李金輝 王旗

[摘 要] 結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義將結(jié)構(gòu)分析的方法應(yīng)用于對馬克思的理解，提出了許多令人耳目一新的觀點，但同時由于結(jié)構(gòu)主義方法自身的理論局限，也限制了甚至歪曲了對馬克思觀點的理解。結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義割裂了結(jié)構(gòu)分析與歷史分析的辯證關(guān)系，使結(jié)構(gòu)凌駕于歷史之上，結(jié)構(gòu)成為沒有來源、沒有歷史的神秘之物。超越結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義的途徑一方面可以從結(jié)構(gòu)主義方法論自身的改變來尋找，在這方面，皮亞杰的發(fā)生學結(jié)構(gòu)主義提供了值得借鑒的思路;另一方面，可以從馬克思自身的方法論出發(fā)提出修正結(jié)構(gòu)主義方法論，從而提高結(jié)構(gòu)主義馬克思主義解釋模式的合理性。皮亞杰的發(fā)生學從結(jié)構(gòu)主義本質(zhì)上與馬克思的結(jié)構(gòu)分析具有內(nèi)在的同質(zhì)性，都蘊含著一種實踐解釋學的方法，這種方法為超越結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義的解釋模式提供一種可行的思路。

[關(guān)鍵詞] 結(jié)構(gòu)主義馬克思主義 超越發(fā)生學 結(jié)構(gòu)主義實踐解釋學

[中圖分類號]B0-0? [文獻標識碼]A? [文章編號]1000-3541（2020）01-0027-08

一、結(jié)構(gòu)主義方法論的困境及其批判：結(jié)構(gòu)與歷史

結(jié)構(gòu)主義本質(zhì)上是反歷史的、反經(jīng)驗主義的，它強調(diào)結(jié)構(gòu)的（不管怎樣理解結(jié)構(gòu)）自律性、先驗性和自主性，結(jié)構(gòu)是一個沒有來源的、沒有歷史的、自我發(fā)生的“神秘系統(tǒng)”。法蘭克福學派的第二代代表人物施密特在《歷史與結(jié)構(gòu)》中對結(jié)構(gòu)主義這種割裂結(jié)構(gòu)和歷史的觀點進行了深刻批判。他認為，馬克思的歷史理論既不是無歷史的結(jié)構(gòu)，也不是無結(jié)構(gòu)的歷史，而是具有歷史和結(jié)構(gòu)雙重特征的歷史辯證法?！榜R克思對同時運用結(jié)構(gòu)分析方法和歷史方法的辯證法極為重視。用他的話說，‘辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物必然滅亡的理解”[1]30。這里，現(xiàn)存事物的肯定理解就是結(jié)構(gòu)分析方法，現(xiàn)存事物的否定理解就是歷史分析的方法，辯證法就是歷史分析方法和結(jié)構(gòu)分析方法的統(tǒng)一。這種方法滲透于《資本論》的寫作中?！耙虼?，在《資本論》中，在一種貌似‘結(jié)構(gòu)主義方法的背后實際隱藏著一種深刻而清晰的歷史主義觀點”[2]267。由此，施密特批判了阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義，認為：“它致力于一種社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變過程的理論，在這種理論中，給予同時性高于歷時性的方法論上的優(yōu)先地位，這就必然意味著那些關(guān)于歷史經(jīng)驗的內(nèi)容的問題只是粗略地被論及，或者從一開始就被貶低了。”[1]6-7而“對馬克思來說，在方法論上研究完成的結(jié)構(gòu)對研究它們的具體發(fā)展過程的既定的優(yōu)先性，并不意味著歷史過程的連續(xù)性對理論的建構(gòu)是不相關(guān)的”[1]120。結(jié)構(gòu)主義的失誤在于“一些方法論的原理不受注目地變成本體論的原理”[1]120，方法論上的結(jié)構(gòu)分析變成了本體論的結(jié)構(gòu)主義?！霸诶碚撋犀F(xiàn)在是次要的東西（歷史分析）變成為烏有的東西”[1]121。換句話說，結(jié)構(gòu)驅(qū)逐了歷史。而在馬克思看來，結(jié)構(gòu)的分析方式“實際上這種方式無非是歷史的方式，不過擺脫了歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性而已”[3]43。

施密特總結(jié)說：“誰認清了《資本論》中歷史與‘體系之間的客觀矛盾關(guān)系，誰就不會混合、同一或者分離歷史的東西與邏輯的東西，反而將按照認識過程在那時所達到的水平，尋求確定這些要素的分量和位置。這肯定是一個困難的任務(wù)，它是一個結(jié)構(gòu)主義馬克思學的學者們幾乎不能提出的，更談不上解決的一個任務(wù)。阿爾都塞的解釋，粗暴地把馬克思的作品分為二個異質(zhì)部分，不只是犧牲唯物主義歷史以適應(yīng)理論上所建構(gòu)的歷史。從技術(shù)（方法論）上考慮，那是正確的，在特定的范圍內(nèi)，也是必然的。然而，它意味著一種本體論的退步，因為它放棄掉對自然存在和人類——社會存在的歷史性的基本見解。”[1]73-74我們說，施密特的批判是深刻的，對馬克思的理解也是到位的。結(jié)構(gòu)主義的歷史是理論建構(gòu)的歷史，它不能取代真正的人類實踐的、經(jīng)驗的、現(xiàn)實的歷史。結(jié)構(gòu)分析的方法只有方法論意義上的合理性，它不能脫離歷史分析的唯物主義基礎(chǔ);否則，它就蛻變成了唯心主義的、先驗論的結(jié)構(gòu)主義了。因此，我們可以說馬克思具有“結(jié)構(gòu)”的思想和采用了“結(jié)構(gòu)分析”的方法，但馬克思本人并不是一個結(jié)構(gòu)主義者。我們必須從方法論上來理解馬克思的“結(jié)構(gòu)”思想，避免將“結(jié)構(gòu)”非歷史化、非經(jīng)驗化、非人化;否則，我們就將陷入先驗論的唯心主義，并將結(jié)構(gòu)神秘化。

對于結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者，“可以把他們反經(jīng)驗主義、反歷史的觀點當作馬克思主義傳統(tǒng)的反面教材，因為馬克思根本沒有打算去拒斥所與。與此相反，馬克思認為實體在可視方面的顯現(xiàn)是不完全的，因此，實體有義務(wù)讓批判的理論去把握和轉(zhuǎn)化所與。這也是馬克思的實踐概念暗示的含義，憑著地球上人類合作主體的參與，不但通過勞動的客觀化改變世界，而且通過人類交互行動，轉(zhuǎn)換人性和社會”[4]180。馬克思對“所與”（資本主義社會和及其人性）的理解不是將其作為“先驗的理性結(jié)構(gòu)”，作為永恒的、沒有歷史的“結(jié)構(gòu)”去理解，而是將其作為“特定歷史條件下人的實踐活動的結(jié)果”去理解。馬克思對一切“所與”都是從“實踐的”“感性活動的”“否定的”方面去理解，而不是像結(jié)構(gòu)主義那樣，從“直觀的”“客體的”“形式”的方面去理解。因而，馬克思的理論表現(xiàn)為對“現(xiàn)存”的無情批判，表現(xiàn)為在此基礎(chǔ)上的“改變世界”。結(jié)構(gòu)主義卻將“現(xiàn)存”和“所與”當作“有機結(jié)構(gòu)的復(fù)雜統(tǒng)一體的既與性”[5]168，當作既成的結(jié)構(gòu)（復(fù)雜統(tǒng)一體）去理解，這就消解了馬克思的批判的、革命的以“改變世界”為宗旨的“實踐維度和歷史維度”。結(jié)構(gòu)主義馬克思主義對馬克思的理解是從“唯理論”的角度進行“理論實踐”的結(jié)果，它本質(zhì)上是對現(xiàn)實的“理論的解釋學”，它重在對現(xiàn)實進行“理論上的再現(xiàn)”和“敘述”，它絲毫不觸動（改變）現(xiàn)實的結(jié)構(gòu)，而只是在理論上“解釋”現(xiàn)實的“理論”結(jié)構(gòu)。馬克思的哲學則是以“改變世界”為目的的“實踐的解釋學”，它是實踐的、革命的批判理論，它對現(xiàn)實結(jié)構(gòu)是從“暫時性”方面去理解、從其必然滅亡的方面去理解。結(jié)構(gòu)主義馬克思主義必然表現(xiàn)為將馬克思的革命實踐轉(zhuǎn)化為“理論實踐”，將馬克思批判精神“實證化”，用結(jié)構(gòu)的自律運動（用阿爾都塞所謂的矛盾的“轉(zhuǎn)移”和“壓縮”以及由其引起的位置的變化）來代替人的現(xiàn)實的創(chuàng)造性實踐活動。

二、結(jié)構(gòu)與主體：發(fā)生學結(jié)構(gòu)主義

結(jié)構(gòu)主義方法論自身的理論困難在于如何解決結(jié)構(gòu)和主體、結(jié)構(gòu)和歷史、結(jié)構(gòu)和發(fā)生的關(guān)系。割裂二者的關(guān)系，或者導(dǎo)致方法論的個人主義，或者導(dǎo)致方法論的集體主義。無論是方法論的個體主義還是方法論的集體主義，都不能解決個人和集體、結(jié)構(gòu)與主體發(fā)生的二元對立，都無法超越存在主義和結(jié)構(gòu)主義的對立。皮亞杰對此有清醒的認識，并提出解決辦法：“鑒于用原子論方法（方法論個體主義）解釋整體導(dǎo)致一種無結(jié)構(gòu)的發(fā)生學，而求助于涌現(xiàn)總體（方法論的集體主義），又導(dǎo)致一種無發(fā)生的結(jié)構(gòu)主義。生物學和人文科學中的結(jié)構(gòu)主義的中心問題因此就是調(diào)和結(jié)構(gòu)與發(fā)生，調(diào)和任何包含著一種發(fā)生的結(jié)構(gòu)與任何應(yīng)該設(shè)想為從一個初始結(jié)構(gòu)到一個完成結(jié)構(gòu)的過渡（但作為形成性的過渡）的發(fā)生。”[6]174因此，皮亞杰用“發(fā)生學結(jié)構(gòu)主義”超越了方法論的個體主義（存在主義的方法論）和方法論的集體主義（結(jié)構(gòu)主義的方法論）的二元對立。

皮亞杰的“發(fā)生學結(jié)構(gòu)主義”告誡我們：“在把種種結(jié)構(gòu)同它們的來源切斷時，人們才可以把結(jié)構(gòu)當作是形式化的本質(zhì);當結(jié)構(gòu)不是停留在字面上，也就是把結(jié)構(gòu)重新放進它們的來源中去時，人們才能重新建立起結(jié)構(gòu)與發(fā)生構(gòu)造論即歷史構(gòu)造論之間的不可分割的緊密關(guān)系，和與主體的種種活動之間的不可分割的緊密關(guān)系?！盵6]103顯然，對結(jié)構(gòu)必須考察其來源，在將其與人的實踐活動建立聯(lián)系時，才能擺脫形式化的結(jié)構(gòu)。

皮亞杰主張“運算結(jié)構(gòu)主義”來超越?jīng)]有結(jié)構(gòu)的發(fā)生論和沒有發(fā)生過程的先驗論形式結(jié)構(gòu)。皮亞杰認為：“‘結(jié)構(gòu)就是要成為一個若干‘轉(zhuǎn)換的體系，而不是某個靜止的‘形式?！盵6]5因此結(jié)構(gòu)主義與構(gòu)造論的關(guān)系密不可分，結(jié)構(gòu)必須通過發(fā)生學的構(gòu)造變成“轉(zhuǎn)換”體系，建立結(jié)構(gòu)與發(fā)生論的關(guān)系。皮亞杰認為，結(jié)構(gòu)通過節(jié)奏、調(diào)節(jié)作用和運算等三種程序調(diào)整自身。

皮亞杰在《人文科學認識論》中，區(qū)分了兩種結(jié)構(gòu)：已經(jīng)完成的結(jié)構(gòu)和正在生成的結(jié)構(gòu)。前者屬于演繹發(fā)明或公理決定，它是構(gòu)成一種精神結(jié)構(gòu)或社會結(jié)構(gòu)的最終或暫時平衡形式;后者屬于生命過程或自發(fā)的人類發(fā)生，或正在形成的精神和人類結(jié)構(gòu)等。已經(jīng)完成的結(jié)構(gòu)通過內(nèi)在的自身調(diào)節(jié)和變化保持自身的相對“封閉”獨立性;正在生成的結(jié)構(gòu)通過與外部環(huán)境保持信息交流而成為一個活的“開放”系統(tǒng)?！耙虼耍粋€‘有機結(jié)構(gòu)就其動態(tài)而言，包含著運轉(zhuǎn)，也就是結(jié)構(gòu)的特征——變化——的表現(xiàn)”[6]165。而“總結(jié)構(gòu)”的運轉(zhuǎn)對“亞結(jié)構(gòu)”運轉(zhuǎn)的作用就是系統(tǒng)的功能。結(jié)構(gòu)和功能這些概念本身導(dǎo)致功能效用或價值、意義等派生概念。“于是我們就走到與人類行為有關(guān)的含義系統(tǒng)的入口”[6]167。這樣，“我們得到的自然不再是一個抽象結(jié)構(gòu)，而是以‘邏輯必然性等等的印象表達出來的一套智力規(guī)則或規(guī)范”[6]168。“因此，對規(guī)則和規(guī)范事實的研究便構(gòu)成研究結(jié)構(gòu)的一個重要方面，尤其因為它保證了結(jié)構(gòu)主義與主體行為本身之間的聯(lián)系而格外重要”[6]178?！八鼈儯ㄟ@些規(guī)范）是如此普遍，以至于事實上它們存在于杜爾克海姆以‘強制這個共同術(shù)語來描述的社會生活的各個方面”[6]186。

不僅如此，皮亞杰還認為，規(guī)范還是歷時性和共時性之間的主要聯(lián)系工具。最后，皮亞杰分析了這兩種結(jié)構(gòu)差別的原因：“這一差別的原因是顯而易見的：智力發(fā)展達到的是完成的結(jié)構(gòu)，其中功能和價值完全服從于有關(guān)內(nèi)在結(jié)構(gòu)變化的規(guī)范性規(guī)律。由此得出的一個事實是，這樣一種發(fā)展是由達到這一最終平衡的平衡化或自動調(diào)節(jié)指導(dǎo)的。相反作為經(jīng)常開放的生物結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)等等，由于缺乏封閉，就不可能帶有把這種功能全部歸入結(jié)構(gòu)機制的整合，由此產(chǎn)生不平衡的歷史作用，這種作用能直至導(dǎo)致結(jié)構(gòu)的分化瓦解?！盵6]212-213

至此，我們可以看出，皮亞杰的結(jié)構(gòu)主義是發(fā)生學的結(jié)構(gòu)主義：一方面，承認作為已完成結(jié)構(gòu)是相對獨立的、“封閉的”，遵循自身內(nèi)部的調(diào)節(jié)和運算來保持結(jié)構(gòu)平衡;另一方面，認為正在發(fā)生的結(jié)構(gòu)是對歷史開放的“活系統(tǒng)”，正是它通過規(guī)范保持了結(jié)構(gòu)自身和主體的關(guān)聯(lián)。人們可以從這些程序中發(fā)現(xiàn)“真實”構(gòu)造過程的各個階段。皮亞杰認為：“這些結(jié)構(gòu)乃是存在于主體的運算行為之中?！盵7]48因此結(jié)構(gòu)不是“反”主體的;相反，主體是結(jié)構(gòu)的中心和結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的前提。正是在此基礎(chǔ)上，皮亞杰得出結(jié)論說：“‘結(jié)構(gòu)沒有消滅人，也沒有消滅主體的活動?！盵7]99他還進一步引證道：“歸根結(jié)底，人的‘科學的可能性將要建立在發(fā)現(xiàn)社會結(jié)構(gòu)的功能作用的規(guī)律、演變的規(guī)律、和內(nèi)部對應(yīng)關(guān)系的規(guī)律的可能性上面……因而也就是建立在推廣結(jié)構(gòu)分析方法的上面?！盵7]90

當然，皮亞杰的主體是個體發(fā)生心理學意義上的而不是社會歷史意義上的主體，但至少它能給我們提供關(guān)于結(jié)構(gòu)與主體關(guān)系的某種啟示。由此我們可以看出，皮亞杰的“發(fā)生學結(jié)構(gòu)主義”擺脫了純粹的形式化的結(jié)構(gòu)主義，重建了結(jié)構(gòu)與主體、結(jié)構(gòu)與歷史的辯證關(guān)系。他提醒我們要把結(jié)構(gòu)放進它的來源中去，結(jié)構(gòu)是在歷史中形成的，是同主體的種種活動密不可分的。主體的形成史就是結(jié)構(gòu)的建構(gòu)史，結(jié)構(gòu)形成的歷史是主體的形成史的展開，結(jié)構(gòu)與主體是同一事物的兩個方面?！斑@樣的話，是結(jié)構(gòu)還是主體，是結(jié)構(gòu)還是歷史，是結(jié)構(gòu)主義還是人道主義這樣的爭論，都是誤解了結(jié)構(gòu)與主體的關(guān)系，是毫無結(jié)果的爭論”[8]237。顯然，發(fā)生學的結(jié)構(gòu)主義超越了阿爾都塞制造的“結(jié)構(gòu)主義和人道主義”的爭論，用發(fā)生學結(jié)構(gòu)主義的方法理解馬克思為超越結(jié)構(gòu)主義馬克思主義和人道主義的馬克思主義提供了一種理論上的可能。這在法國哲學家戈德曼的“總體類型學”的觀點中有其表現(xiàn)。戈德曼用“發(fā)生學結(jié)構(gòu)主義”超越了西方馬克思主義中科學主義和人本主義的二元對立，以主體和結(jié)構(gòu)的接合關(guān)系形成了他對世界的全部哲學理念[9]。

我們必須通過實踐來理解結(jié)構(gòu)和人這兩種觀念的來源，脫離實踐的“結(jié)構(gòu)”和“人”都勢必演變成沒有歷史、沒有來源的、永恒的、先驗的意識形態(tài)。結(jié)構(gòu)和人本身就會被神秘化，變成結(jié)構(gòu)主義和人本主義的意識形態(tài)。因而，實踐的解釋學提供了一種可行辦法。

三、邏輯與歷史的統(tǒng)一：馬克思恩格斯對結(jié)構(gòu)主義的批判

馬克思關(guān)于“結(jié)構(gòu)”的思想和結(jié)構(gòu)分析的方法首先體現(xiàn)在其關(guān)于邏輯方法和歷史方法的辯證關(guān)系的論述中以及對生產(chǎn)關(guān)系的論述中。他認為，邏輯方法和歷史方法是統(tǒng)一的，邏輯方法以歷史方法為前提和基礎(chǔ)，歷史必須以邏輯的方式被描述。馬克思認為，歷史常常是跳躍式地和曲折地前進的，如果處處跟隨它，就會常常打斷思想進程，只會注意許多無關(guān)緊要的材料?！耙虼?，邏輯的方式是唯一適用的方式。但是，實際上這種方式無非是歷史的方式，不過擺脫了歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性而已。歷史從哪里開始，思想進程也應(yīng)當從哪里開始，而思想進程的進一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映;這種反映是經(jīng)過修正的，然而是按照現(xiàn)實的歷史過程本身的規(guī)律修正的”[3]43，“邏輯的發(fā)展完全不必限于純抽象的領(lǐng)域;相反，它需要歷史的例證，需要不斷接觸現(xiàn)實”[3]45。簡言之，邏輯和歷史是統(tǒng)一的，邏輯是歷史的表達形式，歷史是邏輯的現(xiàn)實內(nèi)容，不能割裂二者之間的關(guān)系。

結(jié)構(gòu)主義（形式主義）就是割裂歷史和邏輯的辯證關(guān)系，使邏輯（形式、結(jié)構(gòu)）脫離了歷史（內(nèi)容），使邏輯、形式、結(jié)構(gòu)成為無歷史的邏輯、脫離內(nèi)容的形式和沒有來源的結(jié)構(gòu)。在阿爾都塞那里，知識客體作為受“總問題”結(jié)構(gòu)支配的理論實踐的產(chǎn)品取代了實在客體，實在客體僅僅表現(xiàn)為非科學的、意識形態(tài)的、經(jīng)驗主義的“所與”和“含糊的整體表象”。阿爾都塞的作為話語實踐產(chǎn)品的知識客體是對實在客體的“科學表述”和“在思維中對具體的再現(xiàn)”。阿爾都塞認為，這符合馬克思的“從抽象上升到思維中的具體的”的邏輯進程。這當然是合理的，不過，他忘了馬克思還有“從具體到抽象”的邏輯進程。這兩種邏輯在馬克思那里是統(tǒng)一的、辯證的。在馬克思那里，“從具體到抽象”的研究方法和“從抽象到具體”的敘述方法是統(tǒng)一的，并且馬克思也認為：“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有資料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這項工作完成以后，現(xiàn)實的運動才能適當?shù)財⑹龀鰜怼＿@點一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個先驗的結(jié)構(gòu)了?！盵3]111阿爾都塞的錯誤就在于他割裂了二者之間的關(guān)系，用“敘述的方法”代替了“研究的方法”，并且將“思維的抽象”當作“先驗”的結(jié)構(gòu)。忘記了敘述的方法，作為“從抽象上升到具體的方法，只是用思維來掌握具體、把它當作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式，但決不是具體本身的產(chǎn)生過程”[3]19。阿爾都塞正是用“思維的抽象”這一仿佛“先驗的結(jié)構(gòu)”反對經(jīng)驗主義，用思維的聯(lián)系來代替真實的歷史過程。我們必須明確，對事實的邏輯把握不能代替事實本身的發(fā)展邏輯，思維中“再現(xiàn)”的歷史不能等同于真實的歷史。阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義不懂得“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已”[3]112。這決定了阿爾都塞的結(jié)構(gòu)分析方法割裂了馬克思的現(xiàn)實“具體”和思維“抽象”之間的辯證關(guān)系，將邏輯敘述的方法置于歷史研究的方法之上，這樣就導(dǎo)致無歷史的結(jié)構(gòu)，使結(jié)構(gòu)作為分析的概念從歷史中分離出去，以滿足他對馬克思的“理論化”和科學化要求。這正是造成他把馬克思的關(guān)于現(xiàn)實的人的分析指責為“意識形態(tài)”的原因。

馬克思對結(jié)構(gòu)主義方法的批判還表現(xiàn)在他對蒲魯東的批判中。在《哲學的貧困》中，馬克思對蒲魯東的政治經(jīng)濟學形而上學進行了批判。馬克思指出，蒲魯東“假定被當作不變規(guī)律、永恒原理、觀念范疇的經(jīng)濟關(guān)系先于生動活躍的人而存在;再假定這些規(guī)律、這些原理、這些范疇自古以來就睡在‘無人身的人類理性的懷抱里。我們已經(jīng)看到，在這一切一成不變的、停滯不動的永恒下面沒有歷史可言，即使有，最多也只是觀念中的歷史，即反映在純理性的辯證運動中的歷史”[10]147。蒲魯東用觀念的歷史、理性的歷史、邏輯的歷史代替了真實的歷史。他沒有看到，“這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時的產(chǎn)物”[10]142。顯然，蒲魯東認為：“抽象、范疇是始因。根據(jù)他的意見，創(chuàng)造歷史的，正是抽象、范疇，而不是人。抽象、范疇就本身來說，即把它們同人們及其物質(zhì)活動分離開來，自然是不朽的、不變的、不動的。”[11]539蒲魯東的觀點與阿爾都塞的不謀而合，二者都反對歷史是人的實踐創(chuàng)造的，都認為人是一種經(jīng)驗主義的、歷史主義的“意識形態(tài)”，都主張“觀念、范疇、結(jié)構(gòu)”是歷史的動因，都認為歷史是“觀念的歷史”“范疇的歷史”以及“結(jié)構(gòu)自身運動”的歷史，歷史表現(xiàn)為“無人身的理性”自身的歷史。

在馬克思的影響下，恩格斯也對這種割裂歷史和邏輯的做法進行了批判。在給梅林的信中，他批評保爾·巴爾特說：“他只和思想材料打交道，他毫不遲疑的認為這種材料是由思維產(chǎn)生的，而不去進一步研究這些材料的較遠的、不從屬于思維的根源。而且他認為這是不言而喻的，因為在他看來，一切行動既然都以思維為中介，最終似乎都以思維為基礎(chǔ)。”[11]726這種批判同樣適用于阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義，阿爾都塞的“理論實踐”正是以這種由思維產(chǎn)生的“思想材料”為“原料”進行的，他的理論的“總問題”（“問題框架”）就是理論實踐的“思維中介”。可見，馬克思反對將邏輯與歷史分裂的“唯理性主義”，認為它會導(dǎo)致“無人身”的理性和“無歷史的”觀念，這里面其實包含對形式化的“結(jié)構(gòu)主義”的批判。雖然馬克思很少用“結(jié)構(gòu)主義”這個名稱，但我們認為，結(jié)構(gòu)主義所犯的錯誤是割裂了歷史分析方法和邏輯（結(jié)構(gòu)）分析方法的關(guān)系，將邏輯（結(jié)構(gòu)）分析的方法變成了一種無歷史的“絕對方法”?！澳敲?，這種絕對方法到底是什么呢？是運動的抽象。運動的抽象是什么呢？是抽象形態(tài)（結(jié)構(gòu)）的運動。抽象形態(tài)的運動是什么呢？是運動的純粹邏輯公式或者純理性的運動。純理性的運動又是怎么回事呢？就是設(shè)定自己，自己與自己相對立，自相結(jié)合，就是把自身規(guī)定為正題、反題、合題，或者就是它自我肯定、自我否定和否定自我否定”[10]140。顯然，結(jié)構(gòu)分析方法脫離了歷史、脫離了活生生的人的實踐經(jīng)驗變成了“抽象形態(tài)的運動”“純理性的運動”，變成了思維自身的“正反合”邏輯。思維、邏輯、觀念、純理性的自我運動的歷史代替了人的現(xiàn)實實踐的歷史。

四、作為生產(chǎn)方式的結(jié)構(gòu)：一種實踐解釋學的視角

馬克思自己的關(guān)于“結(jié)構(gòu)”的思想集中體現(xiàn)在他的有關(guān)生產(chǎn)方式的論述中，生產(chǎn)方式就是馬克思關(guān)于結(jié)構(gòu)的代名詞。關(guān)于生產(chǎn)方式，馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》序言中，有一段經(jīng)典敘述：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程?！盵3]32因此，馬克思所理解的“結(jié)構(gòu)”是現(xiàn)實的、同一定生產(chǎn)力相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的總和，它包括作為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、中間層面的法律和政治結(jié)構(gòu)、最上層的意識形態(tài)結(jié)構(gòu)。不過，結(jié)構(gòu)包含生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾，結(jié)構(gòu)不是靜止的、永恒的、無歷史的。這些矛盾決定了結(jié)構(gòu)是暫時的、歷史的。它的產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡和轉(zhuǎn)化都要以現(xiàn)存的物質(zhì)生活矛盾（生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾）為基礎(chǔ)。馬克思認為，“資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系是社會生產(chǎn)過程中的最后一個對抗形式”，“人類社會的史前時期就以這種社會形態(tài)而告終”[3]13。顯然，生產(chǎn)方式在馬克思那里是一個歷史性的概念，但是資本主義的社會形態(tài)作為人類社會的“最后一個”對抗形式，它又具有極強的“穩(wěn)定性”，它不以人的主觀意愿為轉(zhuǎn)移。“新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會的胎胞里成熟之前，是決不會出現(xiàn)的”[3]13。因此，馬克思將資本主義這一“最后”的“經(jīng)濟的社會形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過程。不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物”[3]102。這里“這些關(guān)系”就是建立在一定現(xiàn)實生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的生產(chǎn)關(guān)系，個人總是在一定的生產(chǎn)關(guān)系中存在，并受其制約。個人的解放必須以推翻這些關(guān)系（結(jié)構(gòu)）為前提。而推翻這些結(jié)構(gòu)必須首先掌握這些關(guān)系（結(jié)構(gòu)）中的矛盾，利用這些矛盾促成結(jié)構(gòu)自身的演變，從而促進人自身的轉(zhuǎn)變和解放。注意，這里的個人是在史前社會中的、受經(jīng)濟（結(jié)構(gòu)）必然性制約的“個人”，而不是擺脫了必然的“自由的個人”。

在《資本論》第三卷中，馬克思清楚地表明了資本主義生產(chǎn)方式的歷史性質(zhì)?！百Y本主義生產(chǎn)方式是一種特殊的、具有獨特歷史規(guī)定性的生產(chǎn)方式;它和任何其他一定的生產(chǎn)方式一樣，把社會生產(chǎn)力及其發(fā)展形式的一定階段作為自己的歷史條件，而這個條件又是一個先行過程的歷史結(jié)果和產(chǎn)物，并且是新的生產(chǎn)方式由以出發(fā)的現(xiàn)成基礎(chǔ);同這種獨特的歷史規(guī)定的生產(chǎn)方式相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，——即人們在他們的社會生活過程中、在他們的社會生活的生產(chǎn)中所處的各種關(guān)系，——具有獨特的、歷史的和暫時的性質(zhì)”[3]102。這些歷史的、暫時的生產(chǎn)關(guān)系（結(jié)構(gòu)）因而不具有“先于生動的活躍的人而存在”的先驗性質(zhì)，理解這些關(guān)系（結(jié)構(gòu)）必須結(jié)合特定歷史時期人們的不同物質(zhì)生活實踐。我們必須清楚，“11世紀的人們是怎樣的，18世紀的人們是怎樣的，他們各自的需要、他們的生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式以及生產(chǎn)中使用的原料是怎樣的;最后，由這一切生存條件所產(chǎn)生的人與人之間的關(guān)系是怎樣的”[10]146-147。一句話，馬克思所理解的生產(chǎn)關(guān)系（結(jié)構(gòu)）是作為“歷史的劇作者和劇中人”的現(xiàn)實的人通過實踐形成的現(xiàn)實的、與人的存在密切相關(guān)的結(jié)構(gòu)。它與阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義的“唯理論”的、形式化的、先驗的與人無關(guān)的“觀念結(jié)構(gòu)”或“理論實踐”的“總問題”是不能同日而語的。馬克思的生產(chǎn)關(guān)系（結(jié)構(gòu)）是通過人的實踐生成的并可以通過人的實踐理解的“生存論”結(jié)構(gòu)。這種關(guān)系（結(jié)構(gòu)）是與人的生存實踐密切相關(guān)的并通過人的生存實踐可以改變的關(guān)系（結(jié)構(gòu)）。這種關(guān)系（結(jié)構(gòu)）是通過實踐（改變）來得到理解和解釋的“實踐解釋學”的關(guān)系（結(jié)構(gòu)）。

“結(jié)構(gòu)”的意識形態(tài)，這些結(jié)構(gòu)或者表現(xiàn)為脫離實踐經(jīng)驗的“實證結(jié)構(gòu)”或者表現(xiàn)為先驗的“理性結(jié)構(gòu)”，對它們的批判只能采用實踐的解釋學視角，從而擺脫直觀的舊唯物主義的理解方式。實踐解釋學就是要從人的實踐入手“揭示人類社會的基本結(jié)構(gòu)，歸根結(jié)底，也就是對人的存在或活動領(lǐng)域的基本分析”[12]363。人類社會結(jié)構(gòu)這樣就取得了與人的存在的“解釋學關(guān)聯(lián)”，擺脫了自在的、獨立的直觀形態(tài)。社會結(jié)構(gòu)不是惰性的、無意義的“客觀”結(jié)構(gòu)或理論上的先驗結(jié)構(gòu)（結(jié)構(gòu)主義者列奧-斯特勞斯的“結(jié)構(gòu)”;阿爾都塞的“總問題”;?？碌摹爸R型”;庫恩的“范式”等），而是與人的現(xiàn)實實踐相關(guān)的、反思性的、可理解的“結(jié)構(gòu)”?？梢?，馬克思所說的“結(jié)構(gòu)”僅僅是在一定的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的社會歷史條件下的人的物質(zhì)生活實踐的產(chǎn)物，它是隨著實踐的改變而改變的，它是一個有其發(fā)生發(fā)展的“歷史性”的結(jié)構(gòu)。它同經(jīng)驗主義的、實證論的結(jié)構(gòu)和唯理論的結(jié)構(gòu)主義的“形式化結(jié)構(gòu)”是不同的，后者以不變的、先驗的“結(jié)構(gòu)”為前提，容易導(dǎo)致“結(jié)構(gòu)主義”的意識形態(tài)，使結(jié)構(gòu)成為“抽象的”“無歷史的”的神秘結(jié)構(gòu)。馬克思的結(jié)構(gòu)是一種同人的實踐相關(guān)聯(lián)的、生存論的結(jié)構(gòu)，它是隨著現(xiàn)實的人的實踐活動展開的、有意義的、“反思性的”結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)是人的總體性實踐的不同歷史條件下的展開。這種結(jié)構(gòu)是以實踐的不同表現(xiàn)形式為前提的，它是人的“實踐中的結(jié)構(gòu)”，它是一種以實踐為基礎(chǔ)的“批判的結(jié)構(gòu)”。這種結(jié)構(gòu)是人的實踐的不同層次性的體現(xiàn)，必將隨著自由自覺的實踐的發(fā)展趨向一種“屬人的”總體。

總之，結(jié)構(gòu)主義馬克思主義作為一個統(tǒng)一的學派，具有如下共同點：“制度的優(yōu)越性高于過程，結(jié)構(gòu)的優(yōu)越性高于交互主體性，以及社會形態(tài)建構(gòu)中生產(chǎn)邏輯優(yōu)先的觀點。”[4]191結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的最大缺點，是“它遺棄了以交際性相互作用（含互惠）為根據(jù)、惟我獨尊解釋學方法”[4]191。而這給“實踐的解釋學”理論的發(fā)展以充分的機會?！皩嵺`解釋學”是把解釋學的“實踐目的，由社會文化生活世界的現(xiàn)象學意向轉(zhuǎn)變成批評和解放的意向”[4]169。這種轉(zhuǎn)變“完全能夠通過強調(diào)社會存在的唯物辯證法對交際辯證法的吸收來實現(xiàn)”[4]169。在實踐的解釋學看來，結(jié)構(gòu)主義馬克思主義夸大了歷史唯物主義的物質(zhì)特性，掩蓋了生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系的文化特性，損害了歷史唯物主義的文化維度。實踐的解釋學認為，“決定人類在地球上生存的是特殊條件下人類主體的真實交互活動，而不是概念之間的關(guān)系。生產(chǎn)方式要具體，只有讓其通過歷史中介的合作與沖突，對社會生活施加決定性的影響才行”[4]192-193?？傊?，實踐解釋學主張，生產(chǎn)關(guān)系（結(jié)構(gòu)）是建立在一定的生產(chǎn)力基礎(chǔ)之上的人與人之間的實踐形成的“主體間性”結(jié)構(gòu)，是可理解的“文化結(jié)構(gòu)”而不是與人的實踐無關(guān)的“抽象邏輯結(jié)構(gòu)”。生產(chǎn)關(guān)系本質(zhì)上是在人的實踐活動中形成的人與人之間的交往關(guān)系，在私有制條件下，實踐的形式表現(xiàn)為異化勞動，因而它所形成的關(guān)系是同勞動和工人相對立的剝削關(guān)系。“通過異化勞動，人不僅生產(chǎn)出他對作為異己的、敵對的力量的生產(chǎn)對象和生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且生產(chǎn)出他人對他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對這些他人的關(guān)系”[10]49。因而，生產(chǎn)關(guān)系（結(jié)構(gòu)）是人的實踐的結(jié)果，它必須通過實踐來得到理解。

[參 考 文 獻]

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The Transcendence to Structuralist Marxism：? A Perspective on Practical Hermeneutics

Li Jinhui Wang Qi

Abstract：? Structuralist Marxism applies the method of structural analysis to the understanding of Marx，which presents many refreshing views.But at the same time， for the theoretical limitations of structuralism， it also limits or even distorts the peoples understanding to Marxs viewpoint. Structuralist Marxism splits the dialectical relationship between structural analysis and historical analysis， thus makes the structure superior to history， and the structure has become a mystery without source and history.On the one hand， the way to surpass structuralist Marxism can be found from the change of structuralist methodology by itself. In this respect， Piagets geneticist structuralism provides a reference for thinking.On the other hand， it is possible to propose a revised structuralist methodology from Marxs own methodology to improve the rationality of interpretation model in the Structuralist Marxist. Piagets genealogy has inherent homogeneity with Marxs structural analysis from the nature of structuralism， and they both contain a practical hermeneutic method， which provides a feasible way for the interpretation mode of Marxism that transcends the structuralist.

Key words： Structuralist Marxism transcendental genealogy structuralist practical hermeneutics