趙京強

（山東師范大學(xué) 山東 濟南 250014）

“儒家思想包含三個方面：有理學(xué)，以格物窮理，尋求智慧。有禮教，以磨練意志，規(guī)范行為。有詩教，以陶養(yǎng)性靈，美化生活。儒學(xué)是合詩教、禮教、理學(xué)三者為一體的學(xué)養(yǎng)，也即是藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三者的和諧體?！盵1](P19)

在賀麟這里，從傳統(tǒng)儒學(xué)母體中孕育出的現(xiàn)代儒學(xué)，是包括現(xiàn)代新儒家和學(xué)衡派在內(nèi)的眾多儒學(xué)流派的統(tǒng)稱。這種說法在20 世紀90 年代初期提出是可貴的，其中所謂的“方面”其實就是指儒學(xué)的不同維度，可惜后來的研究者長期以來未能在這一方面繼續(xù)深入開掘?，F(xiàn)代新儒學(xué)運動是一場廣泛的文化運動。盡管賀麟強調(diào)，“新儒家之興起，與新詩教、新樂教、新藝術(shù)之興起，應(yīng)該是聯(lián)合并進而不分離的”[1](P19)，但這仍然是一廂情愿的說法。其實在現(xiàn)代性的沖擊之下產(chǎn)生的新儒學(xué)流派形態(tài)各異，無論是學(xué)衡派還是現(xiàn)代新儒家，都已經(jīng)喪失了傳統(tǒng)儒學(xué)的大一統(tǒng)特性，這從他們所選定的“儒學(xué)維度”上已經(jīng)注定。

一、儒學(xué)的維度

學(xué)衡派與現(xiàn)代新儒家同屬于現(xiàn)代儒學(xué)流派，都從傳統(tǒng)儒學(xué)“僵死”的母體中生發(fā)，又共同在白璧德的新人文主義運動背景下產(chǎn)生，毫無疑問，二者同屬于儒學(xué)現(xiàn)代化的產(chǎn)物。但是要深入研究內(nèi)部問題，就不能只看表面現(xiàn)象。引入儒學(xué)的“不同維度”，正是要從一個內(nèi)視角來探討學(xué)衡派與現(xiàn)代新儒家的深層關(guān)系，以此窺視儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中的結(jié)構(gòu)性變異。

一定意義上講，現(xiàn)代學(xué)科的過度細化必然導(dǎo)致“學(xué)術(shù)壁壘”。其表現(xiàn)，就儒學(xué)研究者而言，往往是主觀思路上受現(xiàn)成的現(xiàn)代儒學(xué)流派理論體系束縛，客觀選擇上又受自身專業(yè)知識結(jié)構(gòu)的限制。在這種情況下，大多數(shù)的研究者要么主動規(guī)避跨維度的儒學(xué)研究，要么以某個新儒學(xué)流派的理念作為通則框定其他。前者導(dǎo)致的結(jié)果是：哲學(xué)理學(xué)的研究者們抓住現(xiàn)代新儒家們的學(xué)理建樹不放，疏于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代新儒學(xué)運動中的詩學(xué)資源；而文學(xué)史學(xué)領(lǐng)域的研究者們又一直津津樂道于學(xué)衡派與新青年主流在“五四”時期的論戰(zhàn)，對詩性成就隱而不彰的現(xiàn)代新儒家少有涉獵。這種各自為戰(zhàn)的場景，是中國現(xiàn)代儒學(xué)研究的一大弊端。儒學(xué)作為中國文化傳統(tǒng)的主脈，在漫長的中國封建專制時期以“完整體”的形式傳承和發(fā)展，這既是一種自我保護也是一種自我麻痹。其結(jié)果就是，在對外來思想文化的沖擊有極強的消解能力的同時自我革新的進程也異常緩慢。19 世紀末，傳統(tǒng)儒學(xué)作為整體已經(jīng)僵死在世界范圍的現(xiàn)代性沖擊之下，現(xiàn)代新儒學(xué)的出現(xiàn)，是傳統(tǒng)儒學(xué)在不同維度上以符合各自規(guī)范的形式復(fù)蘇并各自發(fā)展的結(jié)果。

作為詩學(xué)與理學(xué)維度上最典型代表的學(xué)衡派與現(xiàn)代新儒家經(jīng)過一段時期的發(fā)展，在五四的歷史舞臺上先后亮相，他們之間的關(guān)系千絲萬縷，卻在后續(xù)研究中一直被忽略。已有學(xué)者注意到這種現(xiàn)象，并從研究者主體差異的角度進行了闡釋[2]，但因為尚未涉及研究客體（儒學(xué)）自身的結(jié)構(gòu)變異而缺乏足夠的說服力。這種差異，在儒學(xué)源頭處是基于傳統(tǒng)儒學(xué)的不同基點而自然地生發(fā)，在儒學(xué)轉(zhuǎn)化過程中則是基于儒學(xué)先驅(qū)們從不同面向做出的主觀選擇。受西方影響最為直接的學(xué)衡派諸君，在受到白璧德的啟發(fā)之前，對中國傳統(tǒng)儒學(xué)的困境已經(jīng)有了自己的思考，但白璧德提供了一個誘發(fā)現(xiàn)代性思維轉(zhuǎn)化的思路，這種影響姑且不論有沒有決定性作用，但它首先具有一種框定作用，它把整個學(xué)衡派在登上歷史舞臺之前就框定在了以文學(xué)批評為主的儒學(xué)的詩學(xué)維度之內(nèi)。傳統(tǒng)儒學(xué)如此深重地影響著中國的知識分子，在學(xué)衡諸君于詩學(xué)國度之內(nèi)取得了巨大成就的時候，另外一群人卻將思維更多地探向了理學(xué)的維度，他們堅持認為中國傳統(tǒng)儒學(xué)的未來價值主要在理學(xué)上，只要經(jīng)過現(xiàn)代化的洗禮和改造“是能夠繼續(xù)作為現(xiàn)代文化的核心并在未來發(fā)揮重要作用的”[3](P58)。這就是現(xiàn)代新儒家。從“儒學(xué)維度”的視角切入，不但能解決學(xué)衡派與現(xiàn)代新儒家的劃分問題，而且將為現(xiàn)代儒學(xué)研究拓展出一方新的領(lǐng)域，為研究類似的跨維度問題提供有益的借鑒[4]。

二、傳統(tǒng)儒學(xué)的困境

傳統(tǒng)儒學(xué)所呈現(xiàn)的表象似乎是伴隨著19 世紀的結(jié)束而“猝死”。其實其生存危機由來已久，鴉片戰(zhàn)爭不過是踢開了國門，將早已扭曲潰爛的軀體向全世界展示了出來。近代以來，傳統(tǒng)儒學(xué)伴隨著封建末世逐漸失去了支撐和制衡君主集中制的能力，這已是不爭的事實。在儒學(xué)自身難保的情況下來自西方的意識形態(tài)非但趁虛而入，更是落井下石。西人以阿里夫·德里克為代表，認為封建君主政體的覆滅，與其說讓儒學(xué)徹底喪失了一千多年以來的制度基礎(chǔ)，不如說是讓制度擺脫了儒學(xué)的束縛。這就赤裸裸地將儒學(xué)意識形態(tài)歸結(jié)為“中國一切社會問題的根源”[5](P86)。

在當(dāng)時，西方學(xué)者的觀點是如此地具有說服力，儒學(xué)并沒有因為“死亡”而得到寬恕，代表時代主流的激進的中國知識分子，站在不破不立的立場對傳統(tǒng)文化進行全面抨擊的時候，是執(zhí)意要踏著儒學(xué)的尸體前進的，因為他們堅信這種“窒息青年人的獨立性和創(chuàng)造性的罪魁”[5](P86)，正是一切文化問題的根源?！氨Ｊ刂髁x流派”的知識分子們?yōu)榱苏热鍖W(xué)，只好從他們各自的理解出發(fā)，借助于歐美的現(xiàn)代價值觀念，做出了傳統(tǒng)儒學(xué)向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的初步嘗試。但是他們的努力沒能在整體意義上“挽救”傳統(tǒng)儒學(xué)，反而進一步導(dǎo)致了它的分裂?！拔逅摹敝蟮囊欢螘r間內(nèi)，儒學(xué)進入了沉寂的階段，偶有軍閥及粗鄙政客想做一點跟思想文化有關(guān)的“雅事”，也不過是鞭撻著儒學(xué)的“尸體”拼命榨取最后一滴“尸油”，傳統(tǒng)儒學(xué)歷經(jīng)千年，最終還是落幕了。至此為止，“儒學(xué)已死”，在歐洲中心的西方學(xué)者那里站住了腳。

當(dāng)然，人們相信儒學(xué)已死，還有更為重要的原因，就是這一論斷受到當(dāng)時兩種最為強大的現(xiàn)代性西方理論的支撐，那就是馬克思主義與韋伯主義。馬克思主義立場堅定地將儒學(xué)放入其封建主義、資本主義與共產(chǎn)主義的“三腳架”上炙烤，認定儒學(xué)只能是“封建時代”的伴生物，此刻中國制度面臨巨大的變更，那么無論是走向資本主義還是共產(chǎn)主義，儒學(xué)都已經(jīng)沒有存在的可能，它的現(xiàn)實處境是注定要變成一種可資回憶卻毫無用處的東西。馬克斯·韋伯將“儒教”與“清教”并置，在中國與西方資本主義發(fā)展過程的比較中得出了同樣悲觀的結(jié)論，即認為中國社會發(fā)展的桎梏，在于“儒教”所代表的意識形態(tài)[6]。

在當(dāng)時的中國，知識分子正經(jīng)受一場浩大的“身份認同危機”。雖然他們對西來的各種理論之高下、正誤心存猶疑，對中國的傳統(tǒng)儒學(xué)之拋棄、改造意見各異，但無疑達成了一種共識——傳統(tǒng)儒學(xué)已是窮途末路。因此無論是本著“去粗取精”還是“拿來主義”的目的，他們大都相信了其中的一種或幾種“主義”。馬克思主義決絕地將儒學(xué)打入了歷史，夸贊激進的主流“棄儒”者是做出了“正確”的抉擇；而韋伯主義則擺出“解剖者”的姿態(tài)，向還在猶豫的人展示儒學(xué)內(nèi)藏的“血污”。儒學(xué)之死就這樣被西方的學(xué)者驚心動魄地不斷闡釋，似乎已經(jīng)成為定論，然而問題仍然是問題：儒學(xué)真的死了嗎？

當(dāng)中國的傳統(tǒng)儒學(xué)在西方已經(jīng)徹底地“被死亡”的時候，在許多具有敏銳眼光的中國知識分子的眼中，儒學(xué)仍然是中國知識活力的源泉，它遠未到枯竭的時候，地下仍舊暗流涌動，中國的問題不過是要借用西方的“先進儀器”重新鑿開被現(xiàn)代性“堵塞”的泉眼而已。他們并不認可西方論者的絕對權(quán)威，不把世界視野作為阻礙儒學(xué)發(fā)展的高山大河，而是有選擇地汲取現(xiàn)代化的積極因素，然后嘗試將其注入到窮途末路的傳統(tǒng)儒學(xué)之中，在尋找復(fù)興之路的同時做出現(xiàn)代性的新闡釋。這批人，包括學(xué)衡派，包括現(xiàn)代新儒家，也應(yīng)該包括比他們更早的康有為、梁啟超。在他們看來，只要儒學(xué)并非本身無藥可救，那么將儒學(xué)推向邊緣化的手段無論多么粗暴都不足以帶來它的死亡，反而拉近了儒學(xué)與本就處于邊緣的“儒學(xué)捍衛(wèi)者”的距離，因此儒學(xué)在納入了先驅(qū)們自身的思考和從西方精心擇取的“現(xiàn)代性”之后必將獲得新生。

歷史似乎給了“保守者們”機會，在“五四”末期，伴隨著學(xué)衡派、現(xiàn)代新儒家登上歷史舞臺，儒學(xué)再次浮出了歷史地表。但是納入了不同程度、不同來源的現(xiàn)代性因素而獲得重生的儒學(xué)似乎跟之前的傳統(tǒng)儒學(xué)有所不同了。最明顯的一點，與傳統(tǒng)儒學(xué)相比，復(fù)生的現(xiàn)代儒學(xué)不再是一個完整的統(tǒng)一體，它在學(xué)衡派與現(xiàn)代新儒家那里，分別發(fā)展了傳統(tǒng)儒學(xué)中的一部分，呈現(xiàn)出一種“偏科”似的生長。而這種生長既具有相似的現(xiàn)代性，又形態(tài)各異、參差不齊。相比于現(xiàn)代新儒家，學(xué)衡派的詩學(xué)資源涌動于社會歷史的潮流之中；而相比于學(xué)衡派，新儒家的理學(xué)之根則深埋于中國的歷史地表之下。研究兩者的差別，對他們的關(guān)系進行辨正，或許正是解決儒學(xué)現(xiàn)代化問題的關(guān)鍵。

三、儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與儒學(xué)現(xiàn)代化

研究學(xué)衡派與新儒家的區(qū)別，有一點很容易發(fā)現(xiàn)，那就是學(xué)衡派諸君顯然有更強烈的歷史參與和社會表演意識，在倡導(dǎo)新儒學(xué)運動和彰顯自我社會價值方面比新儒家學(xué)者們更主動、更有緊迫感。這其中不完全是主觀的因素，更由“文學(xué)——詩學(xué)”與“哲學(xué)——理學(xué)”本身質(zhì)素的不同所致。但是如果要探究其中更深的淵源我們還是得從儒學(xué)的這場死而復(fù)生的現(xiàn)代性變革說起。

其中最重要的就是現(xiàn)代性的問題。這種跟儒學(xué)相關(guān)聯(lián)的“現(xiàn)代性”不是指“比較近的或最近的事情”，而是“一種實證的、批判的精神，一種拒絕信賴權(quán)威對事物進行取舍的精神”[7](P2-3)。這是與傳統(tǒng)性相對的一種面向現(xiàn)代化的文化立場，其核心就是在重新認識人的基礎(chǔ)上重建“人的法則”。只有在這樣的認識基礎(chǔ)上，我們才可以探討儒學(xué)現(xiàn)代化的起點問題。

近年來甲狀腺結(jié)節(jié)的檢出率逐年升高，成為目前發(fā)病率升高速度最快的腫瘤。超聲彈性成像技術(shù)提供了組織硬度的圖像，利用生物組織的彈性信息來評價結(jié)節(jié)的硬度，更有助于結(jié)節(jié)的診斷。本研究旨在探討彈性成像在甲狀腺良惡性結(jié)節(jié)鑒別診斷中的應(yīng)用價值。

現(xiàn)代性是一種表現(xiàn)特征，也是一種附加屬性；現(xiàn)代化是一個發(fā)展過程，也是一種整體形態(tài)。有學(xué)者認為：“五四運動以前的儒學(xué)與20 世紀的新儒家有著‘傳統(tǒng)’與‘現(xiàn)代’的本質(zhì)區(qū)別?！盵2]這是值得商榷的。從現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的完整過程來看，“五四”運動之前的這一段時間既不是儒學(xué)現(xiàn)代化的真空期，也不是儒學(xué)開始向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的源頭，“‘五四’運動以前的儒學(xué)”已經(jīng)不能完全歸之于“傳統(tǒng)”了。

新儒學(xué)作為一場廣泛的思想文化運動，它的出現(xiàn)是一個傳統(tǒng)儒學(xué)在不同維度分別向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的漸進過程?，F(xiàn)代新儒家只是在這一過程中理學(xué)一脈單向發(fā)展的結(jié)晶，因此，不能把整個新儒學(xué)運動的源頭劃到梁漱溟那里去，因為還有更合適的人選。1898 年6 月19 日，在奏光緒帝的《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》中，康有為系統(tǒng)地表達了他的孔教主張[8]。他以西方的眼光審視儒學(xué)，將宗教作為儒學(xué)現(xiàn)代化過程中的一種“過渡形態(tài)”。這場嘗試徹底失敗了，但它所體現(xiàn)出的現(xiàn)代性特征激活了儒學(xué)的現(xiàn)代化過程?？涤袨樵谑兰o之交對儒學(xué)的嘗試性轉(zhuǎn)化中體現(xiàn)出的這種現(xiàn)代性，使得他不但可以被認作現(xiàn)代新儒學(xué)的開端，而且對發(fā)聲較晚的現(xiàn)代新儒家思想體系在儒學(xué)的理學(xué)一維上起到了奠基作用。也正是這種奠基，讓后來出現(xiàn)的現(xiàn)代新儒家在儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化進程中構(gòu)成了一個連續(xù)性的傳統(tǒng)，與直接受白璧德激發(fā)成形的學(xué)衡派區(qū)別開來。

四、現(xiàn)代新儒家：理性的摭拾

歷來對學(xué)衡派與現(xiàn)代新儒家不加區(qū)分的研究影響了人們對儒學(xué)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中的過渡人物（比如康有為和梁啟超）與現(xiàn)代儒學(xué)流派關(guān)系的判斷。因為梁啟超在《歐游心影錄》中說過：

“第一步，要人人存在一個尊重愛護本國文化的誠意；第二步，要用那西洋人研究學(xué)問的方法去研究它，得它的真相；第三步，要把自己的文化綜合起來，成為一種新文化系統(tǒng)；第四步，把這新系統(tǒng)往外擴充，叫人類全體都得著它的好處。”[9](P63)

據(jù)此，有研究者得出結(jié)論，認為梁啟超是現(xiàn)代新儒家真正的早期代表，甚至將這幾句話概括為現(xiàn)代新儒家在“五四”之后數(shù)十年發(fā)展中所實踐的總綱領(lǐng)。其實梁啟超所代表的不過是現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的開始，不能把他歸入現(xiàn)代化程度很高的現(xiàn)代新儒家之中。他體現(xiàn)的思想仍是傳統(tǒng)儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中的混溶體，沒有經(jīng)過詩學(xué)與理學(xué)的過濾分離。換句話說，如果這能作為現(xiàn)代新儒家的綱領(lǐng)，那同樣也可以作為學(xué)衡派的綱領(lǐng)。但事實情況是，學(xué)衡派雖然在“五四”時期才形成，但早在《歐游心影錄》產(chǎn)生之前，他們的代表人物已經(jīng)將詩學(xué)從傳統(tǒng)儒學(xué)的思考中剝離了出來。梁啟超所謂的“新文化系統(tǒng)”是他對傳統(tǒng)儒學(xué)思考的一次個案總結(jié)，對學(xué)衡派所關(guān)注的“詩藝”來說影響并不大，但對現(xiàn)代新儒家的“理學(xué)”體系來說卻是一個重要的過渡。

現(xiàn)代新儒家在“五四”的尾聲中，受學(xué)衡派的激發(fā)而發(fā)聲于一場浩大的現(xiàn)代新儒學(xué)運動中。但其實對“現(xiàn)代新儒家”本身的界定，直到20 世紀末才獲得廣泛的認可：

“現(xiàn)代新儒家是產(chǎn)生于本世紀20 年代、至今仍有一定生命力的，以接續(xù)儒家‘道統(tǒng)’、復(fù)興儒學(xué)為己任，以服膺宋明理學(xué)（特別是儒家心性之學(xué)）為主要特征，力圖以儒家學(xué)說為主體為本位，來吸納、融合、會通西學(xué)，以尋求中國現(xiàn)代化道路的一個學(xué)術(shù)思想流派，也可以說是一種文化思潮?！盵10](P19)

在理學(xué)的維度上，如果說儒學(xué)在康有為那里開始了現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化，那么在梁漱溟那里已經(jīng)呈現(xiàn)出較為完整的現(xiàn)代化姿態(tài)了。真正的現(xiàn)代新儒家，正是以梁漱溟為開端。他認為，現(xiàn)代中國所需要的儒學(xué)，不是去復(fù)興因淪為封建附庸被拋棄的傳統(tǒng)儒學(xué)——“孔子之名”，而是再造一種拋開政治、制度、世俗、官方等一切外在牽累的現(xiàn)代化的“孔子之精神”。他在自己著名的“三條路理論”中預(yù)言：“現(xiàn)在是西洋文化的時代，接下去便是中國文化成為世界文化的時代?！盵11](P138-157)不管他的理論作為體系有什么樣的缺陷，不可否認的是：正是這種堅定的信念與理學(xué)的沉潛性結(jié)合，形成了新儒家建立之初核心的現(xiàn)代精神。梁漱溟一邊預(yù)言西方文化的失落，一邊又批判康有為是“數(shù)十年來冒孔子之名，將孔子精神喪失干凈”[8]。前者體現(xiàn)了梁漱溟對西方文化所代表的傳統(tǒng)本體論的據(jù)斥，后者則代表了他試圖重建儒學(xué)本體論的努力[12](P20)。

有人批判梁漱溟對儒學(xué)文化有過于偏向宋儒傾向的解讀，其實這正是他對傳統(tǒng)儒學(xué)進行了主觀的維度選擇的必然結(jié)果。當(dāng)然，單向維度的縱深就意味著在其他維度上的缺失，新儒家的理學(xué)一維在“五四”前后主客觀的雙向選擇中敲定，這種“自覺邊緣化”“與世無爭”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域消解了主流派對它的過度干預(yù)，為現(xiàn)代新儒家的后續(xù)發(fā)展打下了基礎(chǔ)，但在一定意義上也讓它變得更加孤立，并與傳統(tǒng)儒學(xué)的詩、禮二脈進一步隔膜起來。相對應(yīng)的，儒學(xué)中詩學(xué)的維度在學(xué)衡派快速崩亡之后，再也難以聚攏成有廣泛影響的儒學(xué)詩藝流派。這種結(jié)果，跟學(xué)衡派過于貼近政治和社會功利不無關(guān)系。

五、學(xué)衡派：詩學(xué)的漂流

簡單地說，學(xué)衡與新儒家在“五四”的眾聲喧嘩中，的確是“盟友”關(guān)系。梅光迪、吳宓等人在“前學(xué)衡時期”所做出的思考在遇到白璧德以后產(chǎn)生了共鳴。他們一方面對“新青年派”全面否定傳統(tǒng)文化的做法深不以為然，這讓他們不自覺地卷入到一個巨大的社會旋渦中去；可是另一方面，學(xué)衡派的“大旗”延宕到1922 年，幾乎“事過境遷”的時候才豎了起來，這種時空的錯位讓他們從一開始就失去了爭奪話語權(quán)的機會?！啊秾W(xué)衡》的作者大都超越了傳統(tǒng)儒生對王權(quán)政治的依賴，主張吸取中西文明的精華來思考當(dāng)時中國的學(xué)術(shù)和現(xiàn)實問題”[2]，這既是他們的原則，也是他們的妥協(xié)。

學(xué)衡派的立場是執(zhí)中的、目的是雙向的[2]，但是主要針對的批判對象，是同樣用現(xiàn)代性的眼光關(guān)照世界，卻帶著巨大社會功利、主張全面批孔的新青年派。他們堅信孔子和儒學(xué)自有佛教和基督教無法取代的內(nèi)在價值，用新人文主義的信念對這種價值進行挖掘和解讀，就是學(xué)衡從詩學(xué)一維進行的儒學(xué)現(xiàn)代化闡釋。可是，歷史卻跟學(xué)衡派開了玩笑。學(xué)衡派乍一出現(xiàn)就以一個全新的“折中”視角，站在了幾乎所有流派的對立面。等到《學(xué)衡》真正出現(xiàn)的時候，他們終于理清思緒，不顧其他各流派的阻撓，將矛頭對準(zhǔn)了新文化的提倡者。可是這時候的新文化早已成為歷史的浩浩之潮，他們所面對的早已經(jīng)不是新文化的“提倡者”。“五四精神”早已深入人心，滿地都是故意潑出去的污水和不小心潑出去的孩子。

新青年派以“矯枉必須過正”的大手筆，不惜一切代價地拿傳統(tǒng)文化開刀，在很短的時間內(nèi)將一切“保守派”推進了歷史的回收站?！皢⒚伞钡闹黝}無論在今天看來成就多么微弱，在那時候都成為一個宏大的潮流，而“五四”之后隨之而來的“救亡”更是瞬間壓垮了一切異樣的呼喊，根底尚淺卻枝葉生長過速的學(xué)衡派無力經(jīng)受風(fēng)雨的洗禮，帶著詩學(xué)吶喊的遺音走向了歷史的陳跡。這是歷史的選擇，也是學(xué)衡諸君的選擇，雙向的主動選擇形成的悖論，讓人對“不識時務(wù)”的學(xué)衡派在嘲笑的同時寄以深深的敬意。我們不應(yīng)以勝負論英雄，但可以論英雄之勝負。儒學(xué)的詩學(xué)一維隨著學(xué)衡派的崩毀而四散漂流，浸潤在中國現(xiàn)代文化的方方面面，這既是學(xué)衡失敗的明證，一定意義上也是學(xué)衡成功的開始，為儒學(xué)詩學(xué)的維度再度復(fù)生的時候埋下一個可靠的歷史定位點。而它更重要的貢獻，是讓躲在自己身后的新儒家在“五四”的喧囂中免于遭受過多的打擊，在歷史的地表覆蓋之下獲得向上向下的雙向生長，將儒學(xué)的現(xiàn)代理學(xué)一脈深深扎根于地下。

新儒家與學(xué)衡派相比較，一方面，新儒學(xué)的大家們都是立足傳統(tǒng)看世界，形成了各具特色的哲學(xué)觀和藝術(shù)觀，他們在藝術(shù)上的成就當(dāng)然也屬于詩學(xué)的維度，但是與各自的哲學(xué)成就相比，又顯得微不足道。梁漱溟、牟宗三、張君勱、方東美、唐君毅……他們的哲學(xué)思想各有不同，共同構(gòu)成了現(xiàn)代儒學(xué)龐雜的理學(xué)體系，其內(nèi)部成員的差異性遠遠超過了“統(tǒng)一信仰”的學(xué)衡派。但另一方面，哲理體系的架構(gòu)不同于藝術(shù)創(chuàng)作，需要更長時間的沉潛。盡管以梁漱溟為代表，現(xiàn)代新儒家早在“五四”晚期就發(fā)聲，但是哲學(xué)遠不像學(xué)衡派的社會與文學(xué)批評那樣具有社會時效性，絕大部分新儒家學(xué)者們的著作都是在30 年代以后才陸續(xù)出現(xiàn)。新儒家初期的大家們雖然表達了對“五四”新文化運動的急切關(guān)注，但并沒有提供可與新文化爭鋒的文學(xué)話語。這除了時間的錯位以外，其內(nèi)部詩學(xué)話語本身的特點是重要的原因。

“他們的文學(xué)話語寄身于哲學(xué)史學(xué)文化話語之內(nèi)的特點，也使這些文學(xué)話語被歷史奇異地擱置了，既無法真正參與文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的對話，也無法在文史哲領(lǐng)域內(nèi)得到認可，也即沒有獲得學(xué)術(shù)生命，在當(dāng)時沒有為中國現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展提供有效資源。”[13](P2)

“五四”過后，作為流派系統(tǒng)的儒學(xué)詩學(xué)一維隨學(xué)衡派而終結(jié)，現(xiàn)代新儒家所沾染的文學(xué)氣息不足以獲得獨立的學(xué)術(shù)生命，卻在理學(xué)的維度上開辟出一條更加廣闊的理學(xué)建設(shè)之路。當(dāng)然，詩學(xué)也沒有死亡，在40 年代的梁實秋等人身上也曾再次煥發(fā)光芒，但作為流派已經(jīng)不復(fù)存在，留給后人更多的，仍然是“五四”眾聲喧嘩中學(xué)衡派的遺音回響。

六、結(jié)語

回望“五四”百年，西方學(xué)者認為儒學(xué)已經(jīng)在現(xiàn)代性的沖擊之下淪落為中華民族的一種情感紐帶，帶著對這種論斷的質(zhì)疑和獨立思考，學(xué)衡派與現(xiàn)代新儒家分別從傳統(tǒng)儒學(xué)中“詩學(xué)”與“理學(xué)”的維度上埋頭尋求“西方”與“中國”價值的協(xié)調(diào)合一。其實他們都不是“保守派”，而是致力于尋求“中國現(xiàn)代性”的“反西方現(xiàn)代派”。而他們最終歸宿的不同，可能恰恰說明，這種“中國的現(xiàn)代性”更多地蘊含在中國人的“理性”之中。朱棟霖說：“是新儒家哲學(xué)的名聲太大而遮蔽了其詩學(xué)的成就?！盵13](P6)或許如此。但作為研究，總要劃定一個界限，做出一些取舍。論述至此足以證明，在學(xué)衡派與現(xiàn)代新儒家的關(guān)系辨正過程中，“儒學(xué)的維度”是個有效的視角。在新儒家那里，文學(xué)并不是文學(xué)自身，而是“據(jù)德依仁”的思想注腳。儒學(xué)歷經(jīng)現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化，分向發(fā)展的維度差異既讓儒學(xué)在世界性的視野中得以發(fā)展，又不可避免地讓某些原來的維度喪失了活力?？尚业氖侨鍖W(xué)的詩學(xué)雖然散落，文化的詩學(xué)最起碼還有文學(xué)作為陣地固守。既然詩學(xué)猶在，我們就沒有必要硬從新儒家的哲學(xué)體系中撕扯出“詩學(xué)”來研究。

處于社會表層的詩學(xué)儒學(xué)被啟蒙與救亡沖散，卻又滋養(yǎng)到現(xiàn)代文學(xué)的每一個細胞之中；處于歷史深層的理性儒學(xué)隱而不彰，卻在深度的沉潛之下繁衍生殖，然后在歷史稍微緩和的時候破土而出，這是學(xué)衡派與新儒家在現(xiàn)代中國的命運，但這種命運并非由當(dāng)代的研究者主觀論定，而是從傳統(tǒng)儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的維度差異中客觀呈現(xiàn)出來，待人發(fā)掘。消失的學(xué)衡派并沒有被歷史徹底塵封，而新儒家缺乏了詩學(xué)伴奏的理學(xué)之歌也自有其清唱之美，而且一直唱到了21 世紀的今天。這又將是一個新的課題。