摘 要：清康熙至嘉慶間，在京傳教士和朝鮮人士以教堂為基地、以一屆屆來(lái)華燕行使為媒介，分階段、多途徑地經(jīng)由中方，將天主教傳入了朝鮮。與之對(duì)應(yīng)，朝鮮方也經(jīng)歷了一個(gè)由初期抵制，到逐漸崇信，乃至皈依的過(guò)程。雖同屬“夷教”，然清代朝鮮人自始至終均抵制藏傳佛教，卻又最終接納了天主教，這實(shí)質(zhì)上反映了朝鮮人對(duì)新的“天下秩序”的思考與選擇。清代天主教?hào)|輸朝鮮，不只是將天文歷法、科學(xué)知識(shí)、西洋宗教等輸入了朝鮮，更使朝鮮人由此前的“罷黜諸教”、“獨(dú)尊儒學(xué)”，拐向皈依基督教和諸教“回歸”之路;某種程度上對(duì)中朝雙方均產(chǎn)生了重要影響，瓦解了以中國(guó)為中心的“天下體系”。

關(guān)鍵詞：天主教;朝鮮;中國(guó);清代;燕行使

中圖分類號(hào)：K249;K312 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2020）03-0135-15

作者簡(jiǎn)介：柳岳武，河南大學(xué)歷史文化學(xué)院近代中國(guó)研究所教授 （河南 開(kāi)封 475001）

關(guān)于明清時(shí)期西洋天主教?hào)|亞傳播史，以往學(xué)者主要關(guān)注兩大空間、兩條主線。即中國(guó)與日本的兩大空間，西方對(duì)中國(guó)、西方對(duì)日本的兩條主線。雖有不少成果關(guān)注到西方社會(huì)與朝鮮之間的互動(dòng)，但仍有諸多不足。即如天主教何時(shí)才算真正輸入了朝鮮這一重要問(wèn)題，就眾說(shuō)紛紜。概言之，主要有兩大類：1. 晚明輸入說(shuō)。持此說(shuō)者有四種：第一，1593年壬辰倭亂輸入說(shuō)，代表者有法國(guó)學(xué)者達(dá)利（PAR.CH Dallet）、韓國(guó)學(xué)者金勛等①。第二，經(jīng)由許筠的首次東輸說(shuō)，代表者有韓國(guó)學(xué)者金得榥等②。第三，經(jīng)由李晬光的首次東輸說(shuō)，代表者有日本學(xué)者鈴木信昭③、中國(guó)學(xué)者鄒振環(huán)④、黃有福黃有福、崔榮根、李光仁等著：《東北朝鮮族地區(qū)基督教傳播史》，中央民族大學(xué)出版社2014年版，第44頁(yè)。等。第四，經(jīng)由鄭斗源、李榮可的首次東輸說(shuō)，代表者有方豪等方豪：《明末清初旅華西人與士大夫之晉接》，《方豪文錄》，北平上智編譯館1948年版，第216—217頁(yè)。。 2.清初輸入說(shuō)。持此論者，至少也有兩種：第一，“昭顯世子輸入說(shuō)”，代表者如黃斐默、廉松心等黃斐默：《正教奉褒》，上海慈母堂1881年，第24—25頁(yè)。。第二，“李尚慶、李蘗倡導(dǎo)說(shuō)”，代表者有顧衛(wèi)民、蘇主榮等參閱顧衛(wèi)民《早期中國(guó)與朝鮮天主教的若干聯(lián)系》，第183頁(yè)，另參閱蘇主榮《中國(guó)教會(huì)的女兒——韓國(guó)天主教慶祝開(kāi)教二百周年》，香港圣神研究中心1992年，第27—28頁(yè)。。

以上兩大類輸入說(shuō)，固然有一定可取之處，亦為后人研究該問(wèn)題提供了重要的基礎(chǔ)和前提，但也給人們留下思考。如“晚明輸入說(shuō)”，連達(dá)利（PAR.CH Dallet）本人也難以說(shuō)服自己。他在《朝鮮教會(huì)史》（Histore De Leglise De Coree）中曾稱，當(dāng)時(shí)的“宣教”對(duì)象只是倭軍，對(duì)此時(shí)期的朝鮮社會(huì)并未產(chǎn)生多大影響。總之，以明代觀之，除朝鮮人李晬光曾獲得過(guò)《天主實(shí)義》外，天主教之入朝鮮可謂零星，絕大多數(shù)人接觸到的只是某些“西書(shū)”或傳教士關(guān)于“天學(xué)”方面的片言只語(yǔ)，天主教方面的東西仍屬零碎。此際與其說(shuō)是天主教教義對(duì)此時(shí)期的朝鮮人產(chǎn)生了巨大影響，不如說(shuō)是西學(xué)的魅力使某些朝鮮人從“補(bǔ)儒”的角度去鉆究西學(xué)[朝鮮]安鼎福：《順庵集》，卷17，轉(zhuǎn)引自蔡茂松《韓國(guó)近世思想文化史》，東大圖書(shū)公司1995年版，第519頁(yè)。。同樣，兩種“清初輸入說(shuō)”也容易引發(fā)人們質(zhì)疑。如“昭顯世子輸入說(shuō)”能否成立？因?yàn)檎扬@世子支持的傳教事業(yè)也只是曇花一現(xiàn)，其歸國(guó)后不到二個(gè)月就一命嗚呼，且其所帶回的信徒也被送回了清方，所帶天主教書(shū)籍亦被付之一炬。此等境遇下，清初東輸?shù)奶熘鹘棠苡泻蔚刃Ч?？又如“李尚慶、李蘗輸入說(shuō)”也一樣引發(fā)思考，因?yàn)轭櫺l(wèi)民、蘇主榮等在援引他人文章時(shí)又稱：李蘗對(duì)天主教產(chǎn)生強(qiáng)烈的興趣乃是細(xì)讀了1784年李承薰自京師受洗后所帶回的諸多天主教書(shū)籍之后才發(fā)生的如顧衛(wèi)民、蘇主榮引“The great Teacher John Baptist Lee Byork， Founder of the Catholic Church in Korea， Prepared By The Committee for Canonization and Beatification， Bishops Conference of Korea， PP.12-13.”一文就稱：“1784年，李承薰返回韓國(guó)，同時(shí)攜回一些宗教書(shū)籍……李蘗在讀過(guò)這些書(shū)籍后說(shuō)，‘天主教的教義是奧妙的真理。偉大的天主憐憫朝鮮人民，愿意我們參與救贖人靈的工作”。參閱顧衛(wèi)民《早期中國(guó)與朝鮮天主教的若干聯(lián)系》，第183頁(yè)，另參閱蘇主榮著《中國(guó)教會(huì)的女兒——韓國(guó)天主教慶祝開(kāi)教二百周年》，第27—28頁(yè)。。何況李蘗生于約乾隆十七年（1752），卒于乾隆五十年（1785），這離其曾祖父在世時(shí)已經(jīng)過(guò)去了約100年，無(wú)法證明其所學(xué)天主教經(jīng)典系其曾祖父燕行時(shí)所得。

總之，到目前為止，學(xué)術(shù)界對(duì)天主教?hào)|輸朝鮮的確切時(shí)間尚存爭(zhēng)議。晚明、清初輸入說(shuō)仍缺乏可靠史料、史實(shí)做根據(jù)。而對(duì)于清初以后天主教又如何經(jīng)由中方輸入朝鮮這一重要問(wèn)題，亦乏專論與具體闡釋中日韓三方學(xué)者雖在各自成果中，要么闡述了來(lái)華燕行使與京師教堂內(nèi)西洋傳教士之間的具體交往，要么介紹了朝鮮國(guó)內(nèi)天主教的大致發(fā)展情況，要么比較了明末清初天主教在中韓雙方的傳播異同，而關(guān)于清代天主教如何經(jīng)由中方輸入朝鮮問(wèn)題卻乏專論。參閱楊雨蕾的《朝鮮燕行使臣與西方傳教士交往考述》（《世界歷史》 2006年第5期）;葛兆光的《鄰居家里的陌生人——清中葉朝鮮使者眼中北京的西洋傳教士》（《中國(guó)文化研究》2006年5月28日）;[韓]金得榥的《韓國(guó)宗教史》; [日] 浦川和三郎的《朝鮮殉教史》（東京國(guó)書(shū)刊行會(huì)1973年）;廉松心的《明末清初天主教在中朝兩國(guó)初始傳播研究》（《世界宗教研究》2012年第2期）等。。同樣，國(guó)內(nèi)已出版的檔案資料如《清中前期西洋天主教在華活動(dòng)檔案史料》、《耶穌會(huì)士中國(guó)書(shū)簡(jiǎn)集》、《梵蒂岡圖書(shū)館藏明清中西文化交流史文獻(xiàn)叢編》等，清代來(lái)華傳教士們返回歐洲的有關(guān)信札，也都未發(fā)現(xiàn)有多少關(guān)于清代天主教經(jīng)由中方輸入朝鮮的具體內(nèi)容，這直接導(dǎo)致了清初以后以中國(guó)為“基地”的天主教如何被東輸朝鮮這一重要內(nèi)容至今仍含混不清。有鑒如此，本文將在前人研究的基礎(chǔ)上，主要以清代朝鮮《燕行錄》、《李朝實(shí)錄》、朝鮮時(shí)人著述以及中方檔案、新發(fā)現(xiàn)來(lái)華傳教士相關(guān)史料為依據(jù)，對(duì)清代天主教如何經(jīng)由中國(guó)東輸朝鮮及其主要影響等問(wèn)題做一探究。是否有當(dāng)，敬請(qǐng)專家學(xué)者指正。

一、清代天主教?hào)|輸朝鮮的有利契機(jī)

清代經(jīng)由中方的天主教最終能成功地輸入朝鮮，主要與以下契機(jī)密切相關(guān)：

首先，京師天主教堂對(duì)赴燕朝鮮人皈依“上帝”的熱誠(chéng)。自16世紀(jì)以來(lái)，西方宗教界就想向東亞的中國(guó)、日本Richard H. Drummond.A History of Christianity in Japan， Willian B. Erdmands Publishing Company， 1971，P.30. 積極地傳播他們的信仰。入清以后，他們對(duì)朝鮮半島及朝鮮人的關(guān)注明顯比此前增強(qiáng)。如早在順治三年左右（1645—1646），當(dāng)西方社會(huì)聽(tīng)到昭顯世子欲將天主教?hào)|輸朝鮮的消息后，非常激動(dòng)。據(jù)稱歐洲社會(huì)信徒團(tuán)體組織——“圣體會(huì)”曾以此為由，向巴黎市內(nèi)發(fā)布通告，要求向朝鮮增派司祭和天主教徒[韓]金得榥：《韓國(guó)宗教史》，第234頁(yè)。。1669年羅馬教廷正式發(fā)布指令，將朝鮮教務(wù)委托給南京代牧進(jìn)行管理。1702年羅馬教廷又應(yīng)在華傳教士的要求，將朝鮮教務(wù)轉(zhuǎn)托給北京教區(qū)代管，最終又于1831年將朝鮮從北京教區(qū)脫離出去，成立了獨(dú)立的教區(qū)[意]德禮賢（Paqsuale M. Delia）：《中國(guó)天主教傳教史》，（中國(guó)臺(tái)灣）商務(wù)印書(shū)館1983年版。。與此同時(shí)，來(lái)華傳教士也在積極行動(dòng)。如早在1650年，來(lái)華的天主教徒利安當(dāng)（Antonio de Caballere，1602-1669）就曾帶著兩名年輕華人北上傳教，他們擬派人跟隨來(lái)京的朝鮮燕行使團(tuán)前往朝鮮，因未能成功而作罷。1703年，曾經(jīng)在中國(guó)傳教近20年的耶穌會(huì)士魏方濟(jì)神父代表在華傳教士回到羅馬，向耶穌會(huì)總會(huì)長(zhǎng)上呈“關(guān)于中國(guó)傳教會(huì)現(xiàn)狀的匯報(bào)”時(shí)，就計(jì)劃在沈陽(yáng)地區(qū)建立鞏固的傳教基地，并稱“如果我們?cè)谏蜿?yáng)建立鞏固的傳教基地，我們就可以借此進(jìn)入高麗王國(guó)”，并游說(shuō)稱“高麗王國(guó)也是中華帝國(guó)的屬國(guó)，它比我們地圖上標(biāo)出的要大得多”[法]杜赫德編：《耶穌會(huì)士中國(guó)書(shū)簡(jiǎn)集》，大象出版社2001年版，第一卷，第239頁(yè)。。其后活動(dòng)于京師的各傳教士們更欲借在京教堂為基地，積極主動(dòng)地與每屆來(lái)華的朝鮮燕行使們建立聯(lián)系，試圖通過(guò)他們將上帝的福音傳到朝鮮。如康熙五十八年朝鮮燕行使趙榮福就記下天主堂主教等主動(dòng)造訪朝鮮使臣一幕：“十四日晴，西洋國(guó)人□來(lái)三老人，或乘轎，或騎馬……出正廳，分東西之坐，與之酬酢……略設(shè)果肴，行酒一巡即罷，去時(shí)頗有繾綣之色?！盵朝鮮]趙榮福：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第2輯第7冊(cè)，第84-85頁(yè)。乾隆五十九年，李頤命等赴燕時(shí)，傳教士又主動(dòng)造訪了朝鮮燕行使一行[朝鮮]李頤命：《庚子燕行雜識(shí)》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第4冊(cè)，第175頁(yè)。。此等京師教堂傳教士主動(dòng)造訪來(lái)京朝鮮燕行使的行為，在清代朝鮮人所記的《燕行錄》中多次出現(xiàn)，實(shí)則表明了清代在京傳教士及西方宗教界對(duì)傳教朝鮮的熱衷。

其次，朝鮮燕行使考察“清國(guó)”、收集情報(bào)之使然。明清兩代的朝鮮“燕行使”們對(duì)明清朝廷之恭順態(tài)度雖有較大不同，但有一點(diǎn)上卻很相似，即他們于每次燕行的同時(shí)，絕不放棄對(duì)“時(shí)下”中國(guó)的仔細(xì)觀察。其考察對(duì)象既包括沿途山川寺廟、風(fēng)土人情，也包括正發(fā)生著的重大事件以及來(lái)到京城的“異邦人”。正是在這樣的觀光過(guò)程中，歷清一代的朝鮮“燕行使”從中收集到諸多重要情報(bào)，以備朝鮮對(duì)“當(dāng)下清國(guó)”做出正確判斷，并出臺(tái)最佳的“應(yīng)對(duì)”方略。為此，無(wú)論是滿足自己的好奇心或游樂(lè)興趣，還是完成韓廷的政治任務(wù)，了解西洋人并走進(jìn)教堂，成了清代每一屆朝鮮燕行使的必為之事。直到朝鮮方發(fā)生了所謂的“邪教教案”后，朝鮮燕行使才不敢公開(kāi)進(jìn)出教堂。此等游歷與考察，客觀上為清代朝鮮人了解京師教堂及西洋天主教提供了前提。

再者，韓廷修訂歷法、糾正天文歷算錯(cuò)誤的橋梁作用。傳統(tǒng)東方各國(guó)視歷書(shū)、歷法為國(guó)家治理之大事，因?yàn)樗粌H是最高統(tǒng)治者標(biāo)榜其統(tǒng)治權(quán)威的標(biāo)志，也是鞏固其統(tǒng)治的重要工具。朝鮮也不例外，曾力求修訂出較為精準(zhǔn)的歷法，但多難湊效。入清以后，朝鮮方為進(jìn)一步糾正自身天文歷算之謬誤[朝鮮]《孝宗實(shí)錄》，（東京）學(xué)習(xí)院東洋文化研究所1957年，元年初七月庚午條，另可參閱吳晗《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國(guó)史料》，中華書(shū)局1980年版，第3801頁(yè)。，多次派人前往中方學(xué)習(xí)[朝鮮]《孝宗實(shí)錄》，元年初七月庚午條，另參閱吳晗《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國(guó)史料》，第3801頁(yè)。?？滴鹾蟠祟惢顒?dòng)更多[朝鮮]《肅宗實(shí)錄》，（東京）學(xué)習(xí)院東洋文化研究所1957年，四十一年四月癸未條，另參閱吳晗《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國(guó)史料》，第4329頁(yè)。。此等學(xué)習(xí)，必然關(guān)涉到西洋傳教士。如康熙五十九年李頤命一行燕行時(shí)，朝鮮方人員就向來(lái)訪的西洋傳教士蘇霖、戴進(jìn)賢等請(qǐng)教“歷數(shù)之術(shù)”[朝鮮]李頤命：《庚子燕行雜識(shí)》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第4冊(cè)，第175頁(yè)。。至乾隆后，此類活動(dòng)更多[朝鮮]徐浩修：《熱河紀(jì)游》，載林基中編《燕行錄全集》，東國(guó)大學(xué)校出版部2001年版，卷52，第84-131頁(yè)。。如乾隆三十一年洪大容使清時(shí)，多次前往劉松齡所在天主堂，向劉氏請(qǐng)教“五星經(jīng)緯推步之法”[朝鮮]洪大容：《湛軒燕記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷42，第40—58頁(yè)。。乾隆五十五年徐浩修燕行時(shí)，又拜訪了京師欽天監(jiān)供職的傳教士湯士選，同樣請(qǐng)教了“五星推步法”[朝鮮]徐浩修：《熱河紀(jì)游》，載林基中編《燕行錄全集》，卷52，第84—131頁(yè)。。此等請(qǐng)教天文歷法的活動(dòng)一直延續(xù)至嘉慶初年，直到嘉慶六年朝鮮方發(fā)生了“辛酉教禍”后才告一段落。而在此之前，此等“請(qǐng)教”的官方活動(dòng)剛好為朝鮮方人士與傳教士于京師內(nèi)的交往，提供了合法的依據(jù)與場(chǎng)所，它為清代天主教“東入”朝鮮，不僅提供了“西學(xué)”或“天學(xué)”方面的吸引力Chai-shin Yu ed，The Founding of Catholic Tradition in Korea， KRS Press，1996，P.82.，而且也提供了最恰當(dāng)不過(guò)的載體。即諸多天主教的書(shū)籍伴隨著“西學(xué)”或“天學(xué)”的書(shū)籍一道，流進(jìn)了朝鮮。

最后，清廷對(duì)在京朝鮮使臣的寬松管理政策。作為清廷重要屬國(guó)的朝鮮除清初因拒不接受清廷上國(guó)身份而受到嚴(yán)厲對(duì)待外，其后隨著兩者關(guān)系的改善，清廷逐漸放松了對(duì)來(lái)華朝鮮人的監(jiān)控。尤其是進(jìn)入康熙朝后，清廷為進(jìn)一步改善同朝鮮的宗屬關(guān)系、讓朝鮮人對(duì)清廷傾心臣服，竭力對(duì)朝鮮施行懷柔之能事。為此，清廷對(duì)朝鮮方來(lái)華人員在京城內(nèi)的活動(dòng)多不限制。這恰好為他們與洋人乃至各色人的交往提供了極大便利，也為他們能夠自由地進(jìn)出天主堂提供了機(jī)會(huì)。如此機(jī)會(huì)為天主教“東輸”朝鮮提供了可能，也正是在如此寬松的環(huán)境下，在京傳教士才能通過(guò)來(lái)華的朝鮮燕行使團(tuán)成員成功地將天主教書(shū)籍、畫(huà)像輸入朝鮮，而朝鮮方來(lái)華人士也才能接受傳教士輸送給他們的天主教教義乃至神父。

二、清代天主教?hào)|輸朝鮮的幾個(gè)重要“路徑”

清代以中國(guó)為基地的西洋天主教能夠成功地輸入朝鮮，固然與以上因素密切相關(guān)，但更與輸入之方法、途徑密不可分。因?yàn)樽鳛楫愑蜃诮烫熘鹘桃皷|輸”朝鮮，并讓朝鮮人主動(dòng)接納，不是一件簡(jiǎn)單的事情。盡管如此，清代天主教最終還是成功地“東輸”了朝鮮，其成功的秘訣，正在于“途徑”之重要。當(dāng)然這些所有的途徑均依賴于此時(shí)期的重要“載體”——清代來(lái)華的一屆又一屆的燕行使[日]山口正之：《清朝に於ける在支歐と朝鮮使臣》，轉(zhuǎn)引自浦川和三郎《朝鮮殉教史》，第30頁(yè)。，京師教堂中的傳教士正是充分地利用了自康熙中期后的每一屆朝鮮燕行使團(tuán)隊(duì)伍，才將天主教成功地“輸入朝鮮”。

清代以中國(guó)為基地的天主教“東輸”朝鮮活動(dòng)，如按各階段“東輸”之具體途徑，可概括為以下四大途徑。

（一）清初至嘉慶年間觀光京師天主堂，使燕行人員獲得了最基礎(chǔ)的天主教知識(shí)

在清代來(lái)華朝鮮燕行人員看來(lái)，京城中的西洋人及西洋人所居教堂亦不過(guò)是他們觀光“清國(guó)”的一道風(fēng)景，藉此滿足他們的好奇心。但正是在游歷觀光的潛移默化過(guò)程中，有關(guān)天主教的最基本的知識(shí)不自覺(jué)地進(jìn)入了他們的腦海，使他們完成了對(duì)天主教最初、最原始、也最表面化的吸取。其中最為重要的內(nèi)容就是對(duì)教堂里所繪壁畫(huà)、所掛圣像、所設(shè)儀式的觀察與認(rèn)識(shí)，這一觀察與認(rèn)知?jiǎng)偤媒?jīng)歷了一個(gè)由模糊到逐漸清晰并賦予一定了解的過(guò)程。

現(xiàn)存清代朝鮮燕行錄對(duì)朝鮮人考察京師天主堂的最早記錄為康熙五十一年，該年金昌業(yè)為代表的使團(tuán)隊(duì)伍游歷觀光了京師天主堂。金昌業(yè)本人對(duì)天主堂圣像有如下描述：“其人散發(fā)袒臂，持火珠，面如生”，“上有‘天地真主的四字及‘敬天二字”[朝鮮]金昌業(yè)：《老稼齋燕行日記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷33，第225頁(yè)。。此處金昌業(yè)對(duì)天主圣像的觀察尚屬模糊，對(duì)畫(huà)像中人物為誰(shuí)，所為何事，均無(wú)知感。到了康熙六十年，俞拓基再往天主堂時(shí)，他所觀所記的天主圣像以及對(duì)圣像的認(rèn)知就要比金昌業(yè)豐富一些[朝鮮]俞拓基：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第7冊(cè)，第255—256頁(yè)。。雍正七年金舜協(xié)亦至中國(guó)燕行，同樣游歷觀光了京師天主堂。其對(duì)天主教的理解深了一些，明確強(qiáng)調(diào)他在北壁上看到的畫(huà)像是耶穌像，又稱“所謂耶穌即西洋國(guó)異人也，其學(xué)以理主于天為宗，故曰天主”[朝鮮]金舜協(xié)：《燕行日錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第8冊(cè)，第59—60頁(yè)。。緊隨其后來(lái)京燕行的朝鮮人中游歷觀光天主堂的有雍正九年的趙尚絅、雍正十年的李宜顯、韓德厚、趙最壽等，他們主要考察了圣像、十字架等物，雖各自對(duì)天主堂及天主教做出不同的評(píng)述，但對(duì)天主教之認(rèn)識(shí)卻逐漸清晰。

乾隆年間游歷觀光京城各天主堂的朝鮮人仍不乏其人，代表者有乾隆二十年鄭光忠使團(tuán)[朝鮮]鄭光忠：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第9冊(cè)，第503頁(yè)。、乾隆三十年的洪大容使團(tuán)[朝鮮]洪大容：《湛軒燕記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷42，第46頁(yè)。、乾隆四十三年的李德懋使團(tuán)等。其中，李德懋記述尤細(xì)，某些解讀雖不準(zhǔn)確，但總體上知道天主堂畫(huà)像中的諸內(nèi)容。如其游記稱：“周遭畫(huà)人物，有一兒眼睛直上作驚癎之狀，一婦人撫摩尤愁，一老翁恐懼?jǐn)€手，若祈其不死……又畫(huà)婦人救護(hù)病兒之狀，上有一白鳥(niǎo)張翼，口吐白氣，直射婦人之頂……蓋病小兒所謂天主耶穌也，其尤愁夫人耶穌之母也。”[朝鮮]李德懋：《入燕記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷57，第317—318頁(yè)。很明顯他已弄清了誰(shuí)是天主、誰(shuí)是圣母。乾隆五十八年，李在學(xué)等在赴北京東天主堂時(shí)，其對(duì)圣像的描述較前更為準(zhǔn)確，且對(duì)畫(huà)像的擺列順序、基督故事的基本內(nèi)容已相當(dāng)熟悉[朝鮮]李在學(xué)：《燕行日記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷58，第188頁(yè)。。

嘉慶后朝鮮使團(tuán)游歷觀光京師天主堂者仍有其人，代表者如嘉慶三年徐有聞、“致亨”“子頌”等，就前往天主堂游玩[朝鮮]徐有聞：《戊午燕錄》，載林基中編《燕行錄全集》，卷62，第205頁(yè)。。直到嘉慶六年朝鮮方教案[朝鮮]《純宗實(shí)錄》，（東京）學(xué)習(xí)院東洋文化研究所1957年，元年十月癸丑條;另參閱《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國(guó)史料》，第5035頁(yè)。發(fā)生后，來(lái)京燕行使公開(kāi)游觀京師教堂活動(dòng)才有所收斂[朝鮮]李基憲：《燕行日記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷65，第99、106—107、236—238頁(yè)。，但主要是正副使等朝鮮宮廷官員等不敢公開(kāi)前往[朝鮮]金景善：《燕轅直指》，載林基中編《燕行錄全集》，卷71，第223—247頁(yè)。。至于使團(tuán)的普通跟隨人員，仍難阻絕。如嘉慶八年后朝鮮人丁夏祥曾于嘉慶二十一年（1816）以譯官下人的身份跟隨該年度冬至使來(lái)到北京，拜訪了北京教區(qū)副主教轉(zhuǎn)引自王春來(lái)《“天主”與“上帝”：韓儒對(duì)天主教的早期反應(yīng)》，《韓國(guó)研究論叢》1998年12月，第276頁(yè)。。正是自清初至嘉慶初年朝鮮方面的一屆屆燕行使人員像走馬燈似的對(duì)京師各教堂的參觀與考察，為他們對(duì)西洋天主教之了解提供了最直接、直觀的途徑，并藉此了解到天主教最原始、最基本的知識(shí)與教義。雖然這些觀光者多以驚奇、古怪的眼光去評(píng)述所見(jiàn)內(nèi)容，甚至流露出對(duì)“異教不宗”的抵觸，但正是在這樣的觀光過(guò)程中接觸到西洋天主教的基本內(nèi)容，了解到天主教的基本常識(shí)，并對(duì)圣像、十字架、天主、圣母等作出描述。此等描述不僅通過(guò)書(shū)面的文字傳到朝鮮，而且還會(huì)通過(guò)隨行人員的口頭描述傳給更為廣泛的朝鮮社會(huì)各階層。

（二）康熙至乾隆年間天主教經(jīng)典、圣像的東輸朝鮮

據(jù)目前所見(jiàn)朝鮮燕行錄之記載，清代京師教堂中的傳教士首次向朝鮮燕行使贈(zèng)送書(shū)籍物件等為康熙五十八年（1719年）。該次朝鮮燕行使趙榮福等有幸被西洋傳教士登門造訪，獲得了傳教士所送卷書(shū)九冊(cè)。其中天主教類書(shū)籍應(yīng)該包括其內(nèi)，惜書(shū)目未明[朝鮮]趙榮福：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第7冊(cè)，第84—85頁(yè)。?？滴趿?，朝鮮燕行使俞拓基等造訪京師東西兩天主堂，與東天主堂傳教士麥大成、穆敬遠(yuǎn)等進(jìn)行了交流，詢問(wèn)了對(duì)方關(guān)于天主教方面的知識(shí)，并為“書(shū)肆亦未聞?dòng)写藭?shū)而感到可惜”[朝鮮]李頤命：《庚子燕行雜識(shí)》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第4冊(cè)，第294頁(yè)。。其后傳教士戴進(jìn)賢等就回訪了朝鮮使臣，并送給對(duì)方“文字三大卷”，卻也因“字形非梵非倭”，朝鮮人不識(shí)[朝鮮]俞拓基：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第7冊(cè)，第296頁(yè)。，不知具體書(shū)名，但內(nèi)容肯定也與天主教有關(guān)。

進(jìn)入雍正朝，中方雖對(duì)在華傳教士及教堂加強(qiáng)了管理與控制，但卻未影響到在華天主教繼續(xù)“東輸”朝鮮之活動(dòng)。相反，中方的嚴(yán)禁政策反過(guò)來(lái)可能進(jìn)一步刺激了在京傳教士盡力去從事天主教“東輸”朝鮮之活動(dòng)。此點(diǎn)，可從P.de.Halde神父《中國(guó)紀(jì)事》的以下文字得到證明：此前傳教士們“在朝鮮不曾宣傳過(guò)天主教……特別是雍正二年（1724年）禮部發(fā)布禁令，中國(guó)的教會(huì)剛剛?cè)客呓庖院?，更是如此。只是天主有不可思議之奇跡，如果中國(guó)可以基督教化，那么像朝鮮、滿洲這樣文化上追隨和尊重中國(guó)的國(guó)家，無(wú)疑在幾年間就會(huì)仿效中國(guó)”[日]浦川和三郎：《朝鮮殉教史》，第34頁(yè)。。事實(shí)上，京師教堂中的傳教士正是那樣積極努力嘗試的。如雍正七年朝鮮燕行使團(tuán)隨員金舜協(xié)等進(jìn)入了宣武門外的“西天主堂”后，教堂在接待上就給出了高規(guī)格，“有西洋人五人出待”，與朝鮮使臣一行討論了東西洋之分[朝鮮]金舜協(xié)：《燕行日記》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第8冊(cè)，第56—62頁(yè)。。其后，傳教士們又給朝鮮使臣一行送回謝禮，其中就有宣傳天主教教義的重要書(shū)籍《萬(wàn)物真元》、《闢妄》兩冊(cè)。這是朝鮮方《燕行錄》中明確記載傳教士將天主教經(jīng)典輸往朝鮮的首次記錄[朝鮮]金舜協(xié)：《燕行日錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第8冊(cè)，第80頁(yè)。。雍正九年（1731）朝鮮燕行使趙尚絅（副使）一行又在京師參觀了天主堂，并與傳教士接洽，他寫(xiě)下了《天主堂》、《西洋人》兩首詩(shī)。其中《天主堂》一詩(shī)中就有“試問(wèn)耶穌傳法意，箱中實(shí)義帶書(shū)留”兩句，且其“旁注”稱：“耶穌西洋國(guó)天主，《實(shí)義》亦西洋書(shū)名”。籍此可見(jiàn)，這次使行人員也從傳教士那里再次得到了《天主實(shí)義》等書(shū)，否則何來(lái)“箱中實(shí)義帶書(shū)留”呢[朝鮮]趙尚絅：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第8冊(cè)，第213頁(yè)。？雍正十年（1732），朝鮮燕行使李宜顯等再度赴京，也游歷了天主堂，再次得到傳教士的接見(jiàn)。后來(lái)天主堂傳教士費(fèi)姓者也送給朝鮮人諸多物品，其中就有論西洋國(guó)天主教重要書(shū)籍兩冊(cè)：《三山論學(xué)記》、《主制群徵》，另外還送給朝鮮人大小西洋畫(huà)十五幅，此中肯定也少不了宣傳天主教教義或圣像之物[朝鮮]李宜顯：《壬子燕行雜識(shí)》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第7冊(cè)，第191—193頁(yè)。。即此觀之，清代經(jīng)由中國(guó)東輸朝鮮的天主教并非如某些學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的具有“不同于世界其他國(guó)家的特殊性”，“是由來(lái)華使臣帶回并生根發(fā)展的”帥倩：《清代朝鮮士人與來(lái)華西方傳教士的交往》，第27頁(yè)。如此絕對(duì)，京師教堂及傳教士的積極主動(dòng)照樣不可忽視。

進(jìn)入乾隆朝，天主教書(shū)籍及經(jīng)典仍繼續(xù)輸入朝鮮。與此前傳教士及教堂主動(dòng)向來(lái)華朝鮮人積極贈(zèng)書(shū)之不同，此階段主要體現(xiàn)為朝鮮人的積極購(gòu)買與索取。乾隆朝最具代表性的天主教經(jīng)典輸入活動(dòng)當(dāng)屬乾隆四十八年（1894）跟隨燕行使團(tuán)赴燕的李承薰，他從傳教士那里得到了《天主實(shí)義》、《七克》、《萬(wàn)物真源》、《圣教淺說(shuō)》等書(shū)以及十字架受難像和其他圣像[韓]金得榥：《韓國(guó)宗教史》，第239頁(yè)。。雖然這些書(shū)與圣像并不是第一次輸入朝鮮，但卻對(duì)朝鮮本土虔誠(chéng)的信仰者們產(chǎn)生了更大的影響，因?yàn)樗鼈兪怯傻谝粋€(gè)皈依于天主教的朝鮮本土教徒從清國(guó)神父那里得到的，意義自不一般The great Teacher John Baptist Lee Byork， Founder of the Catholic Church in Korea， Prepared By The Committee for Canonization and Beatification， BishopsConference of Korea， PP.12-13. 轉(zhuǎn)引自蘇主榮《中國(guó)教會(huì)的女兒——韓國(guó)天主教慶祝開(kāi)教二百周年》，香港圣神研究中心1992年，第277-280頁(yè)。。

清代在華傳教士憑借朝鮮燕行使渠道，將天主教書(shū)籍等輸入朝鮮行為從當(dāng)年的朝鮮官方史料也能得到證明。如正宗十年（乾隆五十一年）正月實(shí)錄就稱：“近來(lái)燕購(gòu)冊(cè)子皆非吾儒文字，率多不經(jīng)書(shū)籍，左道之熾盛，邪說(shuō)之流行，職由于此?！盵朝鮮]《正宗實(shí)錄》，（東京）學(xué)習(xí)院東洋文化研究所1957年，正宗十年正月丁卯條。至1801年“辛酉教案”發(fā)生時(shí)，朝鮮宮廷沒(méi)收焚毀的漢文天主教書(shū)籍就達(dá)37種66卷71冊(cè)[韓]趙珖：《朝鮮后期天主教史研究》，高麗大學(xué)民族文化研究所，1988年，第91—95頁(yè)。，其中頗具影響者達(dá)34種，具體如下：《天主實(shí)義》、《疇人十篇》、《交友論》、《辨學(xué)遺牘》、《七克》、《靈言蠹勺》、《真道自證》、《主制群征（徵）》、《萬(wàn)物真元》、《圣年廣益》、《滌罪正規(guī)》、《玫瑰十五端》、《達(dá)道記言》、《圣記百言》、《度海苦積記》、《主教緣起》、《畏天愛(ài)人極論》、《譬學(xué)（警語(yǔ)）》、《悔罪要旨小引》、《童幼教育》、《圣水記言》、《齋克》、《進(jìn)呈畫(huà)像》、《修身西學(xué)》、《真福訓(xùn)全總論》、《仁會(huì)約》、《勵(lì)學(xué)古言》、《靈魂道體說(shuō)》、《清涼山志》、《寰宇始末》、《四末論》、《斐錄答匯》、《天主降生言行紀(jì)略》、《齊家西學(xué)》參閱鄒振環(huán)《17-18世紀(jì)漢文天主教典籍在朝鮮的傳播及其影響》，《韓國(guó)研究論叢》1998年12月，第332頁(yè)。。正是這些東輸?shù)奶熘鹘虝?shū)籍乃至圣像、圣畫(huà)，催生了天主教在朝鮮半島的繁衍，它為天主教在朝鮮半島的進(jìn)一步傳播提供了前提。

（三）康熙以后朝鮮燕行使與在京傳教士及中方時(shí)人圍繞天主教的交流與討論

清代天主教?hào)|輸朝鮮的第三種途徑是朝鮮燕行使等通過(guò)與傳教士乃至中方時(shí)人的交談?dòng)懻撊カ@知天主教教理與知識(shí)。當(dāng)然，《燕行錄》中所記此類討論之內(nèi)容難免有對(duì)錯(cuò)參半之處，甚至是“霧里看花”，但客觀上仍對(duì)朝鮮方對(duì)天主教的理解發(fā)揮了一定的作用。此類的討論不僅加深了清代朝鮮人對(duì)天主教的認(rèn)識(shí)，某種程度上它是較“圣書(shū)”、“圣像”更為接近教義、教理的交流方式。如此的交流討論主要體現(xiàn)在以下兩大方面。

1.與在京傳教士交流討論天主教的相關(guān)內(nèi)容

早在康熙五十八年，朝鮮燕行使趙榮福赴京時(shí)，就與來(lái)訪的西洋傳教士三人討論天主教與佛教的關(guān)系。趙榮福詢問(wèn)對(duì)方，西洋本在西域之西，它理應(yīng)尊奉佛教，為何不尊奉。傳教士告訴他，西洋離西域很遠(yuǎn)，各自尊奉自然不同[朝鮮]趙榮福：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第7冊(cè)，第84—85頁(yè)。?？滴跷迨拍旮熬┑睦铑U命在同傳教士蘇霖、戴進(jìn)賢等見(jiàn)面時(shí)，再次向他們請(qǐng)教了有關(guān)天主之學(xué)的問(wèn)題[朝鮮]李頤命：《庚子燕行雜識(shí)》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第4冊(cè)，第175頁(yè)。?？滴趿暧嵬鼗把鄷r(shí)，又去天主堂與堂內(nèi)傳教士麥大成、穆敬遠(yuǎn)等交流問(wèn)教，照樣想弄清天主教與佛教的異同[朝鮮]俞拓基：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第7冊(cè)，第293—294頁(yè)。。雍正后，相互間的交流討論更多。如雍正十年朝鮮人韓德厚、趙最壽就乘燕行之機(jī)，三使同赴教堂，與費(fèi)姓傳教士進(jìn)行交流、討論[朝鮮] 韓德厚：《承旨公燕行日錄》，載林基中編《燕行錄全集》，卷50，第230頁(yè);趙最壽：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第8冊(cè)，第272頁(yè)。。此階段朝鮮燕行使與京師教堂內(nèi)傳教士間的交流討論已屬頻繁，此等討論使朝鮮人對(duì)西洋天主教及教堂等有了更多的了解。這可從當(dāng)時(shí)的P.de.Halde神父的如下記載得到證明，如他稱：“最近（1720-1730），從朝鮮來(lái)與我們見(jiàn)面的人，通過(guò)漢文筆談，對(duì)我們有所了解?！盵日]浦川和三郎：《朝鮮殉教史》，第34頁(yè)。

進(jìn)入乾隆朝后，雙方的討論內(nèi)容開(kāi)始超越康雍時(shí)期圍繞天主教表面層次的“問(wèn)教”，不僅開(kāi)始涉及天主教信仰的核心問(wèn)題，而且朝鮮人還力圖從中比較出天主教與傳統(tǒng)佛道等教的優(yōu)劣，從而決定朝鮮是否需要接受該教。為此，乾隆二十年鄭光忠至京時(shí)就前往宣武門外的“西天主堂”與劉松齡討論天主教與佛教的優(yōu)劣問(wèn)題[朝鮮]鄭光忠：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第9冊(cè)，第505頁(yè)。。乾隆三十年，洪大容也與劉松齡討論天主教與儒佛道三教關(guān)系。洪大容稱：儒家崇尚五倫，佛教崇尚空寂，老莊崇尚清凈，天主教到底崇尚什么。劉松齡答稱：“天主之學(xué)，教人愛(ài)天主萬(wàn)有之上，愛(ài)人如己?！盵朝鮮]洪大容：《湛軒燕記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷42，第52—53頁(yè)。乾隆五十五年徐浩修赴京時(shí)又與天主堂內(nèi)的傳教士進(jìn)行了討論，并對(duì)西洋及天主教作出了如下評(píng)價(jià)：“歐羅巴諸國(guó)悉奉天主耶穌教，耶穌生于亞細(xì)亞洲之如德亞國(guó)，西行教于歐羅巴。至王豊肅陽(yáng)瑪諾等往來(lái)南北京，煽惑愚民，而天主教遂盛于中國(guó)。蓋其屏嗜欲，滅倫理似佛氏;嗇精氣，住聰明似道家。曉夜拜稽謂有赫然照臨，使人輕世界而重天堂，則又一白蓮無(wú)為之焚修?！比绱说陌H相間的評(píng)論，雖難從中看出徐氏對(duì)天主教的真實(shí)態(tài)度，但卻可以從中知曉他對(duì)天主教的了解程度。

2.與中方時(shí)人交流討論天主教相關(guān)內(nèi)容

清代朝鮮燕行使了解天主教的另一途徑就是與天主教徒或非天主教徒的清代時(shí)人圍繞天主教信仰問(wèn)題的討論。清代天主教在中國(guó)的發(fā)展總體趨勢(shì)是上升的。天聰元年時(shí)有教徒13000人，至崇德元年為38200人牟鐘鑒、張踐：《中國(guó)宗教通史》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第826頁(yè)。，再至康熙四十年已達(dá)到30萬(wàn)人以上張力、劉鑒唐：《中國(guó)教案史》，四川社會(huì)科學(xué)出版社1987年版，第65頁(yè)。。雍乾以后，雖受禁教政策的影響教徒人數(shù)有所下降（1784年左右降至15萬(wàn)）張澤：《清代禁教期的天主教》，（中國(guó)臺(tái)灣）光啟出版社1992年版，第139頁(yè)。，但兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，教徒人數(shù)再次增多。正是因?yàn)榍宕袊?guó)本土有著眾多的天主教信徒，它肯定會(huì)影響到此際與中國(guó)有著密切的政治、經(jīng)濟(jì)乃至文化關(guān)系的朝鮮。其中，中韓時(shí)人圍繞天主教的討論就屬他們中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。此等討論多見(jiàn)于乾隆以后。如乾隆三十年洪大容赴燕時(shí)就與在京的蘭公、力闇等人討論天主教。洪大容誤認(rèn)為天妃也是天主教的內(nèi)容，向他們請(qǐng)教天妃是誰(shuí)。蘭公答稱，天妃是黃河之神，“回回多入此教，明萬(wàn)歷時(shí)西洋利瑪竇入中國(guó)，其教始行，有所謂十字架者，教中人必禮拜之，以為天主受此刑而死也，可笑”[朝鮮]洪大容：《湛軒燕記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷42，第115—116頁(yè)。。盡管雙方討論內(nèi)容對(duì)錯(cuò)參半，但這樣的討論從側(cè)面卻真實(shí)地說(shuō)明了清代天主教?hào)|入朝鮮的具體過(guò)程。

乾隆四十五年，作為燕行使隨員的樸趾源在熱河時(shí)也與中方人士王民皞、郝成等討論了天主教。王民皞總結(jié)天主教核心教義為：“以昭事為宗，修身為要，忠孝慈愛(ài)為工，務(wù)遷善改過(guò)為入門生死大事，有備無(wú)患為究竟”，并稱“西方諸國(guó)奉教已來(lái)千余年，大安長(zhǎng)治”。但王民皞筆鋒一轉(zhuǎn)，稱“其言多誇誕，中國(guó)人無(wú)信之者”[朝鮮]樸趾源：《熱河日記》，上海書(shū)店出版社1996年版，第225頁(yè)。，似乎想借此標(biāo)明自己信奉儒教為正統(tǒng)的立場(chǎng)。難得王民皞對(duì)天主教的如此詳盡介紹，樸趾源向他請(qǐng)教了很多問(wèn)題，最核心者為：佛教稱“形器為幻妄，烝民無(wú)物無(wú)則”，而耶穌教以理為氣數(shù)與《詩(shī)》云：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”相背，認(rèn)為“有聲臭”，那么將佛教儒教與天主教比較，到底哪個(gè)更優(yōu)一些？王民皞認(rèn)為耶穌教不及佛教萬(wàn)分之一，同時(shí)也承認(rèn)了耶穌教“不無(wú)所見(jiàn)于理者”。[朝鮮]樸趾源：《熱河日記》，第225—226頁(yè)。盡管雙方均以儒士的身份去討論交流天主教，并各自標(biāo)明了自己惟儒是尊的立場(chǎng)，但是對(duì)天主教如此的討論、交流，卻從背后折射出他們對(duì)天主教的知曉程度及真實(shí)內(nèi)心。對(duì)于王民皞，僅憑他對(duì)天主教的如此介紹，讓人有充分的理由懷疑他研究過(guò)天主教，或者是一個(gè)內(nèi)心向教而不敢承認(rèn)的準(zhǔn)教徒。而樸趾源，圍繞天主教與中國(guó)人士如此充分的交流與討論，并在其日記中詳細(xì)地記下天主教的以上內(nèi)容，說(shuō)他此前對(duì)天主教及相關(guān)經(jīng)典一無(wú)所知，讓人難以置信。他對(duì)天主教如此的細(xì)致探尋，并在其燕行日記中加以書(shū)寫(xiě)，客觀上對(duì)此時(shí)期天主教的“東輸”又會(huì)產(chǎn)生怎樣的影響？而以“文章超詣，有當(dāng)世之聲”和“名流趨往” [朝鮮]樸齊家：《貞蕤集》，國(guó)史編纂委員會(huì)1961年，“貞蕤文集卷五·白塔親緣集序”。的樸趾源對(duì)當(dāng)時(shí)朝鮮社會(huì)所產(chǎn)生的巨大影響而言，只會(huì)起到大力推進(jìn)與增強(qiáng)朝鮮士庶階層更為深入地了解天主教。

進(jìn)入嘉慶朝后，雙方的交流討論又有變化，討論的內(nèi)容較前為少[朝鮮]李基憲：《燕行日記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷65， 第236—237頁(yè)。。盡管如此，清代天主教?hào)|傳朝鮮過(guò)程中中朝雙方人士圍繞天主教所展開(kāi)的交流、討論也是天主教?hào)|輸朝鮮的一種重要途徑?；凇堆嘈袖洝窞橹行牡氖妨铣淦淞恐挥涊d下那些有“話語(yǔ)權(quán)”的人士圍繞天主教問(wèn)題與中方的交流情況，整清一代，還有諸多無(wú)“話語(yǔ)權(quán)”卻又在實(shí)際燕行過(guò)程中同中方的天主教信徒或準(zhǔn)信徒乃至非信徒所進(jìn)行的交流，也會(huì)對(duì)天主教?hào)|輸朝鮮發(fā)揮作用。如周文謨赴朝鮮前同朝鮮來(lái)華譯官池璜、郵卒金有山以及黃沁、玉千禧等人均有交往，這些人曾為周文謨東赴朝鮮做出了重要貢獻(xiàn)。不能因?yàn)闆](méi)有他們之間交談的相關(guān)史料遂否定中韓雙方普通時(shí)人圍繞天主教之交流的存在。同時(shí)這類交往也可能通過(guò)清初以來(lái)就留在中國(guó)的朝鮮人士進(jìn)行，如乾隆三十年洪大容等前往北京東天主堂時(shí)，守門者就是清初滯留于中方的朝鮮人：“王姓連山驛人，自言朝鮮人，累主于其家，是以見(jiàn)朝鮮人如故人云，歡迎無(wú)難色，亦不索面皮，入堂。”[朝鮮]洪大容：《湛軒燕記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷42，第334頁(yè)。正是有了這樣的特殊身份者，也為天主教的東傳提供了更多的便利與渠道。

總之，清代赴京的朝鮮燕行使團(tuán)人員通過(guò)同傳教士及中方時(shí)人圍繞天主教的交流與討論，對(duì)其認(rèn)識(shí)大體上也經(jīng)歷了一個(gè)從批判到部分認(rèn)同的過(guò)程。如雍正十年使華的金舜協(xié)在其《燕行日録》中批天主教就稱：“大抵西洋人之學(xué)闢佛廓如，而所宗主者上天與正理，然亦一異端云?！盵朝鮮]金舜協(xié)：《燕行日録》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯，第8冊(cè)，第61—62頁(yè)。雍正九年赴燕的趙高絅在其“天主堂”詩(shī)中亦稱：“天無(wú)聲臭誰(shuí)為主，世有神仙此定游。”[朝鮮]趙尚絅：《燕搓錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第8冊(cè)，第213頁(yè)。但到了乾隆年間，部分朝鮮人卻開(kāi)始從“實(shí)用”、“歸真”的角度認(rèn)同西學(xué)，乃至天主教。如洪大容就曾稱：“論天及歷法，西法甚高，可謂發(fā)前未發(fā)?！盵朝鮮] 洪大容：《湛軒燕記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷42，第115—116頁(yè)。其后，對(duì)天主教產(chǎn)生好感的人則更對(duì)[朝鮮]慎后聃：《河濱集紀(jì)》，“聞?wù)摗?，?，內(nèi)篇。。無(wú)論是批評(píng)，還是部分認(rèn)同，正是在這種交流討論與批判的過(guò)程中，他們加深了對(duì)天主教的了解。

（四）乾隆末年至光緒八年（1882）以中國(guó)為基地的信徒受洗與神父東輸

乾嘉以后，以中國(guó)為基地的天主教?hào)|輸朝鮮的努力終于獲得了很大的進(jìn)展，其重要標(biāo)志就是朝鮮方面來(lái)華人員在京師教堂的受洗和京師教堂對(duì)朝鮮的神父東輸活動(dòng)。

1.來(lái)京受洗

據(jù)P.de.Halde神父《中國(guó)紀(jì)事》稱，早在雍正二年之前就有朝鮮人在京師教堂之中受到過(guò)洗禮[日]浦川和三郎：《朝鮮殉教史》，第34頁(yè)。。其受洗對(duì)象是清初昭顯世子的隨行人員還是另有其人，不得而知。但至乾隆晚期后，此等受洗人員變得更多，他們多是來(lái)京的朝鮮燕行使隊(duì)伍中的隨員。此類人員可能比正副使等更容易接近教堂，更受傳教士歡迎。因?yàn)樗麄儾粚偈考潤(rùn)?quán)貴階層，程朱理學(xué)的束縛沒(méi)有那么深，這使他們更容易接納天主教教義，并成為福音施灑的對(duì)象。只是由于此階段傳教士及在京教堂與此類人的接觸均屬秘密行為，《燕行錄》等官方史料展現(xiàn)不多，但此類活動(dòng)確實(shí)存在，其代表者有李承薰、黃沁、玉千禧等。

乾隆四十八年七月間，朝鮮擬派冬至使赴京，原派樸明源為正使。后因樸氏有病乞換，改派上一屆冬東使黃仁點(diǎn)為正使，書(shū)狀官仍為李東郁。正是該次使行使朝鮮那已具天主教的土壤比前更為活躍。當(dāng)朝鮮本土的天主教傾慕者們聽(tīng)說(shuō)書(shū)狀官李東郁將隨使團(tuán)前往燕京后非常激動(dòng)，因?yàn)樗麄儺?dāng)中的代表李承薰可以跟隨其父李東郁一塊赴燕[韓]金得榥：《韓國(guó)宗教史》，第238頁(yè)。。以黃仁點(diǎn)為首的冬至使團(tuán)與以洪樂(lè)性為首的謝恩使團(tuán)同時(shí)赴京，同時(shí)至京。朝鮮方兩個(gè)使團(tuán)的同時(shí)到達(dá)使乾隆帝非常高興，加恩賞賜。這次使團(tuán)在北京呆了近兩個(gè)月，這無(wú)疑為李承薰等能夠與洋人傳教士進(jìn)行充分的接觸提供了機(jī)會(huì)[朝鮮]柳洪烈：《朝鮮天主教會(huì)史》（上），（朝鮮）出版信息不詳，1949年，第81—83頁(yè)。。據(jù)稱李承薰利用這段時(shí)間經(jīng)常前往北京城內(nèi)的南天主教堂（有稱北堂），拜見(jiàn)西洋傳教士湯士選等，向湯學(xué)習(xí)了教理，并在湯（有稱葛蘭孟或甘若翰）的主導(dǎo)下得到洗禮廉松心：《明末清初天主教在中朝兩國(guó)初始傳播研究》，《世界宗教研究》2012年第2期。。而此后西方社會(huì)對(duì)李承薰在京師天主堂入教一事亦有記載：“甘若翰神甫居京時(shí)曾為一高麗貴族舉行洗禮，其人乃高麗每年派遣入貢使臣之子。汪達(dá)洪神甫一七八四年十一月二十五日信札云：高麗貢使客歲年終來(lái)京，曾攜帶隨從來(lái)訪吾教堂，吾輩曾以教中書(shū)籍贈(zèng)之。貢使李某子，年二十七歲，善屬文，即取書(shū)讀之，因受感化，決入教。領(lǐng)洗前吾人曾數(shù)詢其志。詢及國(guó)王反對(duì)其入教時(shí)是否仍決定入教，其人毅然答曰：寧受諸苦或死，此意不變……返國(guó)以前在甘若翰神父前領(lǐng)洗，洗名伯多祿。聞其人為王室貴戚。此熱心信徒歸國(guó)后，教授若干同國(guó)人，自為授洗，此類新信徒復(fù)以教義傳布高麗各地”[法]費(fèi)賴之：《在華耶穌會(huì)士列傳及書(shū)目》，馮承鈞 譯，中華書(shū)局1995年版，第1020頁(yè)。。為此，李承薰應(yīng)是清代燕行活動(dòng)中第一位在中國(guó)本土得到洗禮的朝鮮國(guó)教徒，并獲得了一個(gè)洋教徒名字“彼得”（有稱伯多祿的）The great Teacher John Baptist Lee Byork， Founder of the Catholic Church in Korea， Prepared By The Committee for Canonization and Beatification， Bishops Conference of Korea， PP.12-13. 轉(zhuǎn)引自蘇主榮《中國(guó)教會(huì)的女兒——韓國(guó)天主教慶祝開(kāi)教二百周年》，香港圣神研究中心，第277—280頁(yè)。。

除李承薰外，清代朝鮮人以燕行使團(tuán)人員身份來(lái)京受洗的還有他人。如出生于忠清道德山縣的黃沁應(yīng)是另一位在京得到洗禮的信徒，朝鮮方面對(duì)他的控詞稱：“本以鄙微奸細(xì)之類，出沒(méi)京鄉(xiāng)，沉溺邪術(shù)，為邪黨奔走效力，潛入異域，受洗受命于西洋人”。由此觀之，他要么為驛夫譯官，要么為商人伍卒。對(duì)于他于何年入京，受哪位西洋傳教士施洗，不得而知[朝鮮]《純宗實(shí)錄》，元年十月丙寅條，另見(jiàn)《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國(guó)史料》，第5036頁(yè)。。另一位于京師教堂受洗者為玉千禧，是朝鮮宣川人。朝鮮官方對(duì)他的指控稱：“每歲隨節(jié)使往來(lái)，而締結(jié)黃嗣永、黃沁、玄啟欽之徒，屢度傳書(shū)，受洗受名于天主堂居接之湯姓名亞立山者?！盵朝鮮]《純宗實(shí)錄》，元年十一月戊寅條，另見(jiàn)《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國(guó)史料》，第5040—5041頁(yè)。以上三人均是乾隆年間以燕行使團(tuán)人員來(lái)京受洗者。除他們之外，是否還有他人，不得而知。但此等朝鮮人主動(dòng)學(xué)習(xí)東輸天主教典籍并主動(dòng)來(lái)華受洗的傳教方式，遂被部分學(xué)者們稱為是“世界傳教史上之一特色”蔡茂松：《韓國(guó)近世思想文化史》，臺(tái)北東大圖書(shū)公司1995年版，第523頁(yè)。。

2.神父東輸

至乾隆末期，中國(guó)教區(qū)向朝鮮本土派遣神父的路徑也趨成熟，其前提當(dāng)然是此際朝鮮國(guó)內(nèi)已經(jīng)培育出可讓天主教“生長(zhǎng)”的土壤。至乾隆末年，此等土壤已趨成熟。如乾隆辛亥年（六十）朝鮮方尹持忠、權(quán)尚然等就在國(guó)內(nèi)公然發(fā)動(dòng)了“廢祭毀祀”的“ 珍山事件”。正是有了這樣的土壤，乾隆末期經(jīng)由中國(guó)本土向朝鮮輸送神父的活動(dòng)才會(huì)發(fā)生，那就是中國(guó)籍傳教士周文謨被京師教堂派赴朝鮮，前去從事開(kāi)教事業(yè)。

據(jù)朝鮮方面后來(lái)審訴周文謨的記載：“周文謨是中國(guó)江蘇省蘇州人”，“自兒時(shí)從事西洋之學(xué)，所以轉(zhuǎn)入于北京之天主館矣”[朝鮮]《純宗實(shí)錄》，元年三月辛卯條，另參閱《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國(guó)史料》，第5030頁(yè)。。至于周文謨?nèi)绾伪谎笕诉x中送入朝鮮，朝鮮方稱：“李承薰之購(gòu)來(lái)邪書(shū)以后，與若鐘輩私相往復(fù)于洋人，要得教主，而洋人之來(lái)留館中者有定數(shù)，一人之他（去），彼人必覺(jué)，故遣使中原人之來(lái)受業(yè)者出送于我國(guó)。”[朝鮮]《純宗實(shí)錄》，元年三月辛卯條，另參閱《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國(guó)史料》，第5030頁(yè)。周文謨前往朝鮮的經(jīng)過(guò)大致如下：在其被派赴朝鮮之前，北京主教擬于乾隆五十六年（1791）派雷梅迪奧斯（J·Dos Remedios）神父前往朝鮮，但未成功。乾隆五十七年（1792）朝鮮方的尹有一、池璜兩位本土成長(zhǎng)起來(lái)的歸皈者跟隨燕行使團(tuán)來(lái)到北京，前往天主堂，向堂主提出要求，要求派神父前往朝鮮。朝鮮人見(jiàn)到了西洋神父中文名為“梁棟材”者，梁棟材為他們物色了中國(guó)籍神父周文謨。在西洋人梁棟材的引介下，周文謨最初接識(shí)了池璜，又通過(guò)書(shū)信方式接識(shí)了朝鮮信徒“權(quán)姓、房姓”。乾隆五十九年（1794）春周文謨趁機(jī)跟隨池璜的使團(tuán)隊(duì)伍，從邊門出柵，經(jīng)義州至朝鮮王京漢城，“轉(zhuǎn)輾留住于愿學(xué)諸人處”[朝鮮]《純宗實(shí)錄》，元年三月辛卯條，另參閱《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國(guó)史料》，第5030頁(yè)。。

但至嘉慶六年（1801）即朝鮮純宗元年后，朝鮮國(guó)王正宗的去逝與年幼純宗的繼位卻使朝鮮國(guó)內(nèi)形勢(shì)又為一變[日]川浦和三郎：《朝鮮殉教史》，（東京）國(guó)書(shū)刊行會(huì)，1973年，第30頁(yè)。。純宗元年（即清嘉慶六年，1801）三月丁丑日，朝鮮方拉開(kāi)了“辛酉教案”的序幕。首先韓廷處罰了李承薰赴燕時(shí)的燕行使們[朝鮮]《純宗實(shí)錄》，元年三月戊寅條，另參閱《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國(guó)史料》，第5029頁(yè)。。其次，對(duì)從教諸人包括宗親等均施以處罰。再者，從中方派往的神父周文謨也沒(méi)有因?yàn)樗恰吧蠂?guó)”之人而得以幸免，隨后也被朝鮮方處決[朝鮮]《純宗實(shí)錄》，元年三月壬辰條，另參閱《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國(guó)史料》，第5031—5032頁(yè)。。

辛酉教案后，繼續(xù)的神父“東輸”活動(dòng)逐漸改為西洋傳教士。不過(guò)相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，其路徑仍是經(jīng)由中方輸入朝鮮。如道光十一年（1831）羅馬教皇決定將朝鮮教會(huì)從北京教區(qū)劃分出來(lái)，成立獨(dú)立的朝鮮教區(qū)。道光十三年（1833），外邦傳道會(huì)曾將畢業(yè)于意大利某神學(xué)院的中國(guó)籍神父劉方濟(jì)派往朝鮮。但此人赴朝鮮后傳教不力，遭到朝鮮本土教會(huì)與信眾的抵制。直接空降活動(dòng)遭到失敗后，以羅馬教廷為代表的西方教會(huì)又重拾經(jīng)由中國(guó)“東輸”朝鮮的路徑。羅馬教廷擬將在泰國(guó)傳教的布魯吉埃派往朝鮮。隨后布魯吉埃從呂宋轉(zhuǎn)輾至澳門，再經(jīng)福建、南京、山西而往熱河時(shí)，卻在熱河的西灣子病逝，未果而終。其后經(jīng)由中方真正進(jìn)入朝鮮的第一位洋人傳教士為莫邦，他于道光十六年（1836）經(jīng)中國(guó)熱河和中朝邊境進(jìn)入朝鮮，最終到達(dá)漢城。道光十七年（1837）十月間法國(guó)傳教士查斯坦也到達(dá)漢城。再其后外邦傳道會(huì)又任命在四川從事傳教工作的英貝爾神父為朝鮮教區(qū)的代牧，他于道光十七年（1837）十二月到達(dá)了朝鮮邊境，隨后進(jìn)入漢城[韓]金得榥：《韓國(guó)宗教史》，第253—254頁(yè)。。不幸的是三年后即道光十九年（1839）八月朝鮮教案再發(fā)，三位由華赴韓的法籍傳教士伙同朝鮮本土重要教徒丁夏祥、劉進(jìn)吉等均被殺害[朝鮮]《憲宗實(shí)錄》，（東京）學(xué)習(xí)院東洋文化研究所1957年，五年八月丁丑條。。直到1882年，美韓締結(jié)通商條約后，西洋傳教士不必經(jīng)過(guò)中國(guó)本土而可以直接進(jìn)入朝鮮，開(kāi)始了自由傳播、自由信教的時(shí)代。至此，經(jīng)由中國(guó)向朝鮮“東輸”神父的活動(dòng)才算基本終結(jié)。

三、清代天主教?hào)|輸朝鮮后的反應(yīng)

天主教經(jīng)由中方逐漸輸入朝鮮后，在朝鮮社會(huì)也產(chǎn)生了越來(lái)越大的影響，這主要體現(xiàn)在以下方面：

（一）朝鮮國(guó)內(nèi)學(xué)習(xí)、研究天主教活動(dòng)的興起

天主教經(jīng)典東傳朝鮮的任務(wù)經(jīng)過(guò)康雍乾近幾十年的時(shí)間基本完成，中間幾無(wú)中斷，足以保證像《天主實(shí)義》、《闢妄》、《主制群徵》等天主教元典有充分的機(jī)會(huì)在朝鮮得到傳播。同時(shí)，與康雍乾相對(duì)應(yīng)的朝鮮執(zhí)政者為肅宗、景宗、英宗，他們?cè)谖黄陂g對(duì)東來(lái)的天主教采取了較為寬容的態(tài)度，這亦為東入朝鮮的天主教書(shū)籍的傳播、朝鮮本地人對(duì)此類書(shū)籍的研習(xí)提供了相對(duì)寬容的政治空間，朝鮮國(guó)內(nèi)隨之掀起了一個(gè)學(xué)習(xí)西學(xué)或研究天主教的熱潮。如安鼎福在其成書(shū)于乾隆中后期的《順庵集》中就稱：“年來(lái)有士人隨使行赴燕京，得其書(shū)而來(lái)，自癸卯甲辰年間，少輩之有才氣者，倡為天學(xué)之說(shuō)，有若上帝親降而詔使然者?！盵朝鮮]安鼎福：《順庵先生文集》，卷17，“天學(xué)考”，載《韓國(guó)歷代文集叢書(shū)》第953冊(cè)，景仁文化社1999年版，第372頁(yè)。

當(dāng)然，朝鮮方面對(duì)東輸天主教的“吸收”也經(jīng)歷了一個(gè)較為曲折的過(guò)程。首先，即便是后來(lái)“皈依”天主教的那些人剛一開(kāi)始接觸天主教時(shí)也一度對(duì)它產(chǎn)生過(guò)懷疑乃至批判。如星湖李瀷就曾稱：“天主經(jīng)之教，其始不過(guò)如中國(guó)詩(shī)書(shū)之云……其后來(lái)種種靈異之跡，不過(guò)彼所謂魔鬼狂人之致也?！盵朝鮮]李瀷：《星湖先生全集》（下），卷55，景仁文化社1974年版，第384—385頁(yè)。其弟子慎后聃亦稱：“謂天地之成，由于天主之制作，則此乃無(wú)理無(wú)征，于經(jīng)無(wú)稽，而特出于妄度之論也。”[朝鮮]李晚采編：《辟衛(wèi)篇》，悅話堂1971年版，第22頁(yè)。安鼎福也對(duì)輸入朝鮮的天主教經(jīng)典進(jìn)行過(guò)嚴(yán)厲批判，他稱：“既曰上帝親降，又曰無(wú)異真天主云，則敢曰被釘而死，不得考終耶。其愚昧無(wú)知，侮慢尊嚴(yán)甚矣。”[朝鮮]安鼎福：《順庵先生文集》，卷17，“天學(xué)問(wèn)答”，載《韓國(guó)歷代文集叢書(shū)》第953冊(cè)，第474-475頁(yè)。洪正河亦批天主教的“事天”而不“事親”的教義，稱“若以事親為第二件道理，則已與天道相背，安得事天耶”[朝鮮]洪正河：《大東正路》，卷6，光武七年（1903）木刻本，第41-50頁(yè)。？

其后隨著天主教經(jīng)典的不斷輸入和朝鮮人對(duì)天主教教義的深入研讀，部分人逐漸傾向天主教，朝鮮國(guó)內(nèi)出現(xiàn)了“教理研究漸盛”的局面。而清代漢文天主教典籍鑲?cè)肴鍖W(xué)的宣傳方式更使他們多從“補(bǔ)儒”的實(shí)用價(jià)值出發(fā)，進(jìn)行學(xué)習(xí)，以為實(shí)學(xué)之基礎(chǔ)。例如清代朝鮮來(lái)華的某位燕行使在其《入沈記》中就稱：天主教講道理“與《中庸》、《大學(xué)》尤同處”[朝鮮]李宜萬(wàn)：《入沈記》，《家山全書(shū)農(nóng)隱遺稿》，第20卷;另參閱《燕行錄全集》卷30，第217頁(yè)。。至乾隆中期后，此等立足于實(shí)學(xué)而心慕西學(xué)并進(jìn)而傾向于天主教的學(xué)者更多，他們中的代表者有李瀷、李蘗、丁若鏞、丁若銓等。如李瀷不僅有機(jī)會(huì)閱讀到利瑪竇的《天主實(shí)義》、湯若望的《主制群徵》、龐迪我的《七克》，而且成為此時(shí)期朝鮮西學(xué)的先驅(qū)Yi Won-sun，The Sirhak Scholars Perspective on Sohak in the Choson Society， Chai-shin Yu，op，cit.， P.89.。李瀷在學(xué)習(xí)了清代東輸朝鮮的相關(guān)漢版西書(shū)尤其是天主教典籍后對(duì)天主教頗有好感，認(rèn)為它與“吾儒”之教理有諸多相通相同之處，甚至可以補(bǔ)充“儒圣”意猶未盡之處。如他在學(xué)習(xí)了《七克》后，遂認(rèn)為“七克”可以很好地彌補(bǔ)“吾儒所未發(fā)者，是有助于夏禮之大功矣”[朝鮮]李瀷：《星湖僿說(shuō)類選》（十）上，朝鮮古書(shū)刊行會(huì)，1915年，第374-375頁(yè)。。他還稱西教之學(xué)“專以天主為尊。天主者，即儒家之上帝，而其敬事、畏信，則佛事之釋迦也。以天堂地獄為勸懲，以周流道化為耶穌”[朝鮮]李瀷：《星湖僿說(shuō)》，“天主實(shí)義跋”，引自鄺健行等編《韓國(guó)詩(shī)話中論中國(guó)詩(shī)資料選編》，中華書(shū)局2002年版。。在李瀷的影響下，李家煥、安鼎福、慎后聃、李獻(xiàn)慶、丁若鏞、丁若銓等人繼續(xù)研究西學(xué)，其中尤其是對(duì)天主教教義的研究[朝鮮]慎后聃：《河濱集紀(jì)》，“聞?wù)摗?，?，內(nèi)篇。、領(lǐng)悟、闡發(fā)與傳播，又成為他們的工作之一，這為天主教在朝鮮本土的傳播做出了貢獻(xiàn)Chai-shin Yu ed，The Founding of Catholic Tradition in Korea， KRS Press，1996，p82.另參閱[韓]金得榥《韓國(guó)宗教史》，第236頁(yè)。。如丁若鏞學(xué)習(xí)了康熙中期后尤其是李承薰等東輸朝鮮的天主教典籍后，遂對(duì)朱子“理生萬(wàn)物”觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，相反認(rèn)為天主教之“上帝創(chuàng)造世間萬(wàn)物”之說(shuō)與中國(guó)原典《詩(shī)經(jīng)》中的“天生蒸民有物有則”思想是相通的，遂認(rèn)為天主上帝為創(chuàng)世主，要求崇信上帝[朝鮮]丁若鏞：《與猶堂全書(shū)》，社會(huì)科學(xué)院出版社1965年版，“詩(shī)文集·自撰墓志銘”。。他的兄弟丁若銓學(xué)習(xí)了天主教相關(guān)典籍后也成為了天主教信徒，其在《十誡命歌》中亦大力宣揚(yáng)上帝創(chuàng)造世間一切，應(yīng)敬信上帝的思想[韓]李原淳：《朝鮮西學(xué)史研究》，王玉潔等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第186頁(yè)。。

（二）朝鮮國(guó)內(nèi)準(zhǔn)天主教教會(huì)組織的組建

至乾隆中后期，在“教理研究漸盛”的影響下，朝鮮國(guó)內(nèi)準(zhǔn)天主教徒們開(kāi)始嘗試構(gòu)建本土教會(huì)。其代表者有朝鮮英宗末年的杰出人物李蘗與同時(shí)期朝鮮方重要官員李家煥（二品）、丁若鏞、丁若銓、丁若鍾、權(quán)哲身、權(quán)日身、李承薰等。在李承薰隨父赴燕之前的正宗二年（清乾隆四十三年），他們就聚在一起討論基督教與科學(xué)、數(shù)學(xué)、地理等相互關(guān)系，最終“得出了耶穌偉大，其教理合理的結(jié)論”[韓]金得榥：《韓國(guó)宗教史》，第238頁(yè)。。四年后，當(dāng)他們得知李東郁將作為書(shū)狀官赴京而其子李承薰可以一同前往后非常高興，李蘗等遂與眾信徒相商，讓李承薰赴燕，擬向京師教堂請(qǐng)示在朝鮮建立教會(huì)諸事。其后隨著李承薰在京受洗并返回朝鮮，朝鮮國(guó)內(nèi)的“興教”活動(dòng)更為高漲，不少人紛紛受洗入教。其代表者如從李承薰那里得到受洗的李蘗、權(quán)日身。跟隨權(quán)日身受洗的還有他的弟弟權(quán)哲身以及楊根西學(xué)派中的大學(xué)者丁若鐘、丁若銓、丁若鏞等[韓]趙珖：《朝鮮后期天主教史研究》，高麗大學(xué)民族文化研究所1988年，第30頁(yè)。。另外當(dāng)時(shí)朝鮮官場(chǎng)上的重要官紳士人如李端源、洪樂(lè)敏、崔仁吉、池潢、崔昌賢、金范禹、柳恒儉等也紛紛入教，以致朝鮮下層不知姓名的歸皈者更多。

其后雖有正宗九年（乾隆五十年，1785年）第一個(gè)信徒金范禹的殉道，和某些人的暫時(shí)“背教”，但朝鮮本土教會(huì)雛形卻在逐漸形成[朝鮮]《純宗實(shí)錄》，元年冬十月庚午條，另參閱《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國(guó)史料》，第5037頁(yè)。。再其后當(dāng)李承薰等因“珍山事件”而退出教會(huì)后，權(quán)日身、丁若銓等又承擔(dān)起朝鮮本土教會(huì)組織發(fā)展之任務(wù)，他們不僅決定照北京教會(huì)舉行宗教儀式和必要活動(dòng)，并擬設(shè)立圣職人員[韓]趙珖：《朝鮮后期天主教史研究》，第78—79頁(yè)。。信息傳到北京后，北京教會(huì)認(rèn)為由一般教徒任圣職不合適，遂打算向朝鮮派遣傳教士。此等背景下才有了前文所言的中國(guó)籍教徒周文謨被中國(guó)教區(qū)任為神父遣送朝鮮，并在朝鮮組建正式教會(huì)的事情發(fā)生。

（三）朝鮮教會(huì)的正式成立及信教浪潮的涌現(xiàn)

據(jù)朝鮮方記載，周文謨派赴朝鮮時(shí)朝鮮國(guó)內(nèi)的天主教教眾已達(dá)到了一定的規(guī)模，即至1794年全國(guó)信眾幾達(dá)四千人[韓]金得榥：《韓國(guó)宗教史》，第243頁(yè)。，具備了由本土教會(huì)之雛形逐漸向正式教會(huì)發(fā)展的基本條件。這亦可從嘉慶六年朝鮮方給清廷所上的《討耶奏文》中看出。文稱：“小邦自殷師東來(lái)，……非洙洛閩之書(shū)，未賞傳信而講習(xí)……忽于數(shù)十年間，一種兇醜匪類，倡為西洋之學(xué)……以堂獄之說(shuō)，誑惑愚氓;以領(lǐng)洗之法，嘯聚兇黨……或曰神父，或稱教友，變換姓名，各立標(biāo)號(hào)……公私煽動(dòng)，內(nèi)自國(guó)都，外至忠清，全羅諸道，其說(shuō)轉(zhuǎn)熾，其徒實(shí)繁?！盵朝鮮]《純宗實(shí)錄》，元年十月庚午條，另參閱《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國(guó)史料》，第5036—5037頁(yè)。周文謨赴韓后，朝鮮本土的信教浪潮更為高漲[韓]金得榥：《韓國(guó)宗教史》，第244頁(yè)。。他竭力發(fā)揮神父的作用，積極傳播天主教，發(fā)展新教徒，組建正式教會(huì)。他所發(fā)展的教徒中影響較大的有朝鮮宗室英宗國(guó)王的孫子思彥君李裀之妻宋氏，李裀之子李湛的妻子申氏[朝鮮]《純宗實(shí)錄》，元年三月壬辰條，另參閱《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國(guó)史料》，第5031頁(yè)。。另外還有洪弼周之母姜完淑、黃嗣永、玄啟欽、房昌顯等。此外“市井編戶”，不知凡幾[朝鮮]《純宗實(shí)錄》，元年十月庚午條，另參閱《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國(guó)史料》，第5037頁(yè)。。也正如此，周文謨來(lái)到朝鮮后取得了不錯(cuò)的成績(jī)，至嘉慶六年（1801年）時(shí)朝鮮教徒已經(jīng)發(fā)展至近萬(wàn)余人[韓]金得榥：《韓國(guó)宗教史》，第244—245頁(yè)。。即以1799年朝鮮實(shí)錄所載朝鮮總?cè)丝?412681[朝鮮]《純宗實(shí)錄》，元年十二月庚午條。為基數(shù)，至1801年時(shí)差不多朝鮮國(guó)內(nèi)的天主教徒比例達(dá)到了0.14%廉松心：《天主教在中韓兩國(guó)初期傳播特點(diǎn)比較研究》，《韓國(guó)研究論叢》，第二十輯，第408頁(yè)。。不僅如此，此際朝鮮社會(huì)還發(fā)生了另一變化，天主教信仰由原來(lái)的“兩班”上層人士轉(zhuǎn)向中下層。如珍山事件前朝鮮國(guó)準(zhǔn)教會(huì)領(lǐng)導(dǎo)者12人，兩班8人，中層2人，良人1人[韓]趙珖：《朝鮮后期天主教史研究》，第74頁(yè)。。到1801年辛酉教案爆發(fā)時(shí)，教會(huì)中的指導(dǎo)者達(dá)32人，兩班才9人，中間層次者21人，良人5人，其他3人[韓]趙珖：《朝鮮后期天主教史研究》，第78—79頁(yè)。。另外，這次高潮還體現(xiàn)為朝鮮方自著天主教書(shū)籍的增多。如1801年辛酉教案爆發(fā)后，朝鮮朝廷沒(méi)收焚毀天主教書(shū)籍共計(jì)120種177卷199冊(cè)，其中韓文著述達(dá)83種111卷128冊(cè)，占據(jù)總數(shù)的69.2%[韓]趙珖：《朝鮮后期天主教史研究》，第30頁(yè)。。

至1836—1837年，教徒又由此前的6000名上升到1萬(wàn)人左右。此后1839年“己亥教案”雖使朝鮮教徒人數(shù)再度下降，但至哲宗末年時(shí)又有上升，朝鮮天主教徒達(dá)到2.3萬(wàn)人左右。至1866年“丙寅教案”發(fā)生時(shí)信徒已達(dá)3萬(wàn)人[韓]金得榥：《韓國(guó)宗教史》，第257—258頁(yè)。。1882年朝鮮開(kāi)國(guó)后，天主教、基督教等在朝鮮最終獲得了“合法”地位，皈依各教的人數(shù)只會(huì)比此前更多。

四、清代天主教?hào)|輸朝鮮后對(duì)中朝雙方的影響

歷史研究之基本原則在于“論從史出”，以中方為“基地”的西洋天主教何時(shí)才算成功地輸入朝鮮，以上史實(shí)充分支持了康熙后成功輸入說(shuō)，它實(shí)以有清一代的朝鮮燕行人員為媒介，經(jīng)由中方輸入朝鮮，并經(jīng)歷了觀光造訪天主堂、經(jīng)典圣像之東輸、圍繞天主教之交流與討論、信徒受洗與神父東來(lái)、朝鮮本土信教浪潮之高漲等前后相繼的幾個(gè)重要階段。

清代天主教“東輸”朝鮮，卻對(duì)朝鮮和中國(guó)都產(chǎn)生了重要影響。首先，它沖擊了朝鮮士紳階層的傳統(tǒng)信仰，尤其是儒教[朝鮮]吳道一：：《丙寅燕行日乘》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第3冊(cè)，第55頁(yè);崔錫鼎：《蔗回錄》，第2輯第3冊(cè)，第24頁(yè);孫萬(wàn)雄：《燕行日錄》，第2輯第2冊(cè)，第311頁(yè)。。如清代朝鮮人曾頻頻向清人夸耀朝鮮有之、他國(guó)（也包括清中國(guó)）卻無(wú)的三大政教風(fēng)俗：“深山窮谷，三尺童子皆知孔子之為大圣，尊其道而讀其書(shū);皂棣下賤，莫不服喪三年;國(guó)朝三百余年，士夫之女無(wú)一人再醮者?！盵朝鮮]李田秀：《入沈記》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第10冊(cè)，第370頁(yè)。但天主教?hào)|傳朝鮮后并非如有的學(xué)者所稱：“來(lái)自中國(guó)的儒家經(jīng)典知識(shí)，仍是主流思想的絕對(duì)基礎(chǔ)，而西洋宗教帶來(lái)的新信仰與新知識(shí)，似乎沒(méi)有留下太深的痕跡”宋榮培：《韓國(guó)儒學(xué)百年の概況》，李承律日文譯本，載《中國(guó)—社會(huì)と文化》第十四號(hào)，1990年，參閱葛兆光《19世紀(jì)初葉面對(duì)西洋宗教的朝鮮、日本與中國(guó)——以“黃嗣永帛書(shū)”為中心》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2009年第3期。 ，而是逐漸使朝鮮國(guó)內(nèi)的上層社會(huì)發(fā)生分化，不僅像李瀷、李蘗、李家煥、丁若鏞等一代碩儒改宗天主教，而且朝鮮王室中的某些人也相繼成為天主教的虔誠(chéng)信徒。還有一部分人雖未成為教徒，但也不得不承認(rèn)以天主教為內(nèi)核的“天學(xué)”、“西學(xué)”在“實(shí)用”方面勝過(guò)漢唐以來(lái)的儒學(xué)[朝鮮]樸齊家：《貞蕤集》，國(guó)史編纂委員會(huì)1961年，“北學(xué)內(nèi)篇”。。除此之外，天主教的東傳也給朝鮮中下層社會(huì)帶來(lái)了很大影響，在天主教教理、教義以及教徒生活方式、行為規(guī)則的影響下，同時(shí)也在下層社會(huì)拯救自身疾苦、從新宗教中尋求精神慰藉的推力下，許多中下層民眾紛紛改教，成為天主教信徒。為此，天主教?hào)|輸朝鮮的成功，不僅導(dǎo)致朝鮮社會(huì)由此前的“獨(dú)尊儒術(shù)”、“罷黜諸教”，拐向皈依天主教、基督教;而且也開(kāi)始踏上諸教回歸之路。此后朝鮮社會(huì)不僅存在天主教、基督教，佛教、道教等傳統(tǒng)宗教亦開(kāi)始了“法雨重來(lái)”之歸路，朝鮮人也不再以孔孟儒圣為信仰之準(zhǔn)繩。

其次，清代天主教?hào)|輸朝鮮之成功，對(duì)傳統(tǒng)的“中國(guó)中心”、“朝鮮屬?gòu)摹敝w系也產(chǎn)生了一定影響。韓國(guó)學(xué)者全海宗曾稱：“給韓國(guó)（朝鮮半島）影響最大的中國(guó)文化是儒家文化和通過(guò)中國(guó)傳來(lái)的佛教，韓國(guó)從未擺脫中國(guó)文化的影響?！盵韓]全海宗：《中韓關(guān)系史論集》，全善姬譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第21頁(yè)。天主教?hào)|輸朝鮮之前，此論應(yīng)無(wú)問(wèn)題。天主教?hào)|輸朝鮮后，此論卻難成立。即天主教?hào)|輸朝鮮后，朝鮮本土堅(jiān)守“華夏”的人雖大有人在，但從長(zhǎng)時(shí)段看，朝鮮方的主要趨勢(shì)卻是從“華夏”文化圈內(nèi)日漸淡出，逐漸接納新的“中心”Chai-shin Yu ed，The Founding of Catholic Tradition in Korea， KRS Press，1996，p82.。如清廷曾多次試圖將黃教引介給朝鮮，卻先后失敗。相反同屬于“夷人”的“天主教”卻能在朝鮮生根發(fā)芽。其間固然有朝鮮對(duì)清廷統(tǒng)治的“華夷之辨”的感情色彩，也有“天主教”為主核的“天學(xué)、西學(xué)”的“實(shí)學(xué)功用”，但它也表明中西大開(kāi)的世界格局即將到來(lái)時(shí)，朝鮮人對(duì)新的“天下秩序”的思考與選擇Chai-shin Yu ed，The Founding of Catholic Tradition in Korea， KRS Press，1996，p82.。為此，清代天主教、西學(xué)等東輸朝鮮之活動(dòng)，表面上體現(xiàn)出的仿佛仍是朝鮮人以中國(guó)為中心的源源不斷地輸入行為，實(shí)際上卻是“中國(guó)中心”在朝鮮人心中的逐漸退位，和新的“中心”的逐漸形成。

再者，清代天主教?hào)|輸朝鮮，客觀上也導(dǎo)致朝鮮日益走向自主。天主教傳入朝鮮，一定程度上也催生了朝鮮近代主權(quán)國(guó)家觀念的逐漸形成。西歐社會(huì)自宗教革命以來(lái)，向下宣傳的是上帝之下人人平等，向上強(qiáng)調(diào)的是國(guó)與國(guó)之間的對(duì)等與獨(dú)立Wells Williams.The Middle Kingdom A Survey Of The Geography， Government， Literature， Social Life， Arts， And History Of The Chinese Empire And Its Inhabitants.Ll.d. New York： Charles Scribners Sons， C1882，P.641.，它為西方近代國(guó)家的形成提供了前提何新華：《夷夏之間，對(duì)1842-1856年清政府西方外交的研究》，2004年4月暨南大學(xué)博士學(xué)位論文，第18頁(yè)。。而清代朝鮮人由對(duì)中國(guó)的“北學(xué)”，拐向?qū)ξ鞣降摹拔鲗W(xué)”，實(shí)則表明它開(kāi)始由以儒教為內(nèi)核、以中國(guó)為中心的“子孫萬(wàn)代，永為臣妾”朝鮮玄陵王于洪武二年宣布效忠大明時(shí)的宣言。[朝鮮] 鄭麟趾：《高麗史》，明景泰二年（1451），卷113，“崔瑩傳”。的“服從制度”， 逐漸欽慕天主教、基督教所宣傳的以平等為內(nèi)核的國(guó)與國(guó)之間對(duì)等的近代主權(quán)國(guó)家體制李甦平：《中國(guó)·日本·朝鮮實(shí)學(xué)比較》，安徽人民出版社1995年版，第228頁(yè)。。為此某些學(xué)者宣稱的“北學(xué)派的新華夷觀”所喚起的“民族自主意識(shí)”鄭成宏：《朝鮮北學(xué)派的新華夷觀解析》，《東北亞論壇》2008年第6期。充其量只是一個(gè)開(kāi)端，緊承其后的“西學(xué)”尤其是天主教才是真正的動(dòng)力。如此轉(zhuǎn)變到近代后體現(xiàn)得更為明顯，自19世紀(jì)80年代后朝鮮方面漸漸疏離清廷而親善日《金玉均甲申日記》，轉(zhuǎn)引自中國(guó)史學(xué)會(huì)編輯《中日戰(zhàn)爭(zhēng)》，上海人民出版社 1957年版，第475頁(yè)。、美Cater J. Eckert， Ki— baik Lee.Korea Old And New A History， Published by the Korea Institute， Harvard University by Ilchokak， Seoul，Korea，1990 ，P.204.、俄《李鴻章全集》，海南出版社1997年版，電稿卷7，光緒十二年九月十一日。等的一系列變化，不僅展現(xiàn)了朝鮮藉開(kāi)化運(yùn)動(dòng)而追求近代主權(quán)國(guó)家之獨(dú)立姿態(tài)Robert R. Swartout，Jr.An American Adviser in Late Yi Korea， The University of Alabama Press，1984，P.50.，而且也展示了朝鮮對(duì)新的世界格局的重新思考，和對(duì)新的世界秩序的取舍Mancall， Mark. China at the center： 300 Years Of Foreign Policy. New York， Free Press， London ， Collier Macmillan， c1984，P.147.。

（責(zé)任編輯：陳煒祺）

Abstract： Since the late Ming Dynasty， Western religious circles tried to import Catholicism into Korea， but they failed again and again. After entering the Qing Dynasty， especially in the Kangxi Yongzheng and Qianlong period， many favorable conditions changed the situation. The western missionaries in the capital city took the church as the base， took one by one DPRK mission to China as the medium， and under the active participation of the mission， they put the Catholicism into the Korea gradually and in many ways. At the same time， Korea has also experienced a process from resisting Catholicism to gradually becoming believe and even converting. In the Qing Dynasty， the Catholic input in Korea had an important influence on both China and Korea： It not only shocked the traditional spiritual beliefs of Korean society， but also impacted the “Chinese cultural circle”， and to a certain extent， brought about the germination of the concept of modern Korean sovereign state.

Keywords： Catholicism;Korea;China;Qing Dynasty;Yan Xing Mission