[加]阿爾貝托·佩雷茲-戈麥茲 文

鄒青 譯

譯者導(dǎo)讀：

本文發(fā)表于《Architecture，Ethics，and the Pers- onhood of Place》Edited by Gregory Caicco. Chapter Ⅱ The Teaching of Place.University Press of New England.2007

根據(jù)阿爾貝托·佩雷茲-戈麥茲（Alberto Pérez-Goméz）的說法，如果建筑倫理學(xué)作為一種詩意的方法繼續(xù)被設(shè)計教育機構(gòu)和職業(yè)團體拒之門外的話，那么建筑學(xué)專業(yè)未來的風(fēng)險將非常高。在他的論文《建筑教育中的倫理與詩意》中，他認為，啟蒙運動以來的建筑學(xué)的教育培養(yǎng)基本上已經(jīng)放棄了古人對建筑的理解，因為我們的“語言”體系發(fā)生了變化，其本質(zhì)上保持著神秘和隱晦的“建筑語言”，是不能僅僅用技術(shù)的視角或者什么消費社會的不可抗力等方面來衡量的。建筑，通過直接與我們身心感官的互動，延伸了我們的情感，它是欲望與奇跡、夢想與思考、倫理與詩意發(fā)生的容器。建筑的意義，在于它是一種具有特殊“語言能力”的，包含了生動情感在內(nèi)的一個事件，而不是一種僵化的理論。通過建筑的事件，經(jīng)過人類的創(chuàng)造——使世俗的世界顯現(xiàn)出奇跡的可能性。建筑，包含了一種倫理學(xué)的精神，這種倫理的精神更多地體現(xiàn)于建筑師職業(yè)生涯的各種建筑實踐之中，體現(xiàn)于建筑對于地域、文化和歷史等各方面的呼應(yīng)之中，而絕不僅僅限于單一的建筑“評價語言”。

不幸的是，今天，在絕大多數(shù)建筑學(xué)的教育機構(gòu)和職業(yè)注冊團體的評價機制中，我們未來的建筑師從基礎(chǔ)的學(xué)校教育到職業(yè)實踐，再到職業(yè)注冊的考試與認證等一系列職業(yè)生涯的全過程中，有關(guān)于建筑學(xué)倫理思維的作用及其地位依然模棱兩可，總體顯現(xiàn)出一種無傷大雅的、可有可無的姿態(tài)。可以說，對于絕大多數(shù)的設(shè)計機構(gòu)來說，它們所真正在意的是如何培養(yǎng)出具有高效技術(shù)能力的、溫順的生產(chǎn)者。今天，在我們大多數(shù)設(shè)計學(xué)院的教學(xué)活動中，雖然也試圖去保持與傳統(tǒng)的藝術(shù)和人文學(xué)科的思維方法的協(xié)調(diào)一致，但往往還是忽略了這一核心的教學(xué)法：建筑學(xué)的批判性思維。也就是說，設(shè)計院校在啟發(fā)學(xué)生在面對一定的設(shè)計問題時如何進行倫理精神的思辨方面幾乎沒起什么作用，更不用說鼓勵同學(xué)們把“詩意的精神”作為設(shè)計思考的根基和出發(fā)點來提出“對人類至關(guān)重要的文化的特定問題”。

對此，戈麥茲教授認為，在我們今天的建筑學(xué)教育中，有關(guān)想象力、美、解釋學(xué)方面的思維培養(yǎng)，對建筑倫理學(xué)意識的建立至關(guān)重要。它讓學(xué)生“以一種不同于尋常的方式去想象世界”。當然，這種倫理思維的培養(yǎng)過程中也的確會存在著另一種危險，即一旦在設(shè)計中過于強調(diào)這種個人情欲化的思維方式，真理的路徑就會因為這種“神秘化”而迅速縮窄：一方面，設(shè)計的過程可能會流于形式化的傾向，為了使設(shè)計顯得“具有全面思考”而生搬硬套一些做法；另一方面，是所謂未來“大師”對極端個性化的追求——狂妄的憤世嫉俗、可笑的自戀，還有對“蕓蕓眾生與凡夫俗子”想法的不屑一顧。我們承認，這種危險是可能存在的，也可能是伴隨著設(shè)計思維過程的某種固有成分。然而，不可否認的是，通過建筑倫理學(xué)意識和思維的引入，才是一條建筑學(xué)者將自身融入創(chuàng)作之中的重要途徑。只要沿著這條道路穩(wěn)步前進，倫理的精神感將逐漸溢出于建筑物的本身并越來越明晰，就如同黑格爾所談到的作為象征型藝術(shù)的建筑的那種“精神性內(nèi)涵”將噴薄而出。而此時的建筑就真正實現(xiàn)了“詩意”，而不再是僅僅徒具美麗奇妙或令人敬畏的外表。

今天，我們的生活，無論是處于時代的潮頭，還是依舊持續(xù)于全球現(xiàn)代性的危機之中，我們都能夠認識到，建筑始終處于極其復(fù)雜的大環(huán)境之中。建筑，一方面隨著歷史文化的變遷而不斷發(fā)生著變化；而另一方面，又始終保持著不變，即永遠面臨著人類生存狀況的復(fù)雜性這一特征。這一狀況原因無它，而是基于我們?nèi)祟愂冀K面對著的凡人的普遍性的問題，基于由語言和文字開啟的人類歷史文化的代代傳承，基于對不同時代和地域多樣性的回應(yīng)。建筑，和其他傳統(tǒng)上與美術(shù)相關(guān)的藝術(shù)形式一樣，是一種本體論的變體。它的歷史存在及其地位不應(yīng)以一種幼稚而具有偏見意味的“編年史”的方式來進行簡化的歸納，通常這一方式是基于通過審美觀照而得來的愉悅感來確定什么是（歷史上）“有用的建筑”。這種頗具流行的現(xiàn)代史觀是來自啟蒙運動的產(chǎn)物，直至19 世紀才最終成形。特別是從杜蘭德（J.N.L.Durand）的著作《各類型建筑的并行，古代與現(xiàn)代》（Parallèle des Edifices de Tout Genre，Anciens et Modernes）中可見，將建筑歷史呈現(xiàn)為合理建筑類型的漸進序列。[1]這種簡化的和客觀化的理解引領(lǐng)我們終將走向一條死胡同?，F(xiàn)代功能主義和英雄化的形式主義很難捍衛(wèi)建筑的文化合法性，特別是當其為多數(shù)人類的居所創(chuàng)造了大量的失敗的（令人失望的）場所和空間之后。然而，通過更仔細地評估我們的建筑傳統(tǒng)及其不斷變化的政治和認識論的語境，意味著我們能以一種不同的方式來理解建筑學(xué)的“話語世界”，這種方式超越了那種要么為了追求奢侈的愉悅感，或者要么僅僅考慮實用和必要性的技術(shù)方式。

一、建筑的境地

除了能夠提供庇護的場所之外，我們的世界常常對建筑是否具有其他任何意義性持懷疑態(tài)度。這一觀點并不奇怪，因為在我們的技術(shù)世界（越來越多地同義于地球村）里，“普遍的”真理似乎只通過與以“數(shù)學(xué)語言”（邏輯性語言）為基礎(chǔ)的應(yīng)用科學(xué)的技術(shù)成就相關(guān)聯(lián)而獲得其合法性：一種聲稱能支持所有情況的“代表性”的語言，并全然不顧地域傳統(tǒng)或文化上的差異。我們的技術(shù)世界幾乎完全是由效率手段驅(qū)動的。數(shù)學(xué)論證可以證明，不僅在經(jīng)濟或工業(yè)生產(chǎn)中，而且在所有的生活秩序之中，效率都是一個絕對價值。因此，數(shù)學(xué)語言，這一絕對的方法，聲稱任何社會的變化都不會對其有所影響（因為它是唯一的方法）?？茖W(xué)技術(shù)領(lǐng)域，因為其特具的專業(yè)性，被認為是我們知識增值的唯一的方法，然而可悲的是，那些通過我們的生活言行、體驗感知以及倫理和道德層面所獲得的那些真正的生活知識卻被一概無視了。由此，看待這一認識框架內(nèi)的建筑學(xué)，所謂富有詩意的建筑，不過特指那些“高效的建筑”罷了。

然而，甚至在北美洲（發(fā)達國家）那樣早已世俗化了的村鎮(zhèn)的中心，對于技術(shù)統(tǒng)治之外的那種具有神秘感（精神）方面的升華也常常浮現(xiàn)而出。雖然，我們有理由并且有可能將建筑環(huán)境的品質(zhì)（技術(shù)帶給我們的優(yōu)越性）視為我們精神福祉的中心，但是可以說，我們真正的內(nèi)心的夢想、體驗和感知總是必須依托于一定的場所（精神），如果脫離了那種具有重要意義（和記憶）的場所，我們在精神上對他人以及對自己的真正理解是不可能達到的。我們的身體可以讓我們?nèi)ダ斫獠⒏兄送ǔＫ^的那種“科學(xué)常識”的感覺或者通常所體驗的“笛卡爾各向同性的空間”之外，對于一個場所，一種文化中所體驗到的那種智慧，是一種博大精深的、無法言述的精神特征。

我們不費吹灰之力就可以認識到，在那些不斷與我們對話著的，與我們的夢想產(chǎn)生深刻共鳴的不尋常的地方，建筑是如何激發(fā)了我們的冥想、沉思和想象力，從而為我們打開了一部“欲望的空間”，使我們終獲“于家”的歸屬感。當然，畢竟，（我們）依然必須坦然面對，并保持著那種“不完整”，即我們?nèi)祟惖娜觞c，最恒久的歸宿——死亡。在那些數(shù)字化的空間之中，如果我們不首先認識到自己是一個凡人的話，那就無法將虛擬與現(xiàn)實相結(jié)合。在現(xiàn)實世界中，我們具有自我意識的身體早已通過感受方向與重力的方式與世界相結(jié)合。我們不僅僅“擁有”一個身體，我們“是”我們身體的主人，通過融入彼此的對話融入這個世界。那些我們難以言明的、先入之見的概念的“基礎(chǔ)”，其從根本上依賴于“建筑”的外在表現(xiàn)，由此，概念之前的種種限制最終通過視覺秩序而得以呈現(xiàn)。

建筑并沒有向我們傳達一個特殊的意義，但卻提供了那種可能性，即讓我們?nèi)ネ暾卣J識自己（雖然人類固有的情欲是與生俱來的），最終，為了我們能夠詩意地棲居于大地之上并且成為一個完整的人。在西方傳統(tǒng)時代，建筑作品的范圍包括從古典時代的代德拉（daidala）到日晷、機械以及維特魯威所稱之的三要素為一體的建筑，從園林以及短命的巴洛克時期的建筑，到那些建成的或者未建成的所謂現(xiàn)代性的“抵抗性建筑”，諸如勒·柯布西耶的拉圖雷特修道院（La Tourette）、高迪的巴特洛公寓（Casa Batlló）以及海杜克的假面舞會“Masques”系列。這種認識不僅僅是尋求語義上的對等性，相反，建筑（美之真諦）發(fā)生于體驗之中：如同一首詩，建筑的“意義”與詩意本身的體驗是不可分離的。它嵌入于文化中，甚至有點俏皮式的定義，好像有著充分的細節(jié)卻無法證實。就像柏拉圖的索馬甜（thaumata）一樣，人工的建筑傳達了一種神奇，一種暗含在維特魯威所述美觀（Venustas）中的形式。[2]（這種詩意的美學(xué)觀）從文藝復(fù)興時期的馬爾西利奧·費奇諾（Marsilio Ficino）以及他的密友弗朗西斯科·科隆納（Francesco Colonna）的作品中清晰可見。作為西方建筑（美學(xué)）的核心問題——與“形式構(gòu)成”（formal composition）恰恰相反，在18 世紀晚期轉(zhuǎn)而對“崇高和壯美”（sublime）追求，這也是當時被現(xiàn)代美學(xué)所認可的理所當然的標準。[3]建筑之美，就像情愛一樣，將其融入我們的靈魂，通過“詩意的形象”激發(fā)了恐懼和敬畏，一種首先通過我們的視覺和完全的感性而不是所謂通感來影響我們。因此，這是一種能夠通過誘導(dǎo)并逐漸提升自己的思維理解力，然后將我們的靈魂整體參與其中的過程。

建筑藝術(shù)與其他的詩學(xué)或藝術(shù)形式的區(qū)別就在于，它是與生活的本身交織在一起的，并體現(xiàn)在各種重大的歷史事件和儀式行動之中的，包括建立城市、進行戰(zhàn)爭、宗教布道以及政治統(tǒng)治，等等。換句話說，好的建筑或簡潔的建筑——將明顯區(qū)別于那些我們物質(zhì)環(huán)境中的其他技術(shù)工件（例如后工業(yè)城市中的大多數(shù)建筑）——為社會提供了生存導(dǎo)向（意義取向）的場所。正如西班牙哲學(xué)家何塞·奧特嘉·伊·加塞特[4]（José Ortega y Gasset）所說，在特定的意義上，建筑體現(xiàn)了一種激進的方向，承載了形而上學(xué)的抽象意義。當建筑成功地參與到所有有意義的建造活動之中，建筑（這種抽象的意義）和理解就被傳達給了世界上每一個參與其中的人們。換句話說，通過文化建構(gòu)的參與之中，建筑清楚明白地為人們打開了一扇體驗之窗，當這種（感知與意義的）結(jié)合越來越成功與緊密，建筑就真正展示了其力量。

然而，真正能夠詮釋建筑所傳達的各類意譯絕不是一件輕易的事情。（詮釋）建筑需要一種超越了言辭的激進的經(jīng)驗導(dǎo)向。所以說，盡管（形形色色的有關(guān)于感知的）建筑理論可能根植于不同的歷史時期，或者于神話、詩歌故事、哲學(xué)、神學(xué)或科學(xué)之中，建筑卻并不屬于這些語言類藝術(shù)作品的任何一類。相反，建筑存在和彰顯于一種事件的發(fā)生過程。這一過程即使是短暫和瞬息的，但是卻如同遇見了魔法或邂逅了愛欲一樣，很快便深刻地改變了我們的生活。可以說，建筑承載了知識，但不是那種明確清晰的邏輯性的知識結(jié)構(gòu)，而是基于一種宗教般的神秘語境意義上去理解的知識：一種關(guān)于真理的世俗化的、愛欲般朦朧而不透明的體驗。出于這個原因，建筑的“意義”永遠不會被客觀化或簡化為那種簡單功能主義或某種程序化的思維方式，更不用說被那些所謂形式和風(fēng)格標準所局限。同樣，建筑的技術(shù)性媒介本質(zhì)上是開放的，而不是封閉和具體的，就像當前的建筑運用一樣不拘泥于特定類型。依據(jù)定義，建筑包括了任何使人類居住成為可能的人工制品和技術(shù)手段。不管這種人工介入通過什么樣的媒介去造就建筑，都使建筑成為建立在其“語言局限”范圍內(nèi)的建筑，從而建立了一個在“擁有恰當?shù)恼Z言和得體的形式”范圍內(nèi)的文化界限。

然而，為了恰當?shù)貥?gòu)建和生成有關(guān)建筑的事件，建筑師必須要掌握（建筑）語言，從而使（詩意和倫理的）理論成為可能。因此，任何生成性建筑理論的主要關(guān)注點都是倫理的。建筑師在面對手頭的每一項工作進展時，通常總是需要找到一種合適的語言（以講述故事的形式），依據(jù)倫理思維的規(guī)范對項目進行審視和調(diào)整。從這樣一個理論出發(fā)的建筑實踐，既不可能是一種簡化的工具性應(yīng)用，也不可能是一種基于普通風(fēng)格或方法的簡單疊加的操作。

當然，這種建筑實踐——建筑師的言論和設(shè)計實踐隨著時間軌跡而展開，通過一系列的懷疑論、霸權(quán)式的意識形態(tài)、原教旨主義或是那些早已嵌入了地球村其物質(zhì)結(jié)構(gòu)之中的技術(shù)信仰等等——目的旨在創(chuàng)造出和諧的建筑，以及那些也許會被質(zhì)疑經(jīng)過了精心調(diào)整的“片段性”的產(chǎn)品。這種建筑實踐可能作為一個動詞（動作性的過程）來把握則更好，而不是就其異質(zhì)性的情景而言——因為這一過程是非中立的，即創(chuàng)作者的目的是為了揭示那種無形的東西，而不是象征了某些既有的形象。判斷一個建筑實踐的作品是否具有扎實的基礎(chǔ)，是否具有那些超越了特定作品的“美學(xué)”或“功能”的特質(zhì)，對于任何建筑批評來說都是一項關(guān)鍵性的任務(wù)。

鑒于這些意見，有必要對當代建筑學(xué)教育中的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)和未來預(yù)期進行批判性的修正。

二、建筑教育的危機

我們最好從顯而易見的基礎(chǔ)方面開始推進：學(xué)校必須在建筑教育的實踐中模擬“常識”。然而，這一想法至少在兩方面是有缺陷的。首先，實踐和學(xué)術(shù)可以說是根本不同的異構(gòu)領(lǐng)域。正如類似實驗室的實驗活動永遠不能消減真實體驗的完整意義一樣，寄希望于學(xué)校的設(shè)計課程能夠完全模擬真實環(huán)境的實踐條件也是徒勞的。其次，或許更嚴重的是，實用主義的從業(yè)者經(jīng)常指出的是，學(xué)校應(yīng)該優(yōu)先考慮工作培訓(xùn)，而不是批判性思維。這意味著高等教育的目標是培養(yǎng)學(xué)生成為（建筑產(chǎn)業(yè)）高效生產(chǎn)機器的組成部分，從而嚴重導(dǎo)致了直接從內(nèi)部就否定了建筑學(xué)潛在的倫理基礎(chǔ)。（建筑教育和產(chǎn)業(yè)現(xiàn)狀中）這種把“建筑師作為技術(shù)行業(yè)專家”的觀點越來越被促銷式得混雜在一起，至少在北美地區(qū)，普遍要求建筑從業(yè)人員及學(xué)生必須通過專業(yè)技術(shù)考試才能夠成為法律所認定的職業(yè)建筑師。

談到與這個概念不無相關(guān)的一個假設(shè)性問題，即當前的職業(yè)建筑設(shè)計單位在如何培養(yǎng)年輕建筑師方面，除了監(jiān)督他們完成那些強制性的實習(xí)時間，或者偶爾給他們更新一下最新的技術(shù)信息之外，并沒有真正地負起什么責任來。當然有關(guān)于這個問題的討論，已經(jīng)遠遠超出了建筑實習(xí)的強制性所規(guī)定的內(nèi)容和范疇。然而，關(guān)于如何找到一種更為合適的“繼續(xù)教育”模式的這個問題，必須進一步討論，從而最終真正形成一種在專業(yè)領(lǐng)域的基礎(chǔ)上，融入了文化關(guān)切（符合建筑師）的話語權(quán)。（在實踐中的建筑學(xué)教育）體現(xiàn)了一種師傅與徒弟之間的嚴肅而有趣的對話關(guān)系——工業(yè)革命之前，在長期的學(xué)徒制的職業(yè)培養(yǎng)中，這種緊密的對話交流早已被視為理所當然的方法?？膳碌氖牵敚ńㄖ殬I(yè)的）工作被簡化為無意識勞動（mindless labor）時，各級層面的建筑從業(yè)者及其實踐工作都將面臨被嚴重退化的風(fēng)險。[5]

建筑所負有的責任（極其遠大），遠遠超越于那種為了追求高效率商品生產(chǎn)式的所謂專業(yè)技術(shù)的協(xié)調(diào)工作。這種深層次的責任感不需要通過去限定所謂建筑和倫理規(guī)范的最低要求來保證，同時也無需利用付諸法律訴訟的恐懼感來立威。如同文學(xué)和電影一樣，建筑的倫理實踐在于它具有的詩意和批判功能，可以解決人類至關(guān)重要的文化問題以及揭示日常事物背后的隱晦奧秘。因此，建筑實踐的文化特征在全球范圍內(nèi)都至關(guān)重要。雖然技術(shù)本身使其多樣性被同質(zhì)化，但建筑實踐所涉及的不僅僅是技術(shù)手段和科學(xué)操作——它關(guān)注的是通過表現(xiàn)特定文化背景下人類行為故事中所表達的價值觀?！癙hronesis”，即亞里士多德所說的“實踐智慧”，傳統(tǒng)上是經(jīng)由口頭相傳而不是通過文本記述的方式傳播的。建筑的恒久品質(zhì)對于文化傳統(tǒng)的延續(xù)至關(guān)重要。價值觀，如同它出現(xiàn)在我們的生命世界中，最好由制度保存下來，并體現(xiàn)在使它們成為可能的物質(zhì)結(jié)構(gòu)之中。[6]這些變化多樣的處理手法，如許多傳統(tǒng)文化中的消亡語言，都屬于瀕危物種，必須加以保護起來。為此，由經(jīng)驗豐富的從業(yè)人員從事教學(xué)工作是非常重要的。

這一困境在學(xué)術(shù)性的教育領(lǐng)域內(nèi)表現(xiàn)出不同方式。當然，主導(dǎo)我們這個世界的技術(shù)資本主義思想仍將繼續(xù)要求傳授基本的技術(shù)信息。然而，（建筑學(xué)的問題）必須以適當?shù)姆绞浇Y(jié)合現(xiàn)實的文化問題加以討論，并且需要考慮激進的替代方案?，F(xiàn)有的（建筑學(xué)）學(xué)位認證系統(tǒng)如同一個市場經(jīng)濟的副產(chǎn)品，今天必須重新評估其立法的統(tǒng)一性。（建筑學(xué)學(xué)位）的認證需要放在真實學(xué)習(xí)的情境中去評估，即學(xué)生積極將自己投入到實際生活中而發(fā)現(xiàn)其問題，而不是僅僅被動地像一臺信息存儲器般地被灌輸知識。通過那種工具式理論來教育建筑師如何面對我們的“真實”世界是極其不負責任的，盡管在全世界的建筑學(xué)院里常常認為那是理所當然的。更有趣的是，計算機保障我們與日益更新的信息技術(shù)及其運用程序的緊密結(jié)合，使得我們有可能利用寶貴的學(xué)校時間去進行更多的面對面的交流，也就是說，通過對話和辯論進行真正的教育活動?？梢韵胂?，我們可以扭轉(zhuǎn)（極端技術(shù)）專業(yè)化的趨勢，這種趨勢始于19 世紀初，并在何塞·奧特嘉·伊·加塞特宣稱一個“專業(yè)化的野蠻時代”（specialized barbarian）[7]之時達到了高潮。有一個天真的想法是：當各類復(fù)雜信息一股腦地都在學(xué)生的頭腦中被“綜合”時，教育就無法發(fā)揮它的神奇作用（即教育無法運用理性去發(fā)揮指向性）。這是來自笛卡爾哲學(xué)的錯誤觀點（即理性比感官更加可靠），因為人類的感官意識（因其極其復(fù)雜性）決不能簡單地被還原為“智力”，更別指望什么計算機算法了。我們的技術(shù)課程需要經(jīng)過特殊重新設(shè)計，以便廣泛地綜合各類有關(guān)思維和心智的問題，必須教導(dǎo)未來建筑師去開拓思考而非給予答案，當然，問題的根源在于他們自身需要真正具有倫理的觀念和思維策略。

我們現(xiàn)在能夠理解，建筑設(shè)計無法僅由功能主義、邏輯算法或者任何其他綜合科學(xué)和理性的方法（Mathesis，Greek “science or learning"）的指導(dǎo)下進行，因為建筑的問題絕不只是技術(shù)或美學(xué)。（并非什么演化都是進化）正如天真的進化論者時常告知我們的那樣，建筑設(shè)計不是解決一個問題的過程，即使形式上的創(chuàng)新也遠遠不夠（達到它的維度）。我們新的關(guān)注點應(yīng)該在于，如何讓未來的建筑師具備豐富的想象力來創(chuàng)造詩意的作品而不是只會計劃（plan）建筑——讓我們被目前的教育范式所扼殺了的“意識維度”得到充分的參與。這不是單純（對設(shè)計中）采用直覺操作或者草率行為的鼓勵，而是結(jié)合了實踐哲學(xué)和冥想這樣的練習(xí)方式的思維延續(xù)的過程，（在創(chuàng)作實踐的過程中，建筑師）始終對結(jié)果抱有強烈的期望感（在隨時與任務(wù)目標相協(xié)調(diào)的工作模式下）辛苦探尋，直至找到那一瞬間神奇的巧合點以及對秩序感的頓悟。按照維科（Giambattista Vico）的觀點，詩意體現(xiàn)了一種形而上的意境，真理蘊含其中，通過想象來表達。真理不是通過科學(xué)算法的語言而獲得的，真理體現(xiàn)于人的意識、身體和記憶的三位一體。人類通過自己創(chuàng)造性的活動形成了詩歌、建筑與風(fēng)貌習(xí)俗，其與上帝（或現(xiàn)代技術(shù)）所宣稱的方式截然不同。“上帝，具有最純粹的智慧，無所不知，無所不曉，全能的創(chuàng)物主；但（人類）卻愚昧無知，（憑借）完全世俗肉身的想象力，卻又易受過度的紛擾?！保ā癋or God，in his purest intelligence，knows things，and by knowing them，creates them；but [humans] in their robust ignorance，[do] it by virtue of a wholly corporeal imagination，one liable to perturb in excess.”）[8]鑒于這些認識，在21 世紀里把握倫理與詩學(xué)的潛在融合是非常必要的。

三、建筑同倫理與詩學(xué)的可能性

目前，肆無忌憚的計算機所生成的空洞的形式主義，其根源在于自由資本市場的需求，以及在20 世紀里，人類目睹了那些打著“健康和美”的名義下的更為陰險的道德災(zāi)難，尤其是與法西斯主義有關(guān)，民族和集體主義也脫不了干系（所有這些都是從自由、平等和博愛的意識形態(tài)極端發(fā)出的——法國大革命首先接受的那些珍貴的政治價值觀），均使我們有理由持懷疑態(tài)度。我想援引柏拉圖（Plato）的觀點，即美作為理解文化世界的先驗方式，它體現(xiàn)了深層次文化經(jīng)驗的一種形式，這是一個基本范疇。我們可以從《斐德羅篇（Phaedrus）或論愛》中回味那種美的體驗，是靈魂升華往真理的載體；（愛神）愛洛斯（Eros）賦予其翅膀。[9]美是真理在人世間的化身，凡人極少能夠有幸一瞥其光之蹤跡。美是自然的合目的性，它體現(xiàn)于人工制品的擬態(tài)之中，如同體現(xiàn)在科學(xué)理論的一致性之中。因此，包括我們自己在內(nèi)（人類天生情感）的多樣性和矛盾性均維系于情欲之中。正如漢斯·格奧爾格·伽達默爾（Hans Georg Gadamer）所述，在這個“下面的世界”（world below，凡俗的世界）中，我們常常被那些看似明智的或者看起來挺不錯的各種事物所迷惑。然而，即使在表象的世界里，所有的美都是真正的美，因為它也是美的本質(zhì)的體現(xiàn)。[10]根據(jù)蘇格拉底（Socrates）的說法，這就是使美麗不同尋常的原因，卡爾·亞斯佩爾（Karl Jasper）則說，美是理性存在的化身。這種柏拉圖式的表述來自于伽達默爾對柏拉圖的解讀，以及布倫特林格（Brentlinger）和科斯曼（Kosman）強調(diào)非二元論（nondualistic）的模式，均對我們這個文化相對論的時代提出了一個巨大的挑戰(zhàn)。[11]它能起作用嗎？

當認知“體驗”與地域、歷史和行為模式等各項因素相結(jié)合起來時，則更易于被理解。然而，當我們超越了一般美學(xué)方法去看待問題時，（感官機能所賦予的）“體驗”會在各種形式的實踐智慧中占據(jù)一席之地。這種來自于實踐的“智慧”根植于我們在社會中所分享的習(xí)慣與價值觀，并且往往以極其清晰和確定的方式顯現(xiàn)出來。在我們傳統(tǒng)的詩歌文化和故事中，同樣可以產(chǎn)生以精神為基礎(chǔ)的而具有同等理性的判斷，就是這一“體驗智慧”的自證。這些藝術(shù)作品和詩歌確實能夠讓我們感動，它們改變了我們的生活，奠定了我們的生命。

愛欲與想象力有著千絲萬縷的聯(lián)系，這不僅僅是一個生理事實。我們對美的熱愛是我們對于圓滿和神圣的渴望。美超越了必要性和多余性的困擾：它既是再生繁殖的必要條件，又是我們精神福祉的關(guān)鍵，是我們?nèi)诵缘莫氂刑卣?。理查德·科爾尼（Richard Kearney）和解釋學(xué)傳統(tǒng)中的其他哲學(xué)家，已經(jīng)證明了倫理行為中想象力的重要性。與許多批判理論家的觀點相反，他們認為倫理（與民主、理性和共識相關(guān)）與詩意的想象力之間存在不可調(diào)和的矛盾?？茽柲崃钊诵欧乇砻鳎狈ο胂罅赡苁俏覀冊愀獾膫惱硎〉母?。[12]想象力正是我們對愛和同情的能力，既是對另一方的“認可”和“高度評價”，也是超越了文化和信仰的差異將對方理解為自我。想象力是我們真正自由發(fā)揮的能力，我們的教師可以通過故事化語言去分享他人的所想與所見。

作為建筑師，我們被召喚去建造，為公共而建造。為此，個人的想象力是我們最重要的載具之一。我們所做的事情具有重大的作用，從歷史所賦予我們的責任看則更加重要。我們繼承了巨大的責任，事實上，與我們的祖先不同，直到17 世紀，我們才有效地創(chuàng)造了歷史?，F(xiàn)在世界早已普遍接受人類起源的自我證據(jù)，徹底改變了西方原旨基督教那廣為流傳的特殊說辭。因此，作為我們共同行為的基礎(chǔ)，歷史以我們各種不同文化背景的故事形式出現(xiàn)，展示給我們一個模糊的、有點虛弱、似乎永遠支離破碎的人類世界。在技術(shù)世界里，我們不再認同我們遙遠的祖先所持的宇宙觀，即宇宙是一個有限的、直接的、永恒不變的整體。通過將想象力投入到富有情感的創(chuàng)造中去，將使我們獲得幾乎無限的創(chuàng)作的可能性，而今的建筑師在多元的文化背景下?lián)碛邢冗M的設(shè)計工具和數(shù)字技術(shù)的輔助，于是各種看似非理性的形式造型和光怪陸離的“表皮”都得以被科學(xué)理性化并穩(wěn)固地建造出來。同樣地，想象力是針對當下盛行的建筑學(xué)的一副玩世不恭態(tài)度的解毒劑，在這種心理的作用下（建筑學(xué)失去了自我）：我們所做的一切都變得不再重要，因為反正它會被政治和權(quán)力呼來喝去，改頭換面又接著重新被利用、支配和控制。

當然，在運用想象力時也會面臨很多困難。權(quán)力具有不同于金錢、政治和利益的偽裝，必須不斷地去談判和協(xié)商。尼采（Nietzsche）告訴我們，采用嬉戲的態(tài)度達成這一目的似乎更為有效。盡管存在諸多困難，但是放棄創(chuàng)新并不是一個理智的選擇。歷史的進程為我們揭示了烏托邦實驗的徒勞和早期現(xiàn)代主義思想的進步，但是這些思想正是通過想象力以內(nèi)在的方式，為我們的世界投射出一個更美好的未來景象。與（被動的）獲取相反，投射是一種內(nèi)在的倫理操守，它拒絕對與歷史無關(guān)的消費性新奇事物進行盲目的搜索。

縱觀人類歷史，建筑給予我們真正的居所，使得個人在“合目的”的自然和文化背景下認識到自己的位置。然而，有時它卻促成了悲?。杭{粹德國的美學(xué)計劃就是一個恰當?shù)睦印Ｆ涿缹W(xué)計劃的目的不是去強調(diào)和解放想象力，而是（有目的地）把理性的神話推動為民族主義的教條。同樣考慮到，2001 年9 月11 日，穆斯林原教旨主義者將兩座非常高的摩天大樓——標志著技術(shù)勝利的世俗符號——看作是意識形態(tài)的標志。這一毀滅性的悲慘事件把原本這些傳統(tǒng)標準的建筑物變成了好像我們文明世界里的邪惡因素。出于所有這些原因，謹記這一重點，即面對虛無主義的盛行一時，我們終將會為“詩意世界”的失落而痛惜不已。我們所能做的就是繼續(xù)“削弱”各種意識形態(tài)和原教旨思想立場的強大價值觀，從宗教組織到科學(xué)技術(shù)，期待在某些缺口中出現(xiàn)一種新的真正的靈性。[13]而真正的“反倫理”則是假裝存在著一套特殊而絕對的價值觀，并沉浸于神話、宗教教條、意識形態(tài)或技術(shù)手段之中而刻意排斥其他一切。為了達到削弱強烈價值觀的目標，我們的實踐必須是零散的，每個問題和答案都必須仔細地進行情景化的分析和重新考量，設(shè)計面向具體問題具體分析，而不是人為體裁上的通用性。在任何情況下，我們都必須與尼采和海德格爾一起做好準備，耐心等待可能正在經(jīng)過的天使翅膀的沙沙聲，避免規(guī)劃者所謂“全面解決方案”的不切實際的夢想。[14]

鑒于眼前的危險，賦予我們自己和學(xué)生一種“明確責任的語言”至關(guān)重要，以便去錨定（清晰闡述）一個如我所述的具有固有矛盾的事物。從人類歷史誕生之日起，技術(shù)生產(chǎn)不管多么詩意，都帶著一個“反自然”的維度——智人與生俱來的危險性，不像其他動物那樣簡單地適應(yīng)自然環(huán)境，一種潛在的詛咒，也是人類最珍貴的禮物之一[如同許多傳統(tǒng)神話中關(guān)于普羅米修斯或該隱（Prometheus or Cain）的故事中所講述的那樣]。略舉一例就足見其矛盾的本質(zhì)，如西方傳統(tǒng)中最古老的建筑物件希臘達達拉（daidala）：危險而又奇妙的物件，對于人類精神的存在具有欺騙性但又不可或缺，如同那些祈禱或祭祀的物件，既神圣又腐朽。雖然許多西方文化成就都是以巨大成本獲得的——就像哥特式大教堂一樣，以大量毀林為代價，或如希臘語的拼音字母，能夠使語義變成凝結(jié)的圖形符號，卻犧牲了象形文字或具象書寫——循于我們祖先的文化與智慧，以上答案可能更貼近于自然的選擇，然而這一宣稱就如同一些善意的生態(tài)學(xué)家所做的那樣，可能太天真了。相對于我們現(xiàn)代性的另一面，像澳大利亞原住民一樣去看待自然，或者像我們神話中的祖先一樣生活在自然之中，看來也不是一個合適的選項。對此，海德格爾闡述得非常完美：我們生活在這么一個凡俗的物質(zhì)世界之中，狹隘而有限的視野妨礙了我們?nèi)ソ咏屠斫饽欠N天國的世界（more-than-human world），而自然僅僅被我們視為有待開發(fā)和利用的資源，這對人類來說是一個嚴重的危機。[15]如果在現(xiàn)代性的進程中失去了一些東西，比如我們對場所精神（genius loci）的文化理解，那么同樣也贏得了一些東西。技術(shù)世界中的高度人工化的文化仍然能夠通過其歷史的自我認識去擁抱周期和線性時間的（科學(xué)性無神論）的觀點，從最初的技術(shù)工藝（techne-poiesis）[16]中找尋其某種神秘感的起源。通過對歷史的回憶以及我們對未來的定位，我們能夠培養(yǎng)自己的管理能力和責任感，以及創(chuàng)造者所擁有的詩意潛力，從而去揭示和歡慶那種最初的神秘感，并把這種“詩意的神秘感”融合于我們所實施和創(chuàng)作的主體框架之中——一個拒絕淪為普通意義的富有“詩意”的世界。

在這方面，我們需要重申語言在倫理實踐中的至關(guān)重要性。話雖如此，我們也應(yīng)該即刻承認，言行不可能完全一致，因為語言是不透明的。然而，這應(yīng)該被慶祝而不是惋惜，因為嚴格的言行一致性通常表明了科學(xué)的觀點。語言的不透明性表征了人類存在的本質(zhì)，而這種本性從來不會與上帝的話語相吻合，因為“命名就是創(chuàng)造”（To name is to make.）。擁有象征性的多語種語言是使我們成為人類的最寶貴的財富之一，或許比我們那些近似相近的理想的、科學(xué)的或數(shù)學(xué)的通用語言更為珍貴。正如喬治斯坦納（George Steiner）雄辯地指出的那樣，人類在所有物種中都是單一的，因為擁有超過3500 種不同語言，能夠進行詩意的表達。雖然我們生活在彼此的相近之處，但我們?nèi)匀簧衩氐囟鄻踊哼@是人類進化論無法還原的終極 謎團。[17]

不管我們以建筑師的身份如何生產(chǎn)，一旦其作品付諸公眾面前，它就超出了我們可控的范圍，表達的意圖無法完全預(yù)測作品的意義?！八摺睕Q定了命運與最終的意義。盡管存在這一邏輯上的難題，但我們最好選擇去理解，即在思維和創(chuàng)造之間存在著一種內(nèi)在的現(xiàn)象學(xué)的連續(xù)性，表現(xiàn)在我們使用特定語言的詞匯與我們的行為之間。因此，我們必須控制并對我們的意圖負責。盡管主流觀點往往鑒于“真實”的行為而排斥良好的“意圖”，但在現(xiàn)代世界里，具有牢固基礎(chǔ)的意圖是至關(guān)重要且罕見的。除了個人能夠在意識表層或通過某種特定作品去表達意圖以外，意圖還意味著一種集合了往事及深厚的文化關(guān)系網(wǎng)的整體的思維與行動。在亞里士多德的觀念里，意向性思維是實踐的倫理基礎(chǔ)。在18 世紀初之前的西方世界，作為一種實踐哲學(xué)上的實踐（praxis），必須與神話、神學(xué)、哲學(xué)或科學(xué)中的現(xiàn)實表述相協(xié)調(diào)；它從來沒有：如經(jīng)常假設(shè)的那樣，由諸如美學(xué)公式、功能等式或者意識程序來支配。

在現(xiàn)代晚期，哲學(xué)理論通過實踐被理解為意向性的建筑話語，明顯區(qū)別于“應(yīng)用科學(xué)”和純科學(xué)的方法論。（無論如何，可以看到許多純科學(xué)都通過對永恒法則的沉思來繼承希臘對美的追求，以還原宇宙的多元為統(tǒng)一。）事實上，即使對于現(xiàn)代看似復(fù)雜的批判理論也是如此，用工具性的話語習(xí)慣性地去定義建筑理論，是理論目前“壞名字”的根源。哲學(xué)理論涉及一個重要的雙重賭注：它既是個人的也是社會的。我們的創(chuàng)造不僅是一種“職業(yè)”，更是我們的生活。如果發(fā)現(xiàn)生命的意義是我們作為人類的第一要務(wù)，那么作為建筑師，我們的工作也必須有意義。例如，我們可以回憶一下布雷（Boullée）在其理論化根源上的絕望，尤其令人心酸的是，建筑學(xué)不再依賴于科學(xué)話語來表達意義。[18]一旦現(xiàn)代哲學(xué)理論被理解為主要由倫理學(xué)驅(qū)動——作為亞里士多德實踐哲學(xué)中的實踐智慧（techne-poiesis），那么詩學(xué)（詩意）將在技藝的形成過程中呈現(xiàn)，一個充分將個人融入作品之中的過程。

鑒于以上思考，在建筑師的學(xué)術(shù)教育中我們需要優(yōu)先考慮一個全面而兼顧的方案。

四、建筑教學(xué)法的要素

以詩意的話語去教授建筑，出發(fā)點即要符合倫理和詩意的特征。這應(yīng)該是我們的課程大綱和項目陳述的基礎(chǔ)性語言。其目標，一是針對可能的現(xiàn)實問題提供一種開放性的意識，二是為建筑師常用的“工具手段”開發(fā)出一種關(guān)鍵性的方法。在學(xué)校的教學(xué)活動中，教師不再需要假定“話語”是中立性的，而是需要設(shè)計過程的來源和作品被充分理解并超越其傳統(tǒng)常規(guī)的視角，以此作為達到教學(xué)目的的手段。必須教導(dǎo)學(xué)生們認識到，我們可以通過創(chuàng)作工作向自己和世界展示出奇跡。真正的藝術(shù)家并沒有先入為主地強加于任何觀念，而是讓“無形”通過可見性顯現(xiàn)出來。創(chuàng)作始終是一種對話，既不是被動的也不是主動的。在尼采和伽達默爾看來，其體現(xiàn)了酒神自由游戲的精神，從而揭示了偶然與必然的巧合。[19]吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）在他的邏輯意義（Logique du Sens）中很好地表達了這一點，即當他聲明這個游戲時，肯定是為思想和藝術(shù)保留的，勝利屬于那些知道如何玩，如何去把握和分析機會的人，而不是一味地試圖去主導(dǎo)或贏得。[20]這一特征使藝術(shù)變得更加現(xiàn)實，能夠擾亂世界現(xiàn)存的經(jīng)濟或道德現(xiàn)狀。在數(shù)字化空間概念的時代，當開放的想象力喚起了身體的記憶，實際上可以構(gòu)建出一個真實的世界。這個過程需要耐心和（身心的）開放性。搜索的每一個瞬間都可能通過對內(nèi)在視角或外部世界的實驗性預(yù)測，來發(fā)現(xiàn)詩意的揭示——最終可能轉(zhuǎn)化為不同的維度的揭示，從而開始構(gòu)建出建筑師自己想象的一種視覺圖景。

最重要的是，學(xué)校的教學(xué)必須使學(xué)生達到實踐的基本技能：如何正確表達以及如何闡述立場。由此，整個建筑課程體系中的“哲學(xué)史”教學(xué)在這方面變得至為重要，因為它能夠使異域器物通過解釋學(xué)的過程為我們講述它們的故事。本著尼采、阿倫特、里克爾科和伽達默爾的精神，這將是對未來的歷史論述：一個旨在增強我們的活力和創(chuàng)造力的精神，而不是通過無用的數(shù)據(jù)來固化我們的思維，（或者可悲地）為了自己的緣故而腐朽老化，或舉著不切實際的理想化的模型。建筑，特別是已經(jīng)闡明了其他時代和地點實踐的詞匯——現(xiàn)在的文本，必須根據(jù)我們當代問題的相關(guān)先決條件而提出架構(gòu)，但在制作者的語言和文化背景下，應(yīng)當尊重他們原初的問題。因此，解釋的過程，被認為是真正遙遠的談判，應(yīng)該使自己的聲音能夠進入我們自己的具體時間表和策略中去，而不是假定在工作中有一種通用的語言或一個漸進的目的論。不用說，這種解釋學(xué)的理解同樣適用于我們作為歷史學(xué)家和/或建筑師與其他共時文化的交流。

解釋學(xué)包括對建筑意圖的解讀，閱讀其他時間和地點的作品與它們所產(chǎn)生的認識論語境有關(guān)，無論它們是神話、哲學(xué)、神學(xué)還是科學(xué)的。其目的是讀出“字里行間”，無論在工作之前還是在進展之中均需保持謙卑的姿態(tài)。建筑教育中的解釋學(xué)承認人類對意義的追求超越了其他動機，試圖批判性地理解建筑作品如何回應(yīng)我們當前人類的所面臨問題。批判性的解釋學(xué)拒絕歷史的扁平化和解構(gòu)的同質(zhì)化，同時重視經(jīng)驗的內(nèi)容、人性的神秘以及靈性的存在，解釋所有這些改變了我們的生活的重要因素。

在這一理解的框架內(nèi)，倫理不是通過既定規(guī)范或普遍性的應(yīng)用而顯現(xiàn)的，而是通過關(guān)注于具體作品和個人的故事來顯現(xiàn)的。在最近的批判理論中，“自我”被認為是18 世紀初產(chǎn)生的一個危險膨脹的代名詞，收獲了一個壞名聲。如果不是藝術(shù)潛在的自我力量的話，女性主義和社會批評家會更傾向于將藝術(shù)和設(shè)計理解為具有那種或多或少的“隱藏的精神”。揭露那種以“自我為中心的解讀”的面紗，當然是健康的，然而更加非常危險的是，緊隨這種（脫離自我的客觀判斷）之后可能是我們主動放棄了個人想象力，就好像它是一種邪惡的、扭曲的手段似的，進而轉(zhuǎn)而支持所謂的客觀共識的框架。然而，一個富有倫理的想象力總是謹記其在創(chuàng)作行動中的第一位置：它是在技術(shù)和歷史世界里被充分體現(xiàn)和富有想象力的第一人稱，（在藝術(shù)創(chuàng)作中）既能主動地去發(fā)揮其重大職責又可能隨時變得銷聲匿跡。盡管我們身處在這個最糟糕的技術(shù)扭轉(zhuǎn)的時代，但是完全植根于語言和文化范疇的具體作者，他們總是能夠超越狹隘的風(fēng)格、意識形態(tài)或民族的限制去詩意地進行藝術(shù)創(chuàng)作。我的觀點是，歷史上一直存在著某些人，他們針對普遍和社會的問題提出個人的見解和配方，并基于他們自己對歷史和地域文化上的特定的信仰體系，對我們普遍而有意義的棲居問題作出了富有想象力和詩意的回應(yīng)，從中我們可以學(xué)習(xí)到他們立足于當時情境去解決問題的能力。

在我提出的教育模式中，問題遠比在某個特定的設(shè)計練習(xí)或在課堂/研討會上的口頭交流可能出現(xiàn)的結(jié)論更為重要。這種觀點要求教師和學(xué)生之間的態(tài)度轉(zhuǎn)變，把耐心放在首位，為思考騰出空間，而不是馬上急于交流溝通或焦慮于信息爆炸。我們需要放棄以前課程安排的最終目標，即非要把作為虛擬生產(chǎn)的課程設(shè)計引導(dǎo)成所謂圖紙齊全的、最后完工狀態(tài)下的“建筑物”。相反，建筑教育工作者需要擁有廣泛的文化和歷史基礎(chǔ)，對所有真正打動他們的因素都保持充滿激情的關(guān)注，同時培養(yǎng)一種機警的開放心態(tài)和敏銳的洞察力。

用語言類比，將“談話”式的教學(xué)引入實踐以及將“詩意”式的教學(xué)引入學(xué)校都是很有誘惑力的。掌握“語言”最好的學(xué)習(xí)方式是“實踐”，在這種“做”的過程中，默認的“規(guī)則體系”始終與其保持著一致性，它總是無形的或隱晦地作用，最終以（再）創(chuàng)造的形式展現(xiàn)出來。詩歌，特別是自19 世紀初以來，猶如一場個人想象力的慶典，卻又無法擺脫植根于批判和歷史文化觀的自我意識。奧克塔維奧·帕斯（Octavio Paz）和喬治·斯坦納（George Steiner）等人強調(diào)了自19 世紀以來詩歌（詩意）范式的轉(zhuǎn)變，不謀而合的是，這與我們建筑學(xué)術(shù)教育的傳承是一致的。[21]19 世紀初，一種曾經(jīng)體現(xiàn)了與科學(xué)和形而上學(xué)相同的語言秩序的建筑理論被碎裂成了（只言片語似的）散文的“監(jiān)獄”（當代缺乏形而上學(xué)的思想），而詩歌（詩意）成為“唯一的選擇”。例如在閱讀維爾·德·圣-繆（Viel de Saint-Maux）和布雷（Boullée）的建筑理論以及勒杜（Ledoux）著作中建筑方案的過程中，這種感覺非常明顯。[22]借助于（建筑藝術(shù)）這一學(xué)科的虛構(gòu)特征，建筑師需要通過文字想象出解決政治現(xiàn)實問題的各種可能方式，從而為我們推出一個既揭示了神圣秩序而又不強施于人的有關(guān)人類生活的新愿景。在這樣做的時候，建筑師也可以揭示事物表面的一種（恰如其分的）精神維度，那種既不是隱于背后的也不是浮于其上的精神。繼續(xù)培育這種基于建筑方案的虛構(gòu)維度上的精神追求，成為建筑教育的另一個重要方面。當建筑師允許日常言語與詩歌之間的動態(tài)張力呈現(xiàn)時，一種能夠體現(xiàn)“理性詩意”的建筑也將出現(xiàn)，這種詩意尊重并體現(xiàn)了一種對文化差異性的回應(yīng)，同時能夠引起他人的共鳴。

無論在學(xué)術(shù)界還是在我們所建立的職業(yè)技術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，推動變革都是很困難的。自從拿破侖宣布建筑代表了舊制度藝術(shù)的昨日之花，并且決定最好相信工程師們（而不是建筑師）來處理各式各樣的建筑問題之時起，建筑學(xué)科便倍受威脅。建筑教育工作者和從業(yè)者經(jīng)常能夠在工作中感受到那種施壓于建筑的潛在的又不甚相關(guān)的各種因素（往往也來自于大眾文化的干擾與誤導(dǎo)），由此，建筑師們認為最好不要提出真正的問題以避免翻船（不要直擊或者挑戰(zhàn)建筑傳統(tǒng)上關(guān)鍵的問題，以免動搖建筑學(xué)的根基）。我們的建筑教育系統(tǒng)是建立在19世紀實證主義假設(shè)的基礎(chǔ)之上的，并且不得不適應(yīng)于強大的專業(yè)機構(gòu)的意愿（符合傳統(tǒng)的占主導(dǎo)地位的教育理論及其系統(tǒng)觀念），所以不會毫無阻力地發(fā)生改變。

我確信這一點，然而其風(fēng)險相當高。我們的建筑環(huán)境充滿各種矛盾意味，而冥想技術(shù)的模擬公正性（將思維專注于問題的某些方面而得到看似邏輯的推導(dǎo)過程和“真實”答案）又加劇了這種矛盾。因此，建筑在預(yù)示（如果沒有夸大其詞的話）我們身心的病態(tài)（糾結(jié)的思維碰撞）或政治危機（盲目的社會改造）方面起著至關(guān)重要的作用。我們需要質(zhì)疑技術(shù)資本主義的看似中立性以及那些常常影響我們生活和生產(chǎn)方式的錯誤價值觀，例如不斷追求更高效率的技術(shù)手段，同時卻總是推遲對結(jié)果的問責（對技術(shù)和效率的極端崇拜，而不正視其社會的影響后果）?？傊艿竭^良好教育的具備倫理和詩意情感的建筑師，在延續(xù)人類的文化幸存中扮演著重要角色。我提出的替代方案可能看似有些激進，然而，仔細考慮之后，究其根源在于顯現(xiàn)了現(xiàn)代性危機的西方傳統(tǒng)文化的自身調(diào)整，導(dǎo)致了當今建筑教育和實踐迫切需要變革。

注釋

[1]杜蘭德（J.N.L.Durand）.各類型建筑的并行，古代與現(xiàn)代（Parallèle des Edifices de Tout Genre，Anciens et Modernes）[M].巴黎：1801.

[2]維特魯威.建筑十書[M].卷1第3章.

[3] 柏拉圖.理想國[M].卷7.

[4] 何塞·奧特嘉·伊·加塞特（José Ortega y Gasset）.形而上學(xué)的一些教訓(xùn)（Unas lecciones de metafisica）[M].馬德里：Alianza，1966.

[5] 我在漢娜·阿倫特（Hanna Arendt）的意思上用了“勞工”（labor）這個詞來與“工作”（work）這個詞形成對照，“工作”總是根植于文化，并有明確的道德目標。參見：人之境況（The Human Condition）[M].芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1956.

[6] 論體制與穩(wěn)定的意義（On institution and the stabilization of meaning）.參見：艾爾弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）.論文合集Ⅰ：社會現(xiàn)實問題（The Problem of Social Reality）[M].海牙：Martinus Nijhoff，1962.

[7] 何塞·奧特嘉·伊·加塞特（José Ortega y Gasset）.群眾的反叛（La rebelión de las masas）[M].1930.再版于馬德里：Revista De Occcidente，1966.

[8] 詹巴蒂斯塔·維柯（Giambattista Vico）.新科學(xué)（The New Science）[M]. T.G.Bergin，M.H.Fisch譯.紐約伊薩卡鎮(zhèn)：康奈爾大學(xué)出版社，1970：75.

[9] 柏拉圖.斐德羅篇（Phaedrus）[M].246B-E.

[10] 漢斯-格奧爾格·伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）.美的關(guān)聯(lián)（The Relevance of the Beautiful）[M].劍橋：劍橋大學(xué)出版社，1987：13-14

[11] 同上，也可參照路易斯·阿黑耶·柯思（Louis Aryeh Kosman）“柏拉圖式的愛” （Platonic Love）和約翰·布倫特林格（John Brentlinger）“愛的本質(zhì)”（The Nature of Love），參見：阿倫·索布爾（Alan Soble）編輯.性、愛、友誼——關(guān)于性與愛的哲學(xué)的社會研究（Eros，Agape，and Philia：Readings in the Philosophy of Love）[M].1989.再版于明尼蘇達州圣保羅中心：Paragon House，1989.

[12] 理查德·卡尼（Richard Kearney）.想象力的覺醒（The Wake of Imagination）.明尼阿波里斯：明尼蘇達大學(xué)出版社，1988：1-33.

[13] 吉亞尼·瓦蒂莫（Gianni Vattimo）.現(xiàn)代性的終結(jié)（The End of Modernity）[M].巴爾的摩：約翰·霍普金斯大學(xué)出版社，1988.

[14] 馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）.論思維（Discourse on Thinking）[M].紐約：Harper and Row，1966. 特別關(guān)注一下他關(guān)于計算性思維和冥想性思維之間對比的“紀念性演講”。

[15] 馬 丁·海 德 格 爾（Martin Heidegger）.技 術(shù) 的 追 問（The Question Concerning Technology）[M]//基 本 著 作（Basic Writings）.紐約：Harper and Row，1977.

[16] 古希臘亞里士多德對知識的分類《尼各馬可倫理學(xué)》中論及“可變事物”的知識，一種是“對所做之事的認識”，即“實踐”（Praxis），另一種對“對所造之物的認識”，即“創(chuàng)制”（Poiesis），Poiesis既有“詩”又有“制造”與“創(chuàng)造”的意義。（譯者注）

[17] 喬治·史坦納（George Steiner）.通天塔——文學(xué)翻譯理論研究（After Babel—Aspects of Language and Translation）[M].倫敦：牛津大學(xué)出版社，1975.

[18] 伊托尼-路易·布雷（étienne-Louis Boullée）.布雷與建筑幻景——布雷的建筑和關(guān)于藝術(shù)的文章（Essai sur l’art）.巴黎：Hermann，1968.

[19] 米哈伊·斯帕瑞爾蘇（音）（Mihai Spariosu）.迪奧尼索司的重生：現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)話語下的游戲與審美維度（Dionysus Reborn：Play and the Aesthetic Dimension in Modern Philosophical and Scientific Discourse）[M].紐約伊薩卡鎮(zhèn)：康奈爾大學(xué)出版社，1989：133ff.

[20] 同上：143-153.

[21] 喬 治·史 坦 納（George Steiner）.通 天 塔 之 后（After Babel）[M]. 也可參見：奧克塔維奧·帕斯（Octavio Paz）.旋轉(zhuǎn)的跡象（Signs in Rotation）[M]//弓和九弦琴（The Bow and the Lyre）.奧斯?。旱驴怂_斯大學(xué)出版社，1991. 早前名為：旋轉(zhuǎn)和其他測試的跡象（Signos en Rotacion y Otros Ensayos）[M].馬德里：Alianza Editorial，1971.

[22] 伊 托 尼-路 易·布 雷（étienne-Louis Boullée）.布 雷 與 建筑幻景——布雷的建筑和關(guān)于藝術(shù)的文章（Essai sur l'art）[M]. 讓-路 易·維 爾·德·圣-繆（Jean-Louis Viel De Saint-Maux）.書信上的古代與建筑現(xiàn)代（Lettres Sur L'architecture des anciens et celles de modernes）[M].1787.再版于日內(nèi)瓦：Minkhoff Reprints.1974. 克勞德·尼古拉斯·勒杜（Claude-Nicolas Ledoux）.基于藝術(shù)報道下的建筑的思考（L'architecture consideree sous le rapport de l'art…）[M].1804.再版于慕尼黑：Uhl Verlag，1981.