龐楠 葉穎

摘要：按照阿倫特的理解，人與世界的疏離以及由此導致的政治衰退是現(xiàn)代性危機的主要病癥。阿倫特在人的創(chuàng)生性和復數(shù)性中找到了恢復政治世界的根基。她指出，人在世界中出生、與他人共在的事實，決定了人們的政治本性和自由特性。創(chuàng)生意味著一個人出現(xiàn)在地球上，通過行動展現(xiàn)自己的特質(zhì)，并依靠自己站立在廣闊的世界和歷史的長河之中。人的創(chuàng)生帶來人們復數(shù)存在的基本境況。每個人的出生既為世界帶來一個新開端，也為世界增添一位新成員。創(chuàng)生性和復數(shù)性共同為人的自由奠定了生存論基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：創(chuàng)生性;復數(shù)性;行動;自由;阿倫特

中圖分類號： D0文獻標志碼： A 文章編號：16720539（2020）01003006

在阿倫特看來，現(xiàn)代性病癥的核心在于政治的衰退。政治—哲學傳統(tǒng)對政治的貶低、宗教改革對個人財產(chǎn)的剝奪、社會領(lǐng)域?qū)φ蔚那治g等原因造成了政治的衰敗。隨政治現(xiàn)代性而來的是人與政治世界的疏離以及人的意義感的喪失。阿倫特認為，本真的政治實踐才是人們生存意義的居所。她從創(chuàng)生性和復數(shù)性兩個方面，來考察人們政治生存的本體依據(jù)。

一、人的創(chuàng)生性

阿倫特在對民族國家和人權(quán)衰落的分析時指出，創(chuàng)生性是人存在的重要條件。它對于人們維護政治權(quán)利和自由至關(guān)重要。極權(quán)主義破壞了人們交往的公共空間，抑制了人們“去開始”的特性。在一個因缺失政治空間而瀕于衰敗的世界，人們感受到的是無力和孤獨?！坝捎谥T多原因，阿倫特是一個反基礎(chǔ)主義者。歷史地看，她看到并親身經(jīng)歷了人權(quán)的失敗，它們都建立在諸如自然和上帝的形而上學基礎(chǔ)之上。除了它們在實踐中的失敗，阿倫特承認，在現(xiàn)代性中，人們不再像過去一樣相信這些事情;這些形而上學的抽象物在現(xiàn)代性中已經(jīng)失去了它們的權(quán)威，并且一無是處?！盵1]46在人權(quán)喪失的背景下，阿倫特訴諸創(chuàng)生性作為人們走出無權(quán)利狀態(tài)的依憑。不僅如此，創(chuàng)生更重要的意義還在于它是人類自由的重要源泉。自由的要義在于人能夠自發(fā)地開始做某事。在其原初的含義中，自由就是打斷循環(huán)往復的必然性、開始全新而無法預見活動的能力。行動是人開始的能力，去行動意味著去開始。

行動與創(chuàng)生性的關(guān)系最為緊密。盡管人的三種活動都為降生的新人提供了生存和發(fā)展的基本條件，但是只有行動才最突出地顯示了人的創(chuàng)生能力。行動就是去開啟、激起某種事物或進程，它意味著人有新機遇、新可能和新開端。除了行動之外，沒有任何其他活動能夠更清晰地將人與其他動物區(qū)分開來。阿倫特認為，每個人的行動都是一個不可被預料的奇跡。人類偉大和美好的根基潛藏在創(chuàng)造新奇的能力之中。阿倫特反對現(xiàn)代性對個人生命的崇拜、消費主義對人性的侵蝕以及現(xiàn)代技術(shù)對生命的平庸復制。她認為，人在本質(zhì)上是一個開始者、創(chuàng)新者，每個行動者都代表了非預見的自由可能。行動給予人們重新討論、重新開始生活的機會。

阿倫特指出，人們開創(chuàng)新局面的能力根源于創(chuàng)生這個事件。人的第一次降生是身體的降生，第二次降生是語言上的降生即政治上的降生。這兩次降生關(guān)系密切。第一次降生是第二次降生的基礎(chǔ)，第二次降生是對第一次降生的深化。人首先以肉體的降生出現(xiàn)在世界上。每次出生對于世界而言都是一次革新、一場冒險、一個奇跡。眾多生命在世界中的共同存在，在客觀上決定了人們生存的政治維度。阿倫特認為，自然降生不足以揭示人的獨特性。只有以語言為媒介的政治降生，才能顯示人的特性。如果沒有行動，人對世界來說就是不存在的，因為這意味著人不再生活在人們中間。通過第二次降生，人成為政治生物。政治的降生是人成為“誰”的降生，是作為獨特的自我的降生。阿倫特指出，政治的降生在人的一生中要反復多次。

創(chuàng)生性在阿倫特那里具有本體論意義。阿倫特為人的降臨于世感到歡欣，也為人們在行動中的開端啟新感到自豪。阿倫特明確地指出：“出生事件是一個本體論事件?！盵2]12不過，這個本體論事件不起源于任何的人類本性。作為反本質(zhì)主義者，阿倫特不認為人有什么先天的本質(zhì)或本性。在人出生之前，并不存在所謂的本質(zhì)。只有在具體的、歷史的活動中，人的特質(zhì)才能體現(xiàn)出來。阿倫特贊同海德格爾反對對人的本質(zhì)進行界說的觀點。在他看來，此在的特殊之處是能夠?qū)ψ约旱拇嬖谟兴鳛?。此在不是某種現(xiàn)成的存在，此在是什么依賴于它怎樣去存在、怎樣去生存。“這種存在者的‘本質(zhì)在于它去存在[Zu-sein]。如果竟談得上這種存在者是什么，那么它‘是什么[essentia]也必須從它怎樣去是、從它的存在[existentia]來理解。”[3]49阿倫特指出，我們可以說人是誰，但是不可以說人是什么。人是什么意指人的生物屬性和社會表象。人是誰指的不是人的自然屬性，也不是個體特點或細節(jié)等的簡單相加，而是對某人“德性”的動態(tài)展現(xiàn)。隱藏的我只有在行動中才能被揭示。

行動在最普遍和最本質(zhì)的意義上就是開始，就是誕生。人以行動激起某些事件并打斷自然和歷史的自動化進程（1）。動物個體無法抗拒必然規(guī)律，都要經(jīng)歷出生、生長、生殖和死亡的生命運動。雖然種群的生命在自然而然、周而復始的運動中得以延續(xù)，但是這種延續(xù)只具有生物學意義。依憑本能生存的動物個體或種群，無法創(chuàng)造意義本身。人雖然也受制于自然必然性，但是人卻能夠以行動切入到自然周期性的循環(huán)之中。人在共同的行動中書寫輝煌的故事。故事描繪的不是吃喝住穿、生老病死等晦暗的私人生活，而是在光明的政治領(lǐng)域追求不朽的政治事件。公民行動的動力既不是宗教的永生情感，也不是像存在哲學那樣對死亡的恐懼，而是出于被他人看到、聽到、承認以及建構(gòu)共同世界的強烈渴望。并非所有人都會自覺自愿地過政治生活。只有那些關(guān)注公共幸福的人才能擺脫動物式的生存，在能夠打斷自然和歷史序列、掙脫自然和歷史束縛的意義上，人近似于神。

創(chuàng)生性與必死性相對。海德格爾認為，此在通過先行于死，將自己從“常人”中收回，使自己從無窮無盡的“臨時”可能性中抽身回來，直面生存的有限性和生存的意義。在他看來，死亡作為可能性在很大程度上能夠定義、決定和喚醒此在。死亡是此在持續(xù)面臨的最個人、最突出和最迫近的可能性。此在將死亡作為唯一屬于自己的東西接受下來。此在意識到自己有限的存在，意識到此在有著與當下存在方式不同的其他存在方式。向死而生向此在展開本質(zhì)的籌劃。死亡雖然可怖，但是它也使此在從瑣碎事務(wù)的奴役狀態(tài)中解放出來。

阿倫特從來不認同死亡是哲學的啟示，她對人政治生存向度的突出，使創(chuàng)生性這一被哲學忽視的概念重新煥發(fā)光彩。在對人的境況所作的分析中，阿倫特指出，生生不息和終有一死是與人的活動息息相關(guān)的兩個條件，但是前者是比后者更加重要的生存要素。就生命本身而言，人受死亡的制約。有死性（mortality）意味著人類生存的終極界限，有死產(chǎn)生了人類存繼以及生存焦慮問題。但是較之于死亡，出生更具本體論意義。因為沒有出生就沒有死亡，是出生而不是死亡向每個人揭示了屬于它自己的獨特性。動物的生命以群為計，而人在族群之外還擁有自己的個性。動物的行為遵循自然規(guī)律，而創(chuàng)生的行動卻能在一定程度上超越自然規(guī)律。行動使人成為潛在的自由創(chuàng)造者，避免消融在無所不包的自然過程。人在偶然性的命運中感知的不是沉淪，而是自由的可能及其限度。

二、人的復數(shù)性

人類創(chuàng)生的事實包含了復數(shù)性的基本原則。創(chuàng)生使人不是“單數(shù)”而是以“復數(shù)”的狀態(tài)生存于世。每個人的出生既為世界帶來了一個新的開端，也為世界增添了一位新的成員。阿倫特指出，人的基本境況是“人們”而不是單個的人生活在世界上。復數(shù)不是簡單的重復。復數(shù)性的存在意味著人既與他人共在，又不失其特殊性。人類既差異又平等的復數(shù)性生存樣態(tài)，為政治行動提供了必要性和可能性（2）。

阿倫特對人類復數(shù)性的強調(diào)，源于她對西方傳統(tǒng)哲學以及極權(quán)主義政治事件的深刻反思。柏拉圖以來的哲學傳統(tǒng)遮蔽和扭曲了本真的政治經(jīng)驗。在主張沉思生活至上的哲學傳統(tǒng)中，人被理解為單數(shù)和抽象的存在。極權(quán)主義的發(fā)生在相當程度上受到了這種傳統(tǒng)的影響。由孤獨個人組成的大眾社會在客觀上成為極權(quán)主義興起的社會基礎(chǔ)。復數(shù)性的缺席使人們失去了共同世界，而共同世界是人們作出正確判斷的基礎(chǔ)。被單數(shù)化的人成為了彼此相同的“復制品”，無法獨立思考，也無法自由地行動。

在阿倫特看來，人們不應(yīng)當以輕視或恐懼的眼光來看待復數(shù)性，而是應(yīng)當意識到它所具有的建構(gòu)世界的能力。在政客的眼中，復數(shù)性是造成社會管理困難的可能因素。而在阿倫特看來，復數(shù)性非但不是威脅穩(wěn)定的因素，反而是維護良性社會秩序的基礎(chǔ)。人類需要以復數(shù)的生命構(gòu)建起自己的棲身之所。阿倫特在對納粹分子阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）所犯罪行的分析中指出，艾希曼犯下的反人類罪（crimes against humanity）極大地擾亂了人類社會的政治秩序。反人類罪是意圖取消復數(shù)性這一人類生存根本條件的罪惡，消滅復數(shù)性也就是消滅人類。只有重新恢復人的復數(shù)性，人們才能以共同的行動建立起抵御極權(quán)主義的堅固防線。

復數(shù)性內(nèi)在地包含公共性原則。復數(shù)意味著人出現(xiàn)在與他人共在的世界。生活在地球上的人們，不可能無限地散開，人們必須接受與他人共在的事實。古希臘城邦政治是公民共同生活的典范。公民以本真的方式與他人照面，并在據(jù)理展開的政治中作出辯解。公民之所以進行辯解，是由于他們考慮到意見分歧存在的可能。政治處理的不是一般的對象，而是需要公民進行創(chuàng)造性言說和判斷的特殊事務(wù)。正是基于政治生活的創(chuàng)造性和復雜性，亞里士多德指出，適合人類事務(wù)領(lǐng)域的是實踐智慧而不是理論智慧。人類事務(wù)的多變性決定了我們沒有辦法用固定化、程式化的知識對政治事務(wù)進行解決。

阿倫特對人類復數(shù)性的關(guān)注受到海德格爾“世界”思想的影響。海德格爾認為，世界是我和他人共同分有的世界。在世界中存在是此在先天建構(gòu)。此在出生時他人已在近旁，此在總是處于與他人共在的情境之中。此在在本質(zhì)上是共在的，“即使實際上某個此在不趨就他人，即使它以為無需乎他人，或者當真離群索居，它也是以共在的方式存在”[3]143。此在的世界性關(guān)聯(lián)不是理論性的，而是一種籌措操勞的活動。在與他人和其他事物打交道的過程中，此在被社會化了。

但是在海德格爾眼中，“共在”是此在非本真的存在狀態(tài)，是應(yīng)當克服的狀態(tài)。此在渙散于種種事務(wù)，有喪失于這些存在者中的趨勢。對于本真存在的遺忘被海德格爾稱為非本真的生存狀態(tài)。此在的日常狀態(tài)是非本真或不真實的。此在在日常狀態(tài)中往往是一種無差別、無人的平均狀態(tài)。此在在“煩忙”著與其他存在者打交道中沉淪。此在最先和在多數(shù)情況下是“常人”中的他人而不是自己。共在使得此在處于他人的號令之下，并依據(jù)這個世界的反光來解釋自身。每個人都是他人，沒有人是他自身。此在要想通達本真的自我，就必須打斷與“常人”的關(guān)聯(lián)，返回到真正的自己。

阿倫特認為，海德格爾的世界概念雖然開啟了，但也關(guān)閉了接近政治現(xiàn)象的哲學路徑。他對此在存在的基礎(chǔ)性分析，雖然為哲學家思考政治創(chuàng)造了前所未有的可能性，但是也表達了哲學家對政治的古老偏見。海德格爾對人共在的貶低態(tài)度以及對政治的厭煩情緒，隱藏于他對此在存在的日常模式和本真模式的區(qū)分中。他拒斥“常人”習以為常的世界，并以此在的本己對抗“常人”。此在以及與此在照面的“其他人”是空洞和抽象的。與此在共在的他人是單數(shù)的“人”，此在所處的環(huán)境也是單數(shù)的世界，人和世界在他那里都只是不重要的抽象狀態(tài)?！叭魏蚊褡濉⑷魏渭w的命運都無法取代個人在‘本己本真的存在可能性中作決定的活動?！盵4]231

在阿倫特看來，海德格爾的唯我論哲學，是一種孤獨的個人哲學。他沒有在此在現(xiàn)象學里展開復數(shù)性，而是對此在出生所居的世界提出質(zhì)疑。在海德格爾那里，人在本質(zhì)上是“非在世”的孤獨存在者。此在出生以及與他人的伙伴關(guān)系，雖然是存在的必要結(jié)構(gòu)，但是它也阻礙了自我的存在。唯有此在有意識地抓住無人能從我身上奪走的死亡，并將自己重新拋回到自身的時候，才能最本己地生存。也就是說，此在必須使自己徹底地孤獨化，才能返回到本真狀態(tài)。他對“自我”的強調(diào)，使得人們失去了與世界的現(xiàn)實聯(lián)系。阿倫特指出，海德格爾對主體所作的孤立和分離的描述，是對人們復數(shù)性生活經(jīng)驗的明顯歪曲。完全隔離的自我既是不可能的，也是無意義的。新來者和他人之間并無本質(zhì)沖突，承認他人并與他人交往才是人的存在方式?！鞍愄卣J為，在新來者的獨特性與在他或她出生時所處的那張網(wǎng)之間并無沖突。她提出，新來者的獨特性與卓越性被納入那張網(wǎng)，以至于使那張給定之網(wǎng)本身發(fā)生了變化。最后這一點再次表明，給定原則同開創(chuàng)原則是不可分割的——與給定之物相伴而來、不可分割的，是面向新生之物的開放性?！盵2]94如果缺乏在世界中與他人共在的經(jīng)驗，人既不可能獲得關(guān)于“我是誰”的答案，又不可能經(jīng)驗到真正的自由。

阿倫特不像海德格爾將在世存在理解為非本真的生存，也不像海德格爾將人真實存在的可能寓于主體自身之內(nèi)。為了實現(xiàn)建立存在論基礎(chǔ)的目標，海德格爾將與實現(xiàn)此目標不符的思想形式都排除在視野之外。雖然他的思想中也有一定的政治學因素，但卻沒有政治活動的政治學。政治學在很大程度上被海德格爾的存在論“遮蔽”了。正如施特勞斯所指出的，海德格爾沒有在其思想中為政治哲學留下任何空間[5]209。而阿倫特在海德格爾失敗的地方成功了。海德格爾敵視人與人之間的交流，認為它對此在的本真狀態(tài)造成了危害。而阿倫特卻將人理解為完全地棲息于世的存在，并將人可能性的實現(xiàn)與政治活動緊密關(guān)聯(lián)。如呂迪格爾·薩弗蘭斯基所言，阿倫特“給海德格爾哲學補充了它尚缺欠的那種世界性。針對海德格爾的‘進入死亡的前驅(qū)她補以誕生哲學;針對海德格爾的自我性的生存唯我論，她補以多元性哲學;針對海德格爾對常人世界的沉淪的批判，她補以‘a(chǎn)mor mundi（世界之愛）;針對海德格爾的‘采光，她的回答是，授予‘光天化日的公開性以哲學的神圣桂冠。這樣海德格爾的哲學才變得有一定的完整性了”[4]192。對于阿倫特來說，人的可能性不是在孤獨的個人生活而是在與他人一起的政治生活實現(xiàn)的。一個人能成為誰有很多種可能，而最重要的可能發(fā)生在人際交往中。只有在政治網(wǎng)絡(luò)中，公民才能以現(xiàn)實的行動展現(xiàn)自己的質(zhì)素。

阿倫特對復數(shù)性的解讀，避免了西方哲學在理論上對人的原子化誤讀。唯我論是西方哲學帶有持續(xù)性的問題。阿倫特認為，哲學對人進行的原子化抽象，并未表達出人們生存的真實狀況。在歷史上曾經(jīng)輝煌并且持續(xù)存在甚至可能復興的政治生活，才是對人類復數(shù)存在境況的最好表達。比如，亞里士多德在關(guān)于理想政體的論述中充分肯定了人的復數(shù)性。他以統(tǒng)治者的人數(shù)和統(tǒng)治的正當性標準對政體形式作出分類，其中君主、貴族和共和政體是正常政體，僭主（或暴君）、寡頭和平民政體是變態(tài)政體[6]120。阿倫特認為，亞里士多德劃分政體的依據(jù)不是統(tǒng)治經(jīng)驗，而是人們復數(shù)性的生存經(jīng)驗。亞里士多德所稱贊的優(yōu)良政體就是那些維護和體現(xiàn)人的復數(shù)性政治經(jīng)驗的政體。她指出，君主政體中的領(lǐng)袖，是帶領(lǐng)復數(shù)的公民完成偉大事業(yè)的開創(chuàng)者。貴族政體中的貴族，是帶領(lǐng)復數(shù)的公民進行行動的卓越者。共和政體中公民，是與他人戮力合作的行動者。在阿倫特看來，以上三種政體都是帶有復數(shù)性的政治生活方式。三種政府形式在實際的政治實踐中可以結(jié)合起來，從而成為更具持久性和穩(wěn)定性的混合政體。

三、創(chuàng)生復數(shù)與人的自由

在阿倫特看來，人們的創(chuàng)生性和復數(shù)性奠定了人實現(xiàn)自由的基礎(chǔ)。阿倫特不贊同海德格爾將此在生存的結(jié)局確定為虛無的看法。她在一定程度上將死亡視為一個公共而不是自然事件。她認為，人的生命雖然不可避免地奔向死亡，但是死亡并不必然代表虛無，人可以以行動獲得不朽的自由。如果沒有行動，人就會被卷入周而復始的無限循環(huán)中，成為生命必然性和因果法則的犧牲品。反之，如果人能夠運用行動的開始能力一再打斷生命無情的自動過程，那么就會在身后留下不朽的痕跡。因為人在行動中所表現(xiàn)出的“我是誰”，可以長久地被保留在政治共同體、詩人和歷史學者講述的故事以及未來世代的記憶中。

除了受到海德格爾的影響，阿倫特對自由的看法還借鑒了奧古斯丁的思想。阿倫特將《上帝之城》視為奧古斯丁唯一的一篇政治性論文，因為奧古斯丁在其中指出了每個人的出生都帶來一個不朽開端的事實。他在《上帝之城》中指出，人是在宇宙生成之后作為一個新的開始被創(chuàng)造出來的?！爸磷鸬?、真正的上帝，與他的道和圣靈在一起的（他們是三位一體的）全能的上帝，是每一個靈魂和身體的創(chuàng)造者和制造者。憑著他的恩賜，每個人都能找到真實的而非虛幻的幸福。上帝把人造成由靈魂和身體組成的理性動物”[7]202。按照阿倫特的理解，人是自由的、不朽的，因為他是一個開端。每個人的誕生一再證實了最初的“開始”。上帝造人，就為世界注入了自由的能力。“上帝造人的方式是使他有生育能力，使他可以生出其他人來，與此同時上帝又使其他人也都能夠生育，盡管不是每個人都必然擁有這種能力。”[7]1138每個人的出生都為世界帶來一個新的開端（initium），人的誕生帶給世界的開端就是自由，initium的意思是開始創(chuàng)新。每個人都能帶給世界一些新的東西，因此成為人和成為自由是一回事。“在每個人誕生的時候，這原初的開端都得到了重新確認，因為每逢這個時刻，某種新的東西就降臨到了這個已經(jīng)存在且在一個人死后還將繼續(xù)存在的世界上。因為他是一個開端，所以他能創(chuàng)新;成為人和成為自由是一回事?！盵8]159在阿倫特看來，新人的降生是一個新的、自由的開始，行動則是人生而具有的一種政治能力。人作為行動的存在者是一個開端，人以自身之力帶給世界希望之光。

阿倫特認為，奧古斯丁對出生自由性質(zhì)的強調(diào)出自他特有的羅馬經(jīng)驗。奧古斯丁雖然是一個基督徒，但他更是一個羅馬人。盡管早期基督教具有強烈的反政治傾向，但是繼承羅馬政治傳統(tǒng)的奧古斯丁仍舊在其著作中描述了古羅馬核心的政治經(jīng)驗。他沒有從內(nèi)在角度理解自由，而是賦予其在世特征。“上帝給人造了一顆有理性和理智的靈魂，使人能夠超過陸地、天空、海洋中的一切生靈，這些生靈都沒有得到這樣的天賦。”[7]530阿倫特指出，羅馬人在奠基的行動中踐行了“開始”的自由，人們在此之后的行動就是對奠基行動的延續(xù)和繼承。羅馬的歷史是對人們政治行動的記錄，是對榮耀和聲名的贊頌，是使偉大的行跡免于被遺忘的記憶。

在肯定奧古斯丁對羅馬傳統(tǒng)繼承的同時，阿倫特也看到了起源于猶太—基督教傳統(tǒng)的線性歷史觀對行動自由造成的銷蝕。按照猶太教教義，始于上帝創(chuàng)世的歷史，終結(jié)于彌賽亞降臨。猶太人最終會在彌賽亞的領(lǐng)導下成為萬民之主并過上幸福的生活。按照基督教教義，歷史終結(jié)于末日審判。信仰耶穌基督和按照耶穌教誨行善之人上天堂，不信耶穌和違背耶穌教誨的行惡之人下地獄。線性歷史觀對中世紀乃至今天的西方影響很大。它以神圣的天意賦予人類歷史以目的性和統(tǒng)一性。盡管基督教也講述墮落和拯救的神圣故事，但是這些偉大的故事并不具有獨立的意義，它們只是神圣救贖計劃的一部分。

猶太—基督教線性史觀的許多世俗化版本，也都傾向于以“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”的思維將歷史簡化為“歷史規(guī)律”或者“歷史法則”。阿倫特指出，線性歷史觀削弱了人的自由。這些世俗化的歷史觀認為，歷史現(xiàn)象是虛假的幻象，現(xiàn)象受到規(guī)律的支配。歷史發(fā)展導向特定的目標，而個人只是實現(xiàn)歷史目的的工具。人的命運是歷史預先設(shè)計好的，而不是人的行動和機遇共同作用的結(jié)果。由此，歷史的主體不再是獨特的個人，而是受規(guī)律支配的整體的人民或人類。個人以及個別事件的意義僅僅在于是否有助于歷史目的的實現(xiàn)。不可見的過程吞噬了每一個實體和事件，任何與過程不符合的意外，都被視為偶然事件、偏差甚至是事故。

較之于歷史觀的影響，以實踐歷史規(guī)律為名的意識形態(tài)更嚴重地鉗制了人的行動自由。意識形態(tài)聲稱自己洞悉整個歷史的秘密，晦暗的過去、復雜的現(xiàn)在和不確定的未來對于意識形態(tài)而言都是確定無疑的。意識形態(tài)以單一的思想邏輯將歷史塞入其統(tǒng)治框架。在意識形態(tài)面前，經(jīng)驗現(xiàn)實變得無足輕重。極權(quán)主義意識形態(tài)以其強制的邏輯誘使人們清除自己的思想、個性和行動能力，直到成為極權(quán)運動機器上的部件，服從成為很多人的思維和行為方式。極權(quán)國家依據(jù)意識形態(tài)制定出的行為規(guī)則，更進一步地壓抑了人的自發(fā)行動。于是，可預見、可操控的行為代替了自由的行動。社會排除掉了人們的自發(fā)行動以及由行動可能帶來的反抗因素。阿倫特指出，只要人類開端啟新的行動能力還處于隱蔽或被壓抑的狀態(tài)，自由就無法現(xiàn)實地存在。

阿倫特指出，行動自由對人而言是極端重要的，它是人類歷史存在和社會發(fā)展的條件。在人類歷史上，行動激勵著人類所有的活動。頻繁發(fā)生的行動是人們書寫歷史、對抗虛假的意識形態(tài)、維護權(quán)利和實現(xiàn)自由的途徑。作為一位反基礎(chǔ)主義者，阿倫特并未將人的自由根基建立在形而上學基礎(chǔ)上。她試圖通過對政治行動的復興來尋求走出現(xiàn)代性困境的出路。尤其在極權(quán)主義的極端環(huán)境下，阿倫特更是看到了行動抗惡能力帶給人的希望。她強調(diào)所有人都應(yīng)當承擔起政治行動者的角色并以自發(fā)的行動來抗惡。行動自由讓每個人都成為開創(chuàng)者，它能讓人以卓越的行動回答“我是誰”這樣一個關(guān)乎人的存在意義的問題。

注釋：

（1）人不僅生活在自然過程的包圍中，還生活在歷史的自動化進程中。盡管人以政治行動創(chuàng)造了歷史，但是歷史過程本身有著像自然那樣的自動化趨勢。自然和歷史的自動化趨勢限制了人的自由。不過在通常情況下，有行動能力的公民，總能以不可預測的行動打斷自動化過程。即使在政治被嚴重扭曲、人無法以行動打破自動化過程的境況下，自由的潛能仍然存在于人自身之中。

（2）阿倫特指出，在人所有的活動中，只有行動具有復數(shù)性。勞動和制作在孤獨的狀態(tài)中就可以完成，而行動是復數(shù)的和屬人的。人在行動中與他人共在，以言談?wù)蔑@自我并與他人合作。

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