鐘秋思 丁 瑩

（1.中央民族大學(xué)，北京 100081；2.曲靖師范學(xué)院，云南·曲靖 655011）

佤族是云南省特有少數(shù)民族之一，主要居住、生活在瀾滄江和薩爾溫江之間、怒山山脈南段的山區(qū)，長(zhǎng)期處于較為閉塞的狀態(tài)，直至新中國(guó)成立時(shí)才由原始社會(huì)末期直接過(guò)渡到社會(huì)主義社會(huì)。受特殊的自然生態(tài)環(huán)境制約，佤族形成了自己獨(dú)特的生產(chǎn)方式和思維模式，其民間信仰系統(tǒng)以對(duì)自然神靈的崇拜為基礎(chǔ)、相關(guān)禁忌和祭祀儀式為主要內(nèi)容，呈現(xiàn)出鮮明的地緣生態(tài)特征，孕育出民族與自然間富含本土性互濡的生態(tài)智慧。同時(shí)，佤族的民間信仰還受到外來(lái)文化的影響，不斷組織完善本民族的生態(tài)理念，展現(xiàn)了一個(gè)無(wú)文字的民族認(rèn)識(shí)自然、理解自然并重構(gòu)自然的生動(dòng)歷史，并通過(guò)一系列的實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行著對(duì)人與自然關(guān)系的調(diào)適，規(guī)范約束著人類對(duì)自然的行為，其影響至今仍持續(xù)不斷。

一、認(rèn)識(shí)自然：佤族民間信仰中的生態(tài)智慧

美國(guó)著名人類學(xué)家朱利安·斯圖爾德認(rèn)為文化之間的差異是由社會(huì)與環(huán)境相互影響的特殊適應(yīng)過(guò)程所引起的，越是簡(jiǎn)單的早期人類社會(huì)受環(huán)境影響越直接[1]。這是由于在人類社會(huì)形成的最初階段，生產(chǎn)力的低下導(dǎo)致了“人類依賴自然就像兒童依賴引繩一樣。”[2]既有的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)及思維方式限制了佤族先民對(duì)周圍世界的正確認(rèn)識(shí)，他們由此抽象出一股超自然的神秘力量，認(rèn)為它創(chuàng)造、規(guī)定并掌控著萬(wàn)物。所有事物的生存和變化都受靈魂的支配，即便死亡，靈魂也依然存在，佤族以“萬(wàn)物有靈”和“靈魂不滅”為核心的民間信仰系統(tǒng)地展現(xiàn)了該民族在特定自然條件下認(rèn)識(shí)、理解自然、與自然相處的集體智慧。

佤族民間信仰以自然物為主要崇拜對(duì)象，展現(xiàn)了對(duì)自然生態(tài)的明顯關(guān)注。在其觀念中，鬼、神、祖先之間沒(méi)有清晰的界定，均泛指各種死后不滅的“靈魂”和抽象的自然力量，但凡祭祀某個(gè)神靈的活動(dòng)均稱為“做鬼”。隨著自我意識(shí)及社會(huì)生產(chǎn)力的不斷提高，佤族對(duì)自然表象的認(rèn)識(shí)逐漸深化，信仰系統(tǒng)內(nèi)的各類神靈不僅獲得了人的聲音、情感，還擁有了親屬、職能等社會(huì)屬性——已具備人格神的特征，構(gòu)建了較為完整的神靈譜系。其中，與自然物有關(guān)的神靈所占比重較大，地位較高。“木依吉”是佤族世間的主宰，創(chuàng)造了萬(wàn)物。它的五個(gè)兒子，即地震神“格拉柔姆”、雷神或稱火神“達(dá)阿撒”、地神“利吉”、天神“路安”以及祖先神“格雷諾”，連同水神“達(dá)娜”（也稱“阿容”）、風(fēng)神“達(dá)務(wù)”、樹神“腔突”、谷神“司歐布”[3]等均是佤族民間受重視程度較高的神靈，圍繞著這些自然神的祭祀活動(dòng)也更為頻繁。對(duì)山、水、樹木、土地等自然物所具備的自然價(jià)值認(rèn)同與依賴導(dǎo)致了表達(dá)自然崇拜的象征符號(hào)在佤族社會(huì)里隨處可見(jiàn)。例如，佤族村寨中心所立的寨樁，其身部繪著象征諸多自然物的圖案、符號(hào)：燕尾形符號(hào)代表著燕子，圓點(diǎn)代表著星星，斜紋代表著山川與河流等等；許多佤族民居前廈懸掛著牛頭，屋脊兩頭的竹木制燕尾和居民文身、服飾中出現(xiàn)的牛頭、小鳥、山林等圖案皆是其民間對(duì)星星、山河、牛、鳥類等自然物崇拜的表現(xiàn)。

佤族對(duì)自然的崇拜影響了其社會(huì)組織的構(gòu)成，部分氏族將不同的自然物作為本社群的圖騰或崇拜對(duì)象，產(chǎn)生了不同氏族和姓氏。例如，傳說(shuō)中祖先把背包掛在大青樹（榕樹）上的氏族，稱“央茸”，后人即是大青樹家族；傳說(shuō)祖先把背包掛在樹尖上的氏族，稱“斯古”，后人便是樹尖家族。建寨后，分別以央茸、斯古為姓[4]。而地處云南滄源的班老、班洪一帶的佤族崇拜葫蘆，其居住區(qū)被稱為葫蘆王國(guó)。這個(gè)王國(guó)的佤王將葫蘆作為姓氏，用“胡”姓來(lái)代“葫”之意。再如佤族大姓的“斯納”就是以粟米菜為圖騰的部落的姓氏[4]?？梢?jiàn)，即便崇拜物形象更為抽象，甚至成為社會(huì)識(shí)別中的一個(gè)標(biāo)記，本質(zhì)卻未脫離自然物崇拜的范疇。

佤族民間的自然崇拜與神話傳說(shuō)相互交織，后者為前者的“各種信仰尋出解釋的理由”[5]，生動(dòng)地展現(xiàn)了本民族的生態(tài)意識(shí)和觀念。在初生的佤族先民認(rèn)識(shí)自然、并利用自然求得民族生存及發(fā)展的歷史中，自然物占據(jù)了極為重要的角色。以萬(wàn)物及人類起源的問(wèn)題為例，《媽儂學(xué)習(xí)生娃娃》中解釋道，是帕和匹孕育了萬(wàn)物，萬(wàn)物繼而孕育了勒爾（佤語(yǔ)“我的泥巴”之意，指現(xiàn)西盟縣勐梭龍?zhí)端诘兀?，勒爾的?dòng)植物孕育了媽儂，媽儂在達(dá)能神的指引下生出了人類[6]。《青蛙大王與母?！返墓适轮袇s認(rèn)為，人類和動(dòng)物是在佤族小伙達(dá)惹嘎木與小母牛誕下的大葫蘆中孕育而生的[7]?？梢钥闯?，佤族人認(rèn)為自己的起源與自然密切相關(guān)。另外，佤族還認(rèn)為谷種、語(yǔ)言的出現(xiàn)與節(jié)令、木鼓、獵頭等習(xí)俗的形成皆得益于自然神靈。有神話談道，初生的人類沒(méi)有語(yǔ)言，經(jīng)由神靈指點(diǎn)向牛學(xué)習(xí)方會(huì)說(shuō)話；佤族的谷種是蛇從水潭里撈取的，圣器木鼓是蟋蟀指引制作的等等。由于地域差異，不同地區(qū)的佤族對(duì)于神話傳說(shuō)的闡述和解釋有所差別，但無(wú)論內(nèi)容有多大變化，動(dòng)植物都是其中重要的主角，且擁有靈魂、語(yǔ)言、思想和感情。它們不管體積大小、力量高低皆有靈性，與人類同源并處于平等的地位。一些諺語(yǔ)中也有相同的表述，如“人與動(dòng)植物同為大地母親的兒女”“人類鉆出葫蘆，百鳥是人類的朋友”、“我們本來(lái)來(lái)自泥巴，大地處處是生命之家”“我們的樹尖，我們的樹葉，我們的祖宗……”[8]等等。與此同時(shí)，佤族神話中已出現(xiàn)關(guān)于平衡人類需求與自然資源的生態(tài)思考。一則民間故事提道，地神用水和土捏出來(lái)許多人，隨著人口增多，山和河水都被吃光喝光，世界被破壞得不成樣子。天神因此懲罰于人，地上的人類死去大半。另有一傳說(shuō)，神賦予萬(wàn)物言語(yǔ)的能力，但是石頭太貪心，總想長(zhǎng)得更大霸占更多的地盤。神為了懲罰它的貪婪，剝奪了它說(shuō)話的能力。這兩則故事告誡佤族人在獲取自然資源時(shí)不能貪心，需以“適度”為準(zhǔn)繩。

這些神話傳說(shuō)用生動(dòng)的語(yǔ)言展現(xiàn)了佤族民間信仰中的生態(tài)理念，體現(xiàn)了佤族獨(dú)特的生態(tài)智慧。在夸張和神圣化的手段之下，反映的是佤族人對(duì)自然環(huán)境天然的依賴，以及主動(dòng)適應(yīng)自然、力圖與自然萬(wàn)物和諧共生的渴望與追求。可見(jiàn)，佤族的一系列民間信仰，將與佤族生活密切相關(guān)的自然事物轉(zhuǎn)化為崇拜的對(duì)象，呈現(xiàn)出以自然物為主要崇拜對(duì)象、以神話為主要表達(dá)方式的特征。它解答了人們對(duì)自身、自然來(lái)源的疑問(wèn)，強(qiáng)調(diào)了生態(tài)環(huán)境對(duì)人類的重要性，反映了佤族原始思維中蘊(yùn)含的對(duì)世界樸素的認(rèn)識(shí)以及萬(wàn)物平等觀念。從這個(gè)角度看，以自然崇拜為主的佤族民間信仰“大多出于早期先民有意的或無(wú)意的對(duì)生態(tài)環(huán)境進(jìn)行保護(hù)的目的。它反映并注重人與自然之間的利弊關(guān)系，追求人與自然的和諧；以宗教崇拜的形式、神靈的名義要求人們關(guān)注大自然，行使生態(tài)調(diào)適的功能?！盵9]在其指導(dǎo)下，佤族人在與自然相處的過(guò)程始終保持感恩自然、順應(yīng)自然、萬(wàn)物平等的態(tài)度，并在宗教活動(dòng)、生產(chǎn)勞動(dòng)、行為習(xí)慣、道德評(píng)價(jià)中自覺(jué)踐行。

二、敬畏自然：佤族民間信仰儀式中的生態(tài)實(shí)踐

佤族民間信仰中蘊(yùn)含的生態(tài)智慧是特定環(huán)境下，人與自然互動(dòng)過(guò)程中積累下來(lái)的集體性的經(jīng)驗(yàn)表達(dá)，在塑造獨(dú)特的民族文化符號(hào)的同時(shí)，又經(jīng)由一系列儀式實(shí)踐與佤族人民的生產(chǎn)活動(dòng)、社會(huì)活動(dòng)、家庭和個(gè)人生活緊密地結(jié)合在一起，借此達(dá)到生態(tài)調(diào)適的作用。

佤族的祭祀活動(dòng)借助人對(duì)自然的敬畏實(shí)現(xiàn)了信仰與生態(tài)的互動(dòng)。在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史階段，佤族一直處于刀耕火種階段，這種農(nóng)業(yè)方式帶來(lái)的是人類與土地、氣候等的直接沖突。因此，圍繞著耕種的祭祀儀式最為豐富。在春播時(shí)，需向神靈禱告，如唱念“樹精、竹精，地靈、山靈。獻(xiàn)上飯和肉，獻(xiàn)上雞和酒。本來(lái)，谷子是白鷴帶來(lái)的，本來(lái)，小米是山雀送來(lái)的。我們向你禱告，我們向你祭祀……”[10]之類的禱詞，祈求谷物豐收。在耕種的其他環(huán)節(jié)——開荒地、撒谷種、抽青苗、收新米等階段對(duì)神靈的祭祀及禱祝也必不可少。此外，佤族還施行對(duì)耕地的輪墾制，讓耕地能夠有足夠的空閑時(shí)間以恢復(fù)肥力，保障土地的可持續(xù)利用，開耕、休耕時(shí)也要舉行祭祀儀式。佤族圍繞生產(chǎn)活動(dòng)展開的祭祀不僅有全寨的集體性祭祀，也有以家庭為單位的小型祭祀，意圖為自己打擾自然的行為求得神靈的諒解，同時(shí)表達(dá)對(duì)自然的敬畏與感恩。希冀在變幻莫測(cè)的生態(tài)環(huán)境中隨時(shí)保持與神靈的情感互動(dòng)，得到神靈的保佑。

針對(duì)各類自然神的祭祀儀式中也展現(xiàn)著信仰與生態(tài)的互動(dòng)。佤族每年祭祀活動(dòng)由祭水神的儀式拉開序幕。祭水神也稱“作水鬼”，需由祭司先帶領(lǐng)大家修補(bǔ)引水進(jìn)寨使用的水槽及水道，修補(bǔ)完成后才能供奉水神達(dá)娜。這個(gè)儀式源于佤族對(duì)水資源的重視與依賴，因佤族所居的山地離水源較遠(yuǎn)，只能從外部將水接引進(jìn)入村寨。而引水的水槽使用竹子制作連結(jié)而成，極易腐壞，每年都要清理和修補(bǔ)。他們認(rèn)為，如若違背或冒犯了水神，就會(huì)影響村寨的水源通暢，甚至危及人們的生存。佤族通過(guò)集體性的祭祀儀式表達(dá)著對(duì)水神的崇拜，出于對(duì)“水”超自然能力的畏懼以及現(xiàn)實(shí)功利性的考慮，在與水打交道的過(guò)程中，人們就會(huì)分外注意自己的行為，不敢破壞及冒犯水源流經(jīng)之處。佤族進(jìn)山打獵要祭祀山神、動(dòng)物神，種地需要祭祀土地神、谷神，砍樹要祭祀樹神等活動(dòng)便是出于類似的目的。

憑借自然的神圣權(quán)威，相關(guān)禁忌直接規(guī)范了對(duì)生態(tài)的實(shí)踐行為。出于對(duì)各類自然神靈的敬畏與崇拜，同時(shí)為避免在日常生產(chǎn)生活中對(duì)其冒犯，佤族形成了具有強(qiáng)制力和形式相對(duì)固定的禁忌規(guī)范，以約束人們的行為。例如，“頭次使用新的狩獵、捕魚工具，一定要先祭山神和水神，同時(shí)要祭獸、鳥神和魚神。否則不能打獵”“不能堵住山泉口，否則會(huì)耳聾和皮膚干裂”“不到迎谷神、棉神、小米神和瓜神的節(jié)日，不得吃任何新熟的莊稼”“人頭樁附近的樹不能砍伐，否則便會(huì)對(duì)砍伐者和全寨不利，因?yàn)檫@樣做是觸犯了木依吉神?！盵11]出于對(duì)超自然力量的畏懼，同時(shí)為維護(hù)整個(gè)集體的利益，全體成員均需自覺(jué)遵守。以“拉木鼓”為例，這是佤族每年最為隆重的祭祀活動(dòng)，在選定制作木鼓的木料之后需得鏢牛獻(xiàn)祭，祭祀樹鬼“腔突”，先道謝，才能砍伐?！吧仙娇撤淠緯r(shí)，先要向樹精說(shuō)明砍伐的原因，并向它祈禱”[10]，拉木鼓回途中，佤族巫師邊拉邊唱道：“我們把木鼓拉回村寨，鏢牛來(lái)祭你，保佑我們豐收富有，保佑我們生活過(guò)得美好。”[4]木鼓制作完之后，全寨人通過(guò)唱誦對(duì)木鼓進(jìn)行禱告，內(nèi)容有“紅毛樹老大，我們殺雞卜卦才選中你，你是樹中王，你是寨中王，快快回到你的家（木鼓房）”[10]等。在整個(gè)制作木鼓的過(guò)程中，人縱然處于強(qiáng)勢(shì)的地位，卻通過(guò)一整套嚴(yán)肅的祭祀儀式，在獻(xiàn)祭和唱誦中向看不見(jiàn)的自然神靈傳達(dá)人類的謙卑與尊敬。

對(duì)“禁忌區(qū)域”的恐懼及神圣認(rèn)同，也在客觀上促成了實(shí)際的生態(tài)保護(hù)行為。佤族認(rèn)為西盟勐梭鎮(zhèn)龍?zhí)妒窃鯆寢尅皨寖z”的誕生地——“勒爾”，其中心地帶的“龍摩爺”是所有神靈的棲息之地，也是佤族心中的圣地。人們平時(shí)不敢輕易踏足，更不敢破壞其中的一草一木。而每個(gè)村寨為最大的神“木依吉”提供棲居之所的神林是佤寨最為隱秘的場(chǎng)所，外寨人不允許進(jìn)入，本寨人也僅在特定的祭祀活動(dòng)或特殊事件時(shí)，方可進(jìn)入這片神林。神林連同埋葬的正常死亡的祖先和本族同胞的公共墓地都是神圣不可侵犯的，平日不得隨意進(jìn)入，林內(nèi)和周邊的樹木不許砍伐，也不許獵捕動(dòng)物。這些區(qū)域因被賦予了神圣的權(quán)威，成為佤族社會(huì)的“禁忌之地”，客觀上使其整體的生態(tài)環(huán)境得以完整保持?？梢哉f(shuō)，圍繞著對(duì)神靈的“禁忌”形成的神圣區(qū)域，儼然成為一個(gè)獨(dú)立的生態(tài)系統(tǒng)。

此外，佤族的民俗習(xí)慣也在集體認(rèn)同的基礎(chǔ)上踐行著對(duì)生態(tài)的保護(hù)。以喪葬儀式為例，佤族認(rèn)為人來(lái)源于自然，也應(yīng)復(fù)歸自然，所以在其死后通行土葬但不壘墳，不立碑；同一片土地允許不同時(shí)期的死者埋葬，拒絕對(duì)墓地私自占有；非正常死亡者，實(shí)行風(fēng)葬的傳統(tǒng)[13]；墳山樹木禁止砍伐。這種簡(jiǎn)單質(zhì)樸的喪葬習(xí)俗，體現(xiàn)著天人和諧的生態(tài)觀，一定程度上保護(hù)了墳林地整個(gè)區(qū)域的生態(tài)環(huán)境。

簡(jiǎn)言之，靠山而居的佤族極度依賴環(huán)境提供的生活資源，其氏族的興衰與自然資源的枯榮緊密相關(guān)。經(jīng)由一系列對(duì)自然的信仰形成了形式相對(duì)固定的儀式活動(dòng)與禁忌規(guī)范，佤族人的生活空間被轉(zhuǎn)換成一個(gè)巨大的宗教場(chǎng)域，在行為過(guò)程中不斷強(qiáng)化自然的神圣性，限制了人對(duì)自然的掠奪，不自覺(jué)在客觀上實(shí)踐著對(duì)生態(tài)環(huán)境的保護(hù)，起到了維護(hù)村寨生態(tài)系統(tǒng)平衡的作用。

三、重構(gòu)自然：外來(lái)文化對(duì)佤族的生態(tài)影響

由于環(huán)境的限制，佤族長(zhǎng)期處于較為閉塞的生活狀態(tài)。隨著中原政權(quán)和西方文明對(duì)西南邊疆的先后介入，佛教和基督教分別在不同的歷史階段傳入佤族社會(huì)，這對(duì)佤族以往固有的生活方式、價(jià)值體系產(chǎn)生了巨大的沖擊和動(dòng)搖。佛教和基督教作為具備成熟理論體系的制度性宗教，與佤族社會(huì)固有的民間信仰差異極大，甚至存在諸多沖突矛盾之處。但它們?yōu)榱四茉谪糇迳鐣?huì)，主動(dòng)或被動(dòng)地做出了適應(yīng)本土文化的調(diào)適，被不同地區(qū)的佤族接受，并在一定程度上融入到原有的民間信仰中，對(duì)佤族的生態(tài)觀念及行為實(shí)踐產(chǎn)生了積極的影響。

首先，佛教、基督教與佤族原有的生態(tài)理念有相通之處。佛教較早進(jìn)入佤族地區(qū)，清代中期左右便在佤族較為集中的阿佤山地區(qū)得到了較廣泛的傳播。佛教本身就強(qiáng)調(diào)眾生平等、慈愛(ài)萬(wàn)物，在其“公認(rèn)的550個(gè)佛本生故事中，有整整一半（225個(gè)）將動(dòng)物作為主要角色”[14]，隱喻了宇宙、自然的不可分割性。佛教所提倡的“山川草木悉有佛性，郁郁黃花無(wú)非般若，青青翠竹皆是法身”[18]又與佤族尊重自然萬(wàn)物的觀念不謀而合，其教義中強(qiáng)調(diào)的眾生平等、慈愛(ài)萬(wàn)物，用戒律規(guī)定保護(hù)萬(wàn)物生命的行為要求，直接影響了佤族的生態(tài)理念。基督教自20世紀(jì)初才由緬甸傳入佤族聚居地，經(jīng)數(shù)十年的發(fā)展，形成以滄源、雙江、瀾滄為中心的活動(dòng)區(qū)域?；浇坦逃械慕塘x本就包含有愛(ài)護(hù)自然的要求，上帝造物與佤族神話中“木依吉”造物造人頗有類似之處。如《圣經(jīng)》創(chuàng)世紀(jì)中說(shuō)道，上帝創(chuàng)造了白天黑夜、山川河海、日月星辰，及其他生命體，又按照自己形象創(chuàng)造了人，“神看著一切所造的都甚好”（創(chuàng)1:31）。同時(shí)，上帝賜福于人并賦予人管理萬(wàn)物的責(zé)任——人只是替上帝照管萬(wàn)物，而非成為萬(wàn)物的主宰。上帝在造物過(guò)程中一概按照“各從其類”，這也說(shuō)明，無(wú)論何物種都是按照既定的法則存在，故世界萬(wàn)物都有其存在的必然價(jià)值，萬(wàn)事萬(wàn)物間理應(yīng)保持平等平衡，和諧共存。而擁有神的形象和靈性的人類，更應(yīng)該管理好人與自然萬(wàn)物的關(guān)系，這與佤族認(rèn)為人與自然應(yīng)和諧共生、彼此依賴的觀點(diǎn)有相合之處，因此也得到了佤族的認(rèn)同。

其次，佛教和基督教重構(gòu)了佤族的生態(tài)理念，并影響了其具體的生態(tài)實(shí)踐行為。佛教的“因果”說(shuō)與佤族尊重自然的要求相結(jié)合，在佤族社會(huì)中形成了善待自然便會(huì)有好報(bào)的觀念，反之，如若貪婪放縱，便會(huì)招來(lái)災(zāi)禍。因渴望積德行善，“汝嘎嘣”（指行陰德）成為佤族的習(xí)慣之一。他們認(rèn)為，“栽陰德樹”是積陰德的主要方式，只要在村寨的主要道路兩邊栽種榕樹，便可求得全家平安，為后代積德。待樹長(zhǎng)到人高時(shí)，便會(huì)請(qǐng)佛爺擇吉日貢樹，經(jīng)佛爺貢過(guò)的樹，任何人不得砍伐或攀折[8]。因此，許多佤族村寨路邊都能見(jiàn)到茂盛的古榕樹。直至今日，滄源勐角鄉(xiāng)翁丁村的神林，糯良鄉(xiāng)南撒寨的林地、單甲鄉(xiāng)大寨東北面的原始森林和班洪鄉(xiāng)南板村的榕樹林都是現(xiàn)存的例證[8]?；浇痰摹疤焯玫鬲z”說(shuō)也有類似要求。如果人不注重自己的行為，任由貪心的欲念肆意傷害自然，便是本世的“罪”，會(huì)影響死后的生活。佛教和基督教關(guān)于現(xiàn)世行為會(huì)影響后世生活的觀念鞏固了佤族人對(duì)自然的敬畏，對(duì)維護(hù)生態(tài)平衡有一定效用。

佛教與基督教中倡導(dǎo)的節(jié)制、適度的理念與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)緊密結(jié)合，一定程度上限制了佤族對(duì)自然的開采和利用。佛教與基督教中均包含節(jié)制、適度休息的理念。基督教《出埃及記》 中說(shuō)道：“你六日要作，第七日要安息，雖在耕種收割的時(shí)候，也要安息。”（出34:21）在實(shí)際中，安息日也確實(shí)讓勞作者和自然都得到短時(shí)間休息和恢復(fù)，一定程度上限制了對(duì)自然的開采和利用。佤族原始的輪耕墾休制度也應(yīng)和了基督教中“安息”之意。佛教中也有類似舉措，關(guān)門節(jié)和開門節(jié)與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)緊密結(jié)合起來(lái)，分別在佤歷9月15日和12月15 日舉行，其間的三個(gè)月空閑讓作物和勞動(dòng)者得到了休整，某種意義上達(dá)到了生態(tài)平衡的效果。

同時(shí)，佛教與基督教一定程度上提倡克制人的欲望。它們根據(jù)民情各自制定了許多戒律和戒規(guī)，限制殺牲祭鬼等行為并明確禁止獵頭祭祀。以往，拉木鼓、祭谷魂、祭祖先等祭祀要求在儀式過(guò)程中必需舉行獵頭才顯隆重，在佛教和基督教的教義規(guī)勸和強(qiáng)制要求下，獵頭祭等野蠻的行為大幅減少。此外，傳統(tǒng)的祭祀活動(dòng)多為集體性的，每次需準(zhǔn)備諸如雞、豬、牛、糧食、水酒等大量犧牲和祭品，造成了巨大浪費(fèi)，佛教、基督教主動(dòng)與佤族原有的祭祀儀式相結(jié)合，使其變得簡(jiǎn)便。如，“叫谷魂”祭祀中，基督教認(rèn)為只要在心內(nèi)虔誠(chéng)地向耶穌禱告，無(wú)需祭品也能夠得到耶穌的護(hù)佑；而佛寺的佛爺、和尚甚至承擔(dān)起主持儀式及念經(jīng)的責(zé)任。即使慣有的祭祀儀式照常舉行，殺牲祭鬼的行為也大大減少了，緩解了祭祀儀式中的浪費(fèi)行為，一定程度上促進(jìn)了佤族社會(huì)的生態(tài)保護(hù)和自然資源的積累。

佛教和基督教被佤族社會(huì)所接受和信仰，首先源于佤族社會(huì)歷史的發(fā)展需要。佤族民間信仰所代表和依賴的生產(chǎn)力已經(jīng)難以適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，而佛教與基督教進(jìn)入佤族人民精神世界的同時(shí)，還為落后的阿佤山帶去了較先進(jìn)的技術(shù)和理念，部分佛教和基督教傳播較廣泛的佤族地區(qū)已經(jīng)率先脫離粗放的生產(chǎn)模式，佤族人的生產(chǎn)水平、對(duì)自然的理解和利用、抵御自然災(zāi)害的能力都得到了提高。此外，相對(duì)于注重現(xiàn)世生活、追求直接回報(bào)的佤族民間信仰，佛教和基督教更為注重來(lái)世生活，脫離了傳統(tǒng)信仰的功利性，意圖通過(guò)建立某種超驗(yàn)的目標(biāo)，幫助人們把現(xiàn)實(shí)的痛苦置換成來(lái)世的幸福，填補(bǔ)了彼岸世界的空白。這在一定程度上滿足了當(dāng)時(shí)佤族社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化規(guī)范、個(gè)性的發(fā)展需要。

總的來(lái)說(shuō)，作為進(jìn)入一個(gè)較封閉社會(huì)的“外來(lái)者”，佛教和基督教在不同階段都充分發(fā)揮了各自的適應(yīng)性，融入了佤族民間信仰系統(tǒng)之中，將自己的理念與佤族的生活各方面銜接起來(lái)。佛教和基督教對(duì)自然的觀念和對(duì)人行為的要求，加深了佤族對(duì)自然的理解與認(rèn)識(shí)，在保留原有信仰系統(tǒng)中既有生態(tài)觀合理內(nèi)核的同時(shí)，摒棄了不合理的宗教消費(fèi)，補(bǔ)充并重塑了佤族生態(tài)智慧及理念。

四、討論

隨著嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)日益凸顯，人們開始轉(zhuǎn)換角度思考人與自然的相處模式。近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，有西方社會(huì)學(xué)者認(rèn)為用“一神論”代替了敬畏自然的泛神論、萬(wàn)物有靈論、對(duì)自然的“去神圣化”，使自然喪失了以往的神圣不可侵犯性，導(dǎo)致了人對(duì)自然的控制不受任何宗教和道德的約束，促使了人對(duì)自然的掠奪。這種觀點(diǎn)存在值得思考之處，但強(qiáng)調(diào)信仰對(duì)實(shí)踐行為的絕對(duì)權(quán)威未免過(guò)于武斷，畢竟在宗教信仰占據(jù)人類生活核心地位時(shí)期所進(jìn)行的人類活動(dòng)，還未對(duì)自然生態(tài)造成顯著的、嚴(yán)重的破壞性影響和威脅。同時(shí)，民間崇拜中自然的“絕對(duì)地位”也需理性分辨與揚(yáng)棄。但是，無(wú)論認(rèn)識(shí)自然的方式有多南轅北轍，作為被認(rèn)識(shí)對(duì)象的“自然”，其本質(zhì)是一致的——滿足人類生存需求及發(fā)展延續(xù)的關(guān)鍵之關(guān)鍵。畢竟，絕大部分的自然資源一旦受損是無(wú)法修復(fù)的，即便可恢復(fù)的自然資源也需要付出極大的時(shí)間成本。也正因?yàn)槿绱?，更加深入地去理解和分析一個(gè)民族在長(zhǎng)久的發(fā)展中，處理與自然關(guān)系時(shí)所作出的行為選擇，對(duì)于重建良性的生態(tài)系統(tǒng)具有著重大的意義。

佤族作為一個(gè)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)不足百年的民族，在特定自然生態(tài)條件下謀取物質(zhì)生活資料、與生態(tài)環(huán)境進(jìn)行交互實(shí)踐的過(guò)程中，形成了獨(dú)具民族特征的對(duì)人與自然關(guān)系的本土認(rèn)知，展現(xiàn)了其在適應(yīng)自然過(guò)程中的創(chuàng)造性與能動(dòng)性，形成了獨(dú)特生態(tài)文化模式，佛教、基督教等外來(lái)文化與佤族民間的生態(tài)智慧相融互滲，重構(gòu)了佤族社會(huì)中處理人與自然關(guān)系的行為指向和生態(tài)習(xí)慣，使其更趨于合理，并繼續(xù)被集體認(rèn)同和遵守。而無(wú)論其中信仰對(duì)象如何變化，表達(dá)崇拜的行為方式如何更改，究其本質(zhì)，都是“以神靈的名義積極主動(dòng)地進(jìn)行一項(xiàng)行之有效的生態(tài)保護(hù)活動(dòng)”[9]，并通過(guò)超自然的信仰權(quán)威于實(shí)踐中約束和調(diào)適人們與自然相處過(guò)程中的行為。所關(guān)注和傳達(dá)的皆是人對(duì)自然的依賴、對(duì)自我行為的反思，以及對(duì)生態(tài)環(huán)境的關(guān)懷與責(zé)任，這些都源于佤族人內(nèi)心對(duì)自然的珍視。

簡(jiǎn)言之，在特定的自然條件下，佤族構(gòu)建了本民族的生態(tài)智慧，用于指導(dǎo)、組織與自然交往的實(shí)踐行為。而后，受佛教、基督教等外來(lái)文化的影響，不僅在佤族社會(huì)這塊土地上打造了多維的信仰空間，重構(gòu)了佤族民間信仰系統(tǒng)，同時(shí)也通過(guò)與佤族社會(huì)活動(dòng)、道德規(guī)范、民俗習(xí)慣等融合，進(jìn)一步整合了佤族的生態(tài)價(jià)值體系，使其始終保有對(duì)自然生態(tài)的“敬畏之域”。佤族在長(zhǎng)期歷史發(fā)展中所包孕的生態(tài)理念是樸素而深刻、富有合理性的辯證思想，在佤族社會(huì)持久存在并促成人們對(duì)生態(tài)的自覺(jué)保護(hù)，特別是將“萬(wàn)物平等”“和諧共生”等生態(tài)價(jià)值觀念與民族社會(huì)的生活習(xí)慣及道德評(píng)價(jià)融合的諸多舉措在當(dāng)今仍持續(xù)發(fā)揮著效用，值得我們思考與借鑒。

當(dāng)然，需要強(qiáng)調(diào)的是，現(xiàn)代的生態(tài)環(huán)境已更加復(fù)雜。在構(gòu)建新時(shí)代民族生態(tài)價(jià)值系統(tǒng)的過(guò)程中，并非原封不動(dòng)地繼承和保留原有生態(tài)智慧的理念和經(jīng)驗(yàn)，而必須從內(nèi)容和形式上與現(xiàn)實(shí)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)生態(tài)理念的超越和轉(zhuǎn)換，脫離地域和信仰層面的限制。深挖佤族民間信仰中富含的生態(tài)智慧，重點(diǎn)分析其中的合理內(nèi)核，吸收、繼承并將之運(yùn)用于指導(dǎo)現(xiàn)當(dāng)代與自然相處的行為活動(dòng)，努力探求科學(xué)的生態(tài)實(shí)踐模式，這對(duì)建設(shè)當(dāng)代少數(shù)民族地區(qū)的生態(tài)文明，探尋本土的可持續(xù)發(fā)展道路有一定的借鑒意義。