萬物產(chǎn)生一體感。

但是，并非所有具有這種良能的人都會與萬物產(chǎn)生實際的一體感，其原因就在于有些人沒有將這一良能充分發(fā)揮出來。感知能力的大小將有德的仁者和無德之人區(qū)分開來。如果一個人“己私未忘”，那么本心就會被私欲遮蔽，其原本所具有的能夠感知到萬物之中存在本性的能力會被局限在感知自身的私欲之上。只關(guān)心自己私欲的人，就是缺乏“仁”這一美德的無德之人，也是對與自己私欲無關(guān)的他物感覺遲鈍、麻木不仁的人。這樣的人甚至連蘊含在父子關(guān)系中的理也無法感知，“至有視其父子兄弟如仇仇者”。要避免這種情況，唯有“以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然”，才能成為有德的“仁者”，敏銳而深刻地感受到萬物之中蘊含的存在本性。

因此，仁者不僅是有感知能力的人，也是具有仁德的人。有德的“仁者”就仿佛進入了自然萬物之中一般，能夠感受到萬物存在本性的發(fā)展變化?！胺餐窗W親切處，就是自己，何必區(qū)區(qū)數(shù)尺之軀?！弊匀蝗f物生存、生長得好時，“仁者”就如同感知到自己身體的每一部分都健全生長一般;當自然萬物的存在本性面臨威脅時，“仁者”會感知如同自己的身體受到傷害一般。因此，當仁者看到孺子將入井時，能夠感受到孺子的存在本性面臨著威脅，此時仁者與孺子具有一體感;當看到草木被踐踏和折斷時，能夠感受到草木存在本性面臨著摧殘，此時仁者與草木具有一體感;當看到磚瓦石板被毀壞時，能夠感受到磚瓦石板存在本性被毀壞，此時仁者與瓦石具有一體感。正是感知能力使得仁者能在感受到萬物存在本性發(fā)展變化的同時，與萬物產(chǎn)生一體感，進而使得自然萬物的生存發(fā)展都與仁者息息相關(guān)，仁者與自然萬物休戚與共，這為“仁者”能夠“以天地萬物為一體”提供了必要條件，仁者對自然萬物的愛這一情感也油然而生。

最后，仁表現(xiàn)為愛的情感。這份愛的情感使得仁者能夠主動將自然萬物看作自己身體一般去呵護與關(guān)照，這是“仁者”能夠“以天地萬物為一體”的重要保證。“若夫至仁，則天地為一身;而天地之間品物萬形，為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛著哉?！痹诔填椏磥?，仁者能夠像愛自己的肢體一般去愛自然萬物。這里的“仁”就表現(xiàn)為一種愛的情感。王陽明對“仁者之愛”闡述得更為生動具體，他從仁者對同類孺子之愛的論述出發(fā)，逐漸將論述拓展到仁者對鳥獸和草木等有生意之物的愛，最終拓展到仁者對瓦石等無生命的存在之物的愛。愛的情感使得仁者主動承擔起愛護自然萬物的道德義務(wù)與責任，將自然萬物看作自己身體般去愛護。從仁表現(xiàn)為愛的情感這一層面來講，“萬物一體”不僅是指客觀的有機整體和對萬物存在本性的主體感知，還是一種博愛的情懷與境界。

有德的仁者在看到孺子即將掉入井中，能夠感受到孺子的存在本性面臨著威脅，這就如同自己的存在本性面臨威脅，自然會對孺子心生“惻隱之情”，這正是仁者對孺子的愛，孺子對于仁者來說不再是他者，而是“己”本身的一部分，仁者將孺子看作自己身體一般去關(guān)心與愛護，此所謂“仁之與孺子而為一體”;當仁者看到草木被摧殘折斷時，能夠感受到草木之中原本所蘊含的存在本性遭到扼殺，這就如同自己的存在本性遭受創(chuàng)傷一般，自然會對草木心生“憫恤之情”，這正是仁者對草木的愛，草木對于仁者來說不再是他者，而是“己”本身的一部分，仁者將草木看作自己身體一般去呵護，此所謂“仁之與草木而為一體”;當仁者看到自然中本應(yīng)完整的瓦石被毀壞得殘缺不堪時，感受到瓦石之中的存在本性被摧毀，這就如同自己的存在本性受到傷害一般，自然會對瓦石心生“顧惜之情”，這正是仁者對無生命瓦石的愛護，瓦石對于仁者來說不再是他者，而是“己”本身的一部分，仁者將瓦石看作自己身體一般去關(guān)心與呵護，此所謂“仁之與瓦石而為一體”。天地間的“人類的生命廓然與物同體，其情無所不到”，正是愛的情感，使得仁者能夠主動將自然萬物看作“己”本身一般去呵護與關(guān)照，此時的“己”不再是軀殼上的小體，而與“天地為一身”。愛的情感是“仁者”能夠“以天地萬物為一體”的重要保證。

綜上所述，王陽明在《大學(xué)問》關(guān)于“仁者以天地萬物為一體”的論述中，“仁”被賦予了三重內(nèi)涵。首先，仁即存在本性，這一存在本性將自然萬物連為一個有機的整體。從這一層面來看，“萬物一體”是指人與自然萬物是一個相互依存、相互聯(lián)系的客觀有機整體，這是“仁者以天地萬物為一體”得以可能的根本性前提。其次，仁即感知能力，這一感知能力使得仁者能夠體認萬物之中的存在本性。從這一層面來講，“萬物一體”可以理解為“一體感”，即仁者對自然萬物存在本性發(fā)展變化的感知，這也是“仁者以天地萬物為一體”得以可能的必要條件。最后，仁表現(xiàn)為愛的情感，愛的情感就使得仁者能夠主動將自然萬物看作自己身體一般去呵護與關(guān)照。從這一層面來講，“萬物一體”不僅是指客觀的有機整體和一種主體的感知，還是一種博愛的情懷與境界，這是“仁者以天地萬物為一體”得以可能的重要保證。正是這三重內(nèi)涵的緊密相連、共同作用，使得“仁者以天地萬物為一體”得以可能。

存在于天地間的自然萬物中皆蘊藏著存在本性，有德之人能夠感受到自然萬物之中的存在本性，將自然萬物看作自己身體般去呵護，自覺承擔起保護自然萬物的責任與使命，去關(guān)愛自然萬物，對自然萬物充滿敬畏之心、感激之心和珍愛之心。如此一來，自然萬物中的存在本性得到了充分的展現(xiàn)，草木蔥郁、河水清澈，到處鳥語花香。與此同時，人類自身的存在本性也得到了進一步生發(fā)與擴充，天地間呈現(xiàn)出萬物爭榮、生生不息的和諧景象。

（責任編輯 張月紅）