馬克思的主體是現(xiàn)實(shí)主體，這個(gè)現(xiàn)實(shí)主體必然是一個(gè)生存主體?？隙ㄖ黧w是生存主體還只是哲學(xué)革命的開始，如果這個(gè)生存主體依然服從于生存必然性之中，那么，他仍然是一個(gè)必然性主體，只有這個(gè)生存主體——“現(xiàn)實(shí)的人”——作為他應(yīng)是的主體展開自身時(shí)，才是一個(gè)真正的主體，取得真正的現(xiàn)實(shí)性。現(xiàn)實(shí)中的人是“現(xiàn)實(shí)的人”的一個(gè)位格狀態(tài)，而無(wú)產(chǎn)階級(jí)則是“現(xiàn)實(shí)的人”的全位格，是無(wú)產(chǎn)者的本己的生存，是無(wú)產(chǎn)者的“第三位格”?！暗谌桓瘛笔恰叭コ蔀椤倍皇恰氨灰?guī)定”，“去成為”是與永恒的絕對(duì)者的共在，與永恒的絕對(duì)者的共在開啟了無(wú)產(chǎn)階級(jí)事業(yè)的神圣維度?！叭コ蔀椤笔且环N自我解放，而“被規(guī)定”則是被奴役。

馬克思哲學(xué)的使命就是拯救被理性主義扼殺的抽象主體，確立“現(xiàn)實(shí)的人”在社會(huì)歷史中的主體地位，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)解放，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)的人”之解放，哲學(xué)解放是“現(xiàn)實(shí)的人”的解放的先導(dǎo)。所謂的理性主體實(shí)乃抽象的、一般的主體，傳統(tǒng)形而上學(xué)在將世界二重化之后，將主體（人）置于抽象的精神實(shí)體的統(tǒng)治之下?？档聦⑷送粕现粮邿o(wú)上的寶座，理性主體成為自然立法者，但這個(gè)理性主體為自然所立之法，根本來(lái)說(shuō)還是服從于一種先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，康德的主體因此是一個(gè)先驗(yàn)主體，這個(gè)先驗(yàn)主體被先驗(yàn)結(jié)構(gòu)主宰。康德不僅為自然立法，而且為人自身立法，并由此開出實(shí)踐領(lǐng)域中的自由。康德之自由根源于人的實(shí)踐理性，但這種實(shí)踐理性對(duì)應(yīng)于必然性（先驗(yàn)的應(yīng)然性），用海德格爾的話來(lái)講，人是“不”著，而“不”的內(nèi)容，是必然性，因而，必然性是康德自由的底版，康德的自由是反抗必然性的自由，如果沒(méi)有必然性，“不”就失去了對(duì)象，沒(méi)了著落，自由便無(wú)從彰顯?？档碌淖杂捎匈囉谙闰?yàn)必然性。

與主體理性主義一脈相承，作為傳統(tǒng)形而上學(xué)集大成者，黑格爾直言“人是精神”，“人之所以為人，是由于他是思想，是具體的思想，更確切地說(shuō)，人是精神”［1］(P1)。在傳統(tǒng)形而上學(xué)完成之際，人被剝離了任何感性元素，成為純思的內(nèi)容。與此不同，馬克思哲學(xué)把握的主體是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主體，具有無(wú)限豐富性，馬克思將這個(gè)主體命名為“現(xiàn)實(shí)的人”，“現(xiàn)實(shí)的人”包含豐富的需要，并處在各種各樣的矛盾中，正是這些矛盾成為推動(dòng)人的實(shí)踐活動(dòng)的動(dòng)力，由此創(chuàng)造出豐富多彩的世界。馬克思關(guān)注的“現(xiàn)實(shí)的人”是無(wú)產(chǎn)者，自由獨(dú)立的無(wú)產(chǎn)者的聯(lián)合體是“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”，“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”是無(wú)產(chǎn)者的“全位格”狀態(tài)（“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”與傳統(tǒng)形而上學(xué)以及基督教神學(xué)“自由的本相”相比是真正的全位格主體），是無(wú)產(chǎn)者的“第三位格”。

一、現(xiàn)實(shí)的人是生存主體

在黑格爾身后，哲學(xué)亟待從抽象主體中解放出來(lái)。馬克思同非理性主義哲學(xué)家一樣，面對(duì)一個(gè)非傳統(tǒng)的主體——有生命的個(gè)體的存在，但對(duì)這個(gè)主體的態(tài)度，馬克思卻同叔本華等非理性主義哲學(xué)家根本區(qū)別開來(lái)，馬克思面對(duì)一個(gè)必須去存在（通過(guò)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造自己的生活資料）的主體，而叔本華則面對(duì)一個(gè)意志主體，不同的主體開啟了不同的哲學(xué)視界。馬克思同傳統(tǒng)形而上學(xué)以及非理性主義對(duì)待主體的不同態(tài)度，決定了馬克思最終超越唯心主義與舊唯物主義，建構(gòu)了實(shí)踐的馬克思哲學(xué)。

黑格爾的絕對(duì)精神主體是一個(gè)必然性主體，因此，在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里，所謂的主體是客體，主體理性是客觀規(guī)定性。告別傳統(tǒng)形而上學(xué)，回歸人本身是擺在當(dāng)時(shí)的難題，恩格斯在致馬克思的信中指出：“可以肯定的是，就回到真正思考問(wèn)題的自然觀而論，在英國(guó)這里要比在德國(guó)認(rèn)真得多，在這里人們不是到叔本華和哈特曼那里去，而至少是到伊壁鳩魯、笛卡兒、休謨和康德那里去尋求出路。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，18世紀(jì)的法國(guó)人當(dāng)然依舊是禁忌?！保?］(P401)18世紀(jì)的法國(guó)人是一個(gè)完整的現(xiàn)實(shí)中生存的人，不是一個(gè)抽象主體，傳統(tǒng)哲學(xué)面對(duì)這樣的主體無(wú)能為力。叔本華開辟了一條不同于既往哲學(xué)傳統(tǒng)的全新哲學(xué)路線，在哲學(xué)史上第一個(gè)公開反對(duì)理性主義哲學(xué)，開創(chuàng)了現(xiàn)代非理性主義哲學(xué)的先河。他以生命意志來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)的人，認(rèn)為生命意志是主宰世界運(yùn)動(dòng)的力量，從而為哲學(xué)開拓了新的領(lǐng)地。然而，非理性主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的精神生活的各種非理性因素，同時(shí)夸大理性的局限和短板，漠視理性認(rèn)識(shí)世界的能力，主張存在本身的非理性和非邏輯性質(zhì)，根本否定客觀確定性，必然把世界看作一個(gè)無(wú)序的、偶然的、不可理解甚至荒誕的世界。叔本華的生命意志，尼采的權(quán)力意志，伯格森的生命沖動(dòng)，薩特的存在等導(dǎo)致了反邏輯、反理解、反完整性、反元意義等非理性主義思潮的泛濫。

生命意志已經(jīng)不再是一個(gè)抽象的主體，而是一個(gè)生存主體，這是一個(gè)全新的主體，突破了傳統(tǒng)形而上學(xué)的必然性，為新的哲學(xué)帶來(lái)了可能性。與非理性主義不同，面對(duì)這樣一個(gè)全新的主體，馬克思得到不同的結(jié)論：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系?！魏螝v史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)?！保?］(P519)馬克思從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生存出發(fā)，理解和認(rèn)識(shí)人與社會(huì)的歷史，認(rèn)為哲學(xué)首先應(yīng)該對(duì)有生命的個(gè)人的存在作出合理的解釋。有生命的個(gè)人的持存和發(fā)展是馬克思哲學(xué)的前提，個(gè)人要想存在和發(fā)展，首先必須從事物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，即物質(zhì)實(shí)踐：“一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時(shí)從事的歷史活動(dòng)，是一切歷史的基本條件?！保?］(P531)當(dāng)馬克思面對(duì)這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)的生存主體時(shí)，就得到人類歷史的科學(xué)原理，原因是什么呢？是馬克思從一開始就力圖從人類歷史規(guī)律、從總體上對(duì)現(xiàn)實(shí)主體進(jìn)行把握，與此相反，非理性主義則是從不確定性、從個(gè)體上對(duì)生存主體的把握。作為個(gè)體存在的主體，由個(gè)體性所決定，而作為整體存在的主體，則由社會(huì)歷史總體所決定，因而，在非理性主義那里，主體是一個(gè)不可捉摸的不確定性，他們看不到主體首先必須生存，要生存必須進(jìn)行物質(zhì)資料生產(chǎn)，而這一切都是實(shí)證研究——唯物史觀的對(duì)象。

叔本華開啟的現(xiàn)代非理性主義哲學(xué)，將生存主體作為一種完全捉摸不定的對(duì)象來(lái)對(duì)待。而馬克思不再將主體理解為抽象的理性主體，也不將其理解為不確定性，而是將其視為“現(xiàn)實(shí)的人”，就是要在“現(xiàn)實(shí)的人”的自我展開中理解人，馬克思主義哲學(xué)以總體性辯證法為方法論原則，將實(shí)踐主體置于可把握的總體性中，用恩格斯的話說(shuō)，就是歷史的合力理論將個(gè)體性消融在整體中。馬克思的實(shí)踐主體是整體性存在，世界歷史理論中的主體是整體性存在的實(shí)踐主體，共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中的實(shí)踐主體是整體性主體。盧卡奇的總體性辯證法提出的根據(jù)正是整體性主體，階級(jí)意識(shí)是無(wú)產(chǎn)階級(jí)整體的意識(shí)，“同一的主體—客體”的建構(gòu)——其前提也是無(wú)產(chǎn)階級(jí)整體。馬克思整體性的來(lái)源是黑格爾的辯證法，更遠(yuǎn)追至柏拉圖，卡爾·波普將柏拉圖、黑格爾、馬克思都作為集體主義者來(lái)看待，馬克思的歷史哲學(xué)“直接回溯到黑格爾哲學(xué)”，“黑格爾基本上是承襲某些古代哲學(xué)家的”。［4］(P28)然而，馬克思的現(xiàn)實(shí)的人不應(yīng)只用黑格爾與盧卡奇的整體性來(lái)揭示，整體性主體中還是否存在個(gè)體自我？如何保持自我與整體性的張力？這是需要我們深究的問(wèn)題，無(wú)論是主體的整體性還是整體性主體的個(gè)體自由，都引出一個(gè)新的概念——無(wú)產(chǎn)階級(jí)“位格”，通過(guò)這個(gè)概念，整體性與個(gè)體自由可以得到系統(tǒng)解釋。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思明確提出未來(lái)共產(chǎn)主義是“自由人的聯(lián)合體”，因此，馬克思的整體是自由的個(gè)體聯(lián)合在一起的總體，“現(xiàn)實(shí)的人”因其獨(dú)特的位格而成為一個(gè)整體。

馬克思面對(duì)一個(gè)現(xiàn)實(shí)的生存主體，在對(duì)這個(gè)生存主體的分析中，馬克思發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，唯物史觀是在人類社會(huì)的歷史中被發(fā)現(xiàn)的，又是人類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)必須服從的法則，這是不是說(shuō)，一旦從抽象的精神實(shí)體的統(tǒng)治中解放出來(lái)，人隨即被套上歷史決定論的枷鎖？波普批評(píng)馬克思的歷史哲學(xué)是經(jīng)濟(jì)決定論：“就馬克思的歷史哲學(xué)而論，這個(gè)法則是經(jīng)濟(jì)法則；全部歷史被解釋為階級(jí)間爭(zhēng)奪經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)的斗爭(zhēng)?！保?］(P28)卡爾·波普的批判是否具有箴言意義？此外，一旦對(duì)人進(jìn)行生存論分析，是否就把人降低到經(jīng)濟(jì)動(dòng)物水平，釋放出人性中的惡，從而關(guān)閉了人生中的價(jià)值維度？毛澤東領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民投入共產(chǎn)主義的革命和建設(shè)事業(yè)，因而毛澤東時(shí)代是一個(gè)神圣的時(shí)代，改革開放之后，為個(gè)人的利益而奔波成為人們生存的直接目的，“改革開放的歷史就是神圣世界解體的歷史，就是世俗世界的成長(zhǎng)史”［5］，在現(xiàn)時(shí)代，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)重塑了價(jià)值尺度，物欲與人性的張力凸顯，面對(duì)人生困境，如何進(jìn)行價(jià)值拯救？下文將在對(duì)無(wú)產(chǎn)者的本相研究和位格研究中嘗試對(duì)此做出回答。

二、無(wú)產(chǎn)階級(jí)是無(wú)產(chǎn)者的本相

在馬克思的視野中，現(xiàn)實(shí)中生存的人是無(wú)產(chǎn)者，而無(wú)產(chǎn)者并非現(xiàn)實(shí)的存在，“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”是無(wú)產(chǎn)者的現(xiàn)實(shí)性，“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”是無(wú)產(chǎn)者的“全位格”狀態(tài)。為何要在馬克思哲學(xué)研究中引入“位格”范疇？位格是西方哲學(xué)和基督教神學(xué)的重要概念，因?yàn)轳R克思哲學(xué)正是誕生在西方哲學(xué)與宗教背景之中，引入“位格”范疇可以更好地理解馬克思哲學(xué)的主體革命。

什么是位格？位格一詞源自動(dòng)詞“personare”，意指“聲音穿透”，persona則是指舞臺(tái)劇中的面具和人物形象，而后衍生出了位格或人格的含義。位格的英文單詞是person，但這一概念并無(wú)確定的譯法，既可被翻譯為位格也可被翻譯為人格。阿奎那關(guān)于位格尊嚴(yán)（dignitas）的理解頗受關(guān)注。阿奎那的位格尊嚴(yán)有兩種詮釋路徑，一種是形而上學(xué)路徑，即位格由于其作為人這一理性物種的本體論地位而具有尊嚴(yán)；另一種是道德含義路徑，即強(qiáng)調(diào)位格尊嚴(yán)對(duì)道德品德的依賴，這更接近傳統(tǒng)的道德價(jià)值觀念。

阿奎那認(rèn)為，位格具有實(shí)體性，它只能通過(guò)“尊嚴(yán)”這一屬性來(lái)定義，而且它只能在理性的本性中發(fā)現(xiàn)。阿奎那接受波愛(ài)修的觀點(diǎn)：位格是擁有理性本性的個(gè)別實(shí)體（hypostasis）。在《神學(xué)大全》中，阿奎那將尊嚴(yán)和位格放在一起討論，他一方面認(rèn)為位格尊嚴(yán)有關(guān)于社會(huì)地位，另一方面它又高于人的其他所有本性。無(wú)論人還是上帝、天使，都具有不同程度的位格尊嚴(yán)。位格尊嚴(yán)具有獨(dú)特性和不可共享性。位格尊嚴(yán)不是專有屬性或種差，而是位格屬性，即不能和位格相分離的。位格的存在是不可被分有的、完全獨(dú)特的，不同的人可能是同一個(gè)human being，但卻不會(huì)具有同樣的一種位格。而這種位格的獨(dú)特性來(lái)自人對(duì)自身實(shí)踐行動(dòng)的理性的、自由的選擇。

無(wú)產(chǎn)者首先作為特定的自然關(guān)系與社會(huì)分工之中的角色而存在，“無(wú)產(chǎn)者”是無(wú)產(chǎn)者的位格，而“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”則是無(wú)產(chǎn)者的另一個(gè)位格，并且是無(wú)產(chǎn)者的“全位格”狀態(tài)。投入無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放事業(yè)，才是無(wú)產(chǎn)者最本己、最本真的存在，只有作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)而存在，無(wú)產(chǎn)者才能從被剝削、被壓迫中解放出來(lái)，才能作為真正的人而存在。在市民社會(huì)中，每個(gè)人都擔(dān)當(dāng)不同角色，履行不同職責(zé)，各種自然關(guān)系給人分配了自然角色，社會(huì)分工則給人分配了特定的社會(huì)角色。但是，無(wú)論是自然角色還是社會(huì)角色，在某種聯(lián)系（由聯(lián)系而產(chǎn)生功能）終止之后，這一角色也將終止，因而，任何特定角色都只是人的臨時(shí)身份，而非人本己的存在。市民社會(huì)中的無(wú)產(chǎn)者角色只是他們的臨時(shí)身份，而非其本己的存在，為人類解放事業(yè)而斗爭(zhēng)才是無(wú)產(chǎn)者的“天位”，僅當(dāng)此時(shí)，無(wú)產(chǎn)者才從一切自然的與社會(huì)的角色中退出，回到自己本來(lái)應(yīng)該在的位置上——為爭(zhēng)取自由而存在，這才是無(wú)產(chǎn)者的本相——“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”。

“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”是無(wú)產(chǎn)者的全位格狀態(tài)。不同的自然角色與社會(huì)角色雖然都是人實(shí)現(xiàn)自己的形式，但所有這些實(shí)現(xiàn)形式都是對(duì)人的本己存在的限制，無(wú)產(chǎn)者要實(shí)現(xiàn)自己，必然從各種各樣的角色中退出，他只有一個(gè)名字——無(wú)產(chǎn)階級(jí)，無(wú)產(chǎn)者要從特定的角色中退出，作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)而存在。社會(huì)分工導(dǎo)致人的異化，無(wú)產(chǎn)階級(jí)反對(duì)社會(huì)分工分配的功能性角色，無(wú)產(chǎn)階級(jí)沒(méi)有祖國(guó)，沒(méi)有家庭，沒(méi)有任何的非無(wú)產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)角色，他只有一個(gè)使命，即為了人類解放而斗爭(zhēng)，他只有一種存在形式，即回到自己的“天位”，作為自由的存在者而存在。當(dāng)無(wú)產(chǎn)者以其本相——無(wú)產(chǎn)階級(jí)而存在時(shí)，他處在與每個(gè)無(wú)產(chǎn)者的共在中，每個(gè)無(wú)產(chǎn)者都以無(wú)產(chǎn)階級(jí)的身份共在，無(wú)產(chǎn)者以其真實(shí)的身份與無(wú)產(chǎn)者相遇，當(dāng)每個(gè)人都以其真實(shí)的身份共在，這時(shí)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)才是自由人的聯(lián)合體，在無(wú)產(chǎn)階級(jí)隊(duì)伍中，每個(gè)個(gè)體都以其本相共在，因而“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”是無(wú)產(chǎn)者的全位格。

只有全位格主體才能成為共產(chǎn)主義事業(yè)的合格主體，因?yàn)楣伯a(chǎn)主義是由無(wú)產(chǎn)階級(jí)創(chuàng)造的。在基督教神學(xué)和康德哲學(xué)那里，主體從世俗的功能性關(guān)系結(jié)構(gòu)中退出，回到自由的天位，因而成為全位格主體：“作為自由的本相存在，也就是作為全位格存在，作為完整的存在者存在。一切角色，都只是全位格的一個(gè)面相；一切功能性關(guān)系，都只是本相的一種片面性關(guān)系。這里，如果說(shuō)本相是相對(duì)于可替代的角色來(lái)說(shuō)在先的、不可替代的身份，那么，所謂全位格，則是相對(duì)于片面化的面相來(lái)說(shuō)是被給定的、完整的自由。這種全位格，實(shí)際上也就是每個(gè)人的第一位格或本源位格。在這里，作為本相的存在之所以是一種完整的自由，因而是一種全位格，就在于本相這種被給定的身份，其自由只受不自相矛盾這一自由律本身的制約，而不受任何其他條件的限制。因此，它的自由是完整的、未被分割的?！保?］這種全位格是同等級(jí)性世俗關(guān)系結(jié)構(gòu)中的位格相比較而言的，但我們?cè)诖颂幩傅娜桓駞s有另外一重含義。與基督教神學(xué)和傳統(tǒng)形而上學(xué)相比，“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”是全位格主體，因?yàn)闊o(wú)產(chǎn)階級(jí)是世界的創(chuàng)造者，“人是世界的主宰，因?yàn)橛辛巳?，才有了世界。形而上學(xué)從主客二分與對(duì)立出發(fā)將世界二重化，但馬克思根本取消了感性世界之外的任何本體，認(rèn)為世界是人對(duì)感性自然改造的結(jié)果，是人與感性自然的統(tǒng)一，從而取消了形而上學(xué)”［7］。

在基督教神學(xué)那里，耶穌基督只是上帝的一個(gè)位格，他是圣子與圣靈的統(tǒng)一，耶穌基督并非一個(gè)全位格主體，因?yàn)樘旄覆辉谒抢铮氐教旄改抢锊攀撬乃廾?，也就是說(shuō)，在耶穌基督那里，創(chuàng)造世界的位格始終闕如。而馬克思“現(xiàn)實(shí)的人”這一全位格主體則與此不同。首先，馬克思對(duì)世界的解釋與基督教神學(xué)和傳統(tǒng)形而上學(xué)相比發(fā)生了根本變化，在基督教神學(xué)那里，世界是上帝創(chuàng)造的，基督徒只是領(lǐng)有了這個(gè)世界。在《圣經(jīng)》中，上帝（天父）創(chuàng)造了世界，然后交給人，人是這個(gè)世界的統(tǒng)治者，但不可能是這個(gè)世界的創(chuàng)造者，這個(gè)世界對(duì)于他們來(lái)說(shuō)是既成的。而從傳統(tǒng)形而上學(xué)來(lái)講，人與世界是二分的，人被世界所決定，人服從于必然性（形而上學(xué)），世界等同于上帝，是人的主宰，此即傳統(tǒng)理性主義。馬克思的哲學(xué)革命顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)與基督教神學(xué)的世界觀，認(rèn)為世界是人對(duì)給定存在的否定，馬克思的世界歷史理論指出，世界歷史的誕生只有500年，世界首先是資產(chǎn)階級(jí)創(chuàng)造的，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作中對(duì)此有精辟的論證，世界是資產(chǎn)階級(jí)將碎片化的民族、國(guó)家整合在一起的過(guò)程和結(jié)果，“各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史”［3］(P540-541)。

在資產(chǎn)階級(jí)創(chuàng)造的世界基礎(chǔ)上，無(wú)產(chǎn)階級(jí)要完成自己的歷史使命，就要砸爛舊世界，創(chuàng)造自己的新世界。世界是人創(chuàng)造的，沒(méi)有人就沒(méi)有世界，有了人世界才能綻出，當(dāng)人消失之后，這個(gè)世界也將不復(fù)存在。在基督教神學(xué)那里，世界是上帝（天父）創(chuàng)造的，人（耶穌基督、基督徒）不具備天父的位格，因而不可能成為世界的創(chuàng)造者，世界的性質(zhì)就是創(chuàng)造者（天父）的性質(zhì)。而在馬克思那里，世界是由人創(chuàng)造的，世界的性質(zhì)由它的創(chuàng)造者所賦予，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的性質(zhì)決定了世界的性質(zhì)。創(chuàng)造世界的主體不同，世界的性質(zhì)也不相同，馬克思的世界是由人按照自己的樣子創(chuàng)造的，在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思講：“資產(chǎn)階級(jí)，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進(jìn)，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來(lái)了?！仁挂磺忻褡濉绻鼈儾幌霚缤龅脑挕捎觅Y產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式；它迫使它們?cè)谧约耗抢锿菩兴^的文明，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界?！保?］(P35-36)與資產(chǎn)階級(jí)創(chuàng)造的世界相同，無(wú)產(chǎn)階級(jí)創(chuàng)造的世界的性質(zhì)（物性）是由無(wú)產(chǎn)階級(jí)規(guī)定的，無(wú)產(chǎn)階級(jí)將這個(gè)世界改變了顏色，這個(gè)世界變成了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的顏色。

世界既然由人創(chuàng)造，人取代上帝，因而人要承擔(dān)起世界主宰者的責(zé)任，人的責(zé)任在馬克思哲學(xué)中與在基督教神學(xué)、舊哲學(xué)以及非理性主義哲學(xué)中有根本不同。在馬克思的哲學(xué)中，人的責(zé)任具有本體論意義。無(wú)產(chǎn)階級(jí)創(chuàng)造世界，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的性質(zhì)就是世界的性質(zhì)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)還要承擔(dān)起這個(gè)世界主宰者的責(zé)任，無(wú)產(chǎn)階級(jí)因此具備了世界創(chuàng)造者（天父）的位格，與基督教神學(xué)和傳統(tǒng)形而上學(xué)相比——宗教與傳統(tǒng)形而上學(xué)都以世界的二重化為前提，必然是人與世界相分離、相對(duì)立——“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”是人真正的全位格。黑格爾的主體表面看來(lái)似乎也是一個(gè)全位格主體——黑格爾宣稱他就是上帝，但黑格爾的主體僅是人的主觀意識(shí)——絕對(duì)精神，這個(gè)精神永遠(yuǎn)也不可能實(shí)際地創(chuàng)造世界，他只是想當(dāng)然地認(rèn)為在意識(shí)上擁有世界，將主觀精神誤以為客觀精神就能成為世界的主宰，黑格爾的主體只能認(rèn)識(shí)世界，解釋世界，而不可能創(chuàng)造世界，絕非一個(gè)真正的全位格主體。

無(wú)論黑格爾（傳統(tǒng)形而上學(xué)），還是基督教神學(xué)，其主體都是孤立的，非理性主義也未能超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的這一局限，這樣的主體只能在臆想中成為世界的創(chuàng)造者，他們永遠(yuǎn)也不可能是現(xiàn)實(shí)世界的真正主宰。無(wú)產(chǎn)者個(gè)體在作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的全新位格存在時(shí)，放下了自己的位格。無(wú)產(chǎn)階級(jí)是一個(gè)全新的位格，只有當(dāng)孤立的無(wú)產(chǎn)者以這個(gè)全新的位格存在時(shí)，無(wú)產(chǎn)者才具有現(xiàn)實(shí)性，才是創(chuàng)造世界的力量。否則，無(wú)產(chǎn)者只是受資本必然邏輯宰制的奴隸，無(wú)產(chǎn)者只有意識(shí)到自己作為一個(gè)全新的位格而存在，并且主動(dòng)去作為一個(gè)全新的位格存在，才成為真正的歷史主體，才能是世界的真正創(chuàng)造者。所謂的現(xiàn)實(shí)性，就是無(wú)產(chǎn)者階級(jí)的意志得以彰顯，但孤立的無(wú)產(chǎn)者的個(gè)體意志是不可能實(shí)現(xiàn)的。

真正的全位格主體在基督教神學(xué)和傳統(tǒng)形而上學(xué)那里都是不可思議的。在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里，世界是永恒的，人是永恒序列中的片斷，而馬克思哲學(xué)則根本顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)的解釋框架，認(rèn)為世界因人的存在而存在，世界不再是一個(gè)抽象的存在，而是具體的現(xiàn)實(shí)，傳統(tǒng)形而上學(xué)在人的經(jīng)驗(yàn)邊界之外無(wú)能為力，人的經(jīng)驗(yàn)之外的世界往往需要上帝背書，而馬克思的現(xiàn)實(shí)世界根本取消了人開辟的世界之外的空間。與非理性主義的位格主體不同，馬克思的位格主體是創(chuàng)造世界的主體，世界在人的實(shí)踐活動(dòng)中綻出，現(xiàn)實(shí)世界處在不斷生成中，而非理性主體是一個(gè)情緒主體，非理性主體只是在消費(fèi)這個(gè)世界。馬克思發(fā)現(xiàn)了社會(huì)歷史規(guī)律主體（歷史本體），這在宗教、傳統(tǒng)形而上學(xué)和非理性主義哲學(xué)那里都是不可能的。社會(huì)歷史主體是實(shí)踐主體，它的實(shí)踐活動(dòng)本身就是歷史辯證法，而歷史辯證法正是歷史的本質(zhì)，實(shí)踐主體是世界歷史規(guī)律的主體。

三、無(wú)產(chǎn)階級(jí)是無(wú)產(chǎn)者的“第三位格”

“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”是全位格的無(wú)產(chǎn)者之間的共在，無(wú)產(chǎn)階級(jí)肩負(fù)起人類解放的使命，而人類解放則是無(wú)產(chǎn)階級(jí)本己存在的全部?jī)?nèi)容，這種最本己的存在只有在無(wú)產(chǎn)者傾其所有，竭盡全力，相互擔(dān)當(dāng)全部時(shí)才成為可能。所謂的無(wú)產(chǎn)者之間的共在是指，作為“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”的無(wú)產(chǎn)者是與絕對(duì)唯一者共在，無(wú)產(chǎn)者放棄自己自然的社會(huì)身份，不再是原來(lái)的自己，而以第三種身份、第三種狀態(tài)共在，這種第三種狀態(tài)，就是無(wú)產(chǎn)者的第三位格——“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”。無(wú)產(chǎn)者以全位格進(jìn)入無(wú)產(chǎn)階級(jí)隊(duì)伍，無(wú)產(chǎn)者在人類解放事業(yè)中毫無(wú)保留地、無(wú)私地奉獻(xiàn)自己的全部身心，與其他一切共在的無(wú)產(chǎn)者合一成為無(wú)產(chǎn)階級(jí)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是無(wú)產(chǎn)者的第三種存在狀態(tài)——“第三位格”，“第三位格”是無(wú)產(chǎn)者共在中的位格，是無(wú)產(chǎn)者作為本己存在的位格狀態(tài)，同時(shí)也是所有無(wú)產(chǎn)者全身心投入的一種位格狀態(tài)，第三位格是無(wú)產(chǎn)者本己存在的本相，是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的本相，是全部無(wú)產(chǎn)者都進(jìn)入的一種狀態(tài)，是無(wú)產(chǎn)者的新生。

無(wú)產(chǎn)者的本己存在，無(wú)產(chǎn)者的本相是一種非現(xiàn)實(shí)的存在，因而我們講的無(wú)產(chǎn)者“回到自己的天位”，“回歸其本己的存在”，實(shí)際來(lái)講，不是回到這個(gè)天位，而是創(chuàng)造這個(gè)天位，這個(gè)第三位格是無(wú)產(chǎn)者追求的一種狀態(tài)，是他們應(yīng)是的狀態(tài)，這才是無(wú)產(chǎn)者的真理，而這種狀態(tài)是具有終極意義的絕對(duì)狀態(tài)，是永恒的絕對(duì)者，因而所謂的無(wú)產(chǎn)階級(jí)之間的共在，本質(zhì)是指無(wú)產(chǎn)者與永恒的絕對(duì)者之間的共在，因而這種共在具有神圣性，無(wú)產(chǎn)者回到其本己的存在，開啟了市民社會(huì)（世俗社會(huì)）自我超越的神圣維度。黑格爾在《宗教哲學(xué)講演錄》中說(shuō)道：“誰(shuí)不從有限事物的活動(dòng)中走出來(lái)擴(kuò)大自己的胸襟，誰(shuí)不對(duì)永恒者的渴望、預(yù)感或感覺(jué)中完成對(duì)自己本身的提升，并看清心靈的純粹以太（?ther），誰(shuí)就不具有這里應(yīng)加以理解的素質(zhì)?！保?］(P3)黑格爾對(duì)宗教哲學(xué)的揭示有助于我們真正理解無(wú)產(chǎn)階級(jí)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命事業(yè)的神圣性，就在于無(wú)產(chǎn)者從世俗社會(huì)（市民社會(huì)）中擺脫出來(lái)，以第三位格而存在。

無(wú)產(chǎn)階級(jí)是無(wú)產(chǎn)者的一個(gè)全新的位格——第三位格，而任何一個(gè)無(wú)產(chǎn)者個(gè)體都以這個(gè)新的位格之名“去存在”，他們?cè)谒枷牒托袆?dòng)上都以這個(gè)新的位格規(guī)范自己，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是無(wú)產(chǎn)者的真正現(xiàn)實(shí)性，因而成為人類歷史上第一個(gè)真正的階級(jí)。農(nóng)民階級(jí)不是真正的階級(jí)，農(nóng)民只是被動(dòng)地歸為一類，他們只是內(nèi)在無(wú)聲的類，資產(chǎn)階級(jí)雖然被經(jīng)濟(jì)利益糾合在一起，但他們受制于資本邏輯，受資本邏輯的驅(qū)使，是資本邏輯的奴隸，因而他們并非一個(gè)自由自覺(jué)的階級(jí)，只有無(wú)產(chǎn)者以第三種狀態(tài)而存在，才能真正成為一個(gè)階級(jí)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)這個(gè)新的位格使無(wú)產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)歷史主體角色成為可能。無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為一個(gè)全新的位格，其社會(huì)歷史主體屬性的位格，只有無(wú)產(chǎn)者作為整體性的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的位格時(shí)才成為可能，馬克思在討論無(wú)產(chǎn)者時(shí)，總是將無(wú)產(chǎn)者作為一個(gè)統(tǒng)一的位格來(lái)理解。馬克思的這種思路直接體現(xiàn)在盧卡奇那里，他的無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)，是作為無(wú)產(chǎn)者的第三位格的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)，而當(dāng)我們將盧卡奇的無(wú)產(chǎn)階級(jí)理解為一個(gè)全新的位格時(shí)，其階級(jí)意識(shí)、整體性辯證法、同一的主體-客體等范疇的困惑旋即迎刃而解。無(wú)產(chǎn)階級(jí)是無(wú)產(chǎn)者的“第三位格”，是無(wú)產(chǎn)者的全新的位格狀態(tài)，是理解馬克思哲學(xué)的全新視角。

塵世的各種關(guān)聯(lián)關(guān)系把人限定在不同的等級(jí)中，馬克思將塵世歸結(jié)為市民社會(huì)，因而在塵世的所有關(guān)系中，馬克思認(rèn)為最根本的關(guān)系就是經(jīng)濟(jì)關(guān)系，是人在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域中結(jié)成的社會(huì)關(guān)系地位決定了人在其他社會(huì)等級(jí)中的地位，決定了個(gè)體的社會(huì)角色，決定了與他人的功能性關(guān)系。這種財(cái)產(chǎn)上的等級(jí)也表現(xiàn)為權(quán)勢(shì)、才能甚至相貌上的等級(jí)。無(wú)產(chǎn)者如果將自己的奮斗目標(biāo)確立為改善自身的處境，以權(quán)勢(shì)、財(cái)富、才能、容貌等作為斗爭(zhēng)和生存的目的，那么，無(wú)產(chǎn)者仍然陷在資產(chǎn)階級(jí)設(shè)定的生存法則中，仍然是在資產(chǎn)階級(jí)的體制之內(nèi)掙扎，馬克思在批判哥達(dá)綱領(lǐng)的局限時(shí)指出：“綱領(lǐng)的政治要求除了人所共知的民主主義的陳詞濫調(diào)，如普選權(quán)、直接立法、人民權(quán)利、國(guó)民軍等等，沒(méi)有任何其他內(nèi)容。這純粹是資產(chǎn)階級(jí)的人民黨、和平和自由同盟的回聲。”［8］(P445)德國(guó)社會(huì)主義工人黨承認(rèn)所謂人民主權(quán)的主張都只是資產(chǎn)階級(jí)的革命邏輯，不屬于無(wú)產(chǎn)階級(jí)，毛澤東對(duì)《武訓(xùn)傳》的批判，指出武訓(xùn)的局限和《武訓(xùn)傳》創(chuàng)作境界的局限都在于此。如果無(wú)產(chǎn)者僅僅是在外在的功能性關(guān)系結(jié)構(gòu)中掙扎，而上述差等的身份對(duì)無(wú)產(chǎn)者來(lái)說(shuō)僅僅是臨時(shí)身份，不是無(wú)產(chǎn)者真正的自我，社會(huì)歷史的變化隨時(shí)會(huì)改變這些關(guān)系，在這種等級(jí)體制里掙扎，無(wú)產(chǎn)者只能確立、強(qiáng)化自己的臨時(shí)身份而愈加喪失自我，不可能真正地成為自己，為自己的目的而奮斗。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的使命則是自我解放并且解放全人類，讓他人回到自己的位置上作為他自己而存在，即不在資產(chǎn)階級(jí)設(shè)定的社會(huì)目的中掙扎，而是作為自由的個(gè)體存在，作為全位格存在。

作為第三位格而存在的無(wú)產(chǎn)者，不再是分裂的，《圣經(jīng)》討論過(guò)這一問(wèn)題，法利賽人要陷害耶穌，就問(wèn)他，給凱撒納稅是否應(yīng)該，耶穌說(shuō)：“凱撒的物當(dāng)歸凱撒；神的物當(dāng)歸神。”耶穌并非要將人們的生活分為兩半，而是認(rèn)為“順從神，不順從人，是應(yīng)當(dāng)?shù)?。”（《圣?jīng)·馬太福音》）所以，拿撒勒人不可能把世界分成兩半，把一半交給凱撒。精神世界屬于雅威的，物質(zhì)的、世俗的世界也是屬于雅威的。如果將個(gè)體日常的工作生活與無(wú)產(chǎn)階級(jí)事業(yè)割裂開來(lái)，認(rèn)為與人的日常活動(dòng)相關(guān)的工作（如謀生、教育子女等）是與人類解放事業(yè)無(wú)關(guān)的存在狀態(tài)，而只有在為人類解放事業(yè)而奉獻(xiàn)的時(shí)候，才是作為第三種狀態(tài)存在，那不是真正的無(wú)產(chǎn)階級(jí)。作為第三位格而存在的無(wú)產(chǎn)者是指無(wú)產(chǎn)者的全部活動(dòng)，甚至思想、意識(shí)、感覺(jué)都以人類解放事業(yè)為目的，都圍繞這一目的展開，都源于人類解放事業(yè)，也歸結(jié)于人類解放事業(yè)，人類解放事業(yè)賦予無(wú)產(chǎn)者的一切存在形式以靈魂，無(wú)產(chǎn)者以人類解放事業(yè)（當(dāng)下，中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)就是人類解放事業(yè)）為中心，借用黑格爾剖析上帝與人生的關(guān)系時(shí)的話語(yǔ)，挑明無(wú)產(chǎn)者的一切活動(dòng)與人類解放事業(yè)之間的關(guān)系，“人將自己置身于與這一中心的關(guān)系中，他所有別的關(guān)系，也都會(huì)合于這一中心，而人借此就提升到意識(shí)的最高層次，并提升到擺脫與他者關(guān)系的領(lǐng)域，人是全然自足者、無(wú)限制者、自由者，而且是自為的最終目的”［1］(P1-2)。因而無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)資本主義的批判不是有限的批判，而是全方位的批判，根本的批判，資本主義批判是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的生命，馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中講：“隨著階級(jí)差別的消滅，一切由這些差別產(chǎn)生的社會(huì)的和政治的不平等也自行消失?！保?］(P442)不僅資本主義的政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系被消滅，而且與資本主義的政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系相伴生的一切物質(zhì)、思想、文化等的形式都要被消滅。

“第三位格”是對(duì)“生存主體”的約束。在黑格爾身后，現(xiàn)代哲學(xué)聚力于對(duì)希臘-基督教傳統(tǒng)二重化世界的消解，在作為人世主宰的上帝、邏格斯等一切抽象的精神實(shí)體被驅(qū)逐之后，人成為唯一的主宰，哲學(xué)回到人本身，哲學(xué)的工作就是對(duì)人本身的分析，這在海德格爾那里是“此在的生存論分析”，而在弗洛伊德那里則是“此在的精神分析”。如果把一切都?xì)w結(jié)于人，把一切都交到人手上，那么，“沒(méi)了上帝，一切都是可能的”，失去上帝的監(jiān)護(hù)，人從舊的精神枷鎖中解放出來(lái)，成為世界的真正主宰，猶如打開了潘多拉的魔盒，一切可能（包括人性中的惡）都將釋放出來(lái)，如若單純從生存論視角剖析馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”，那么，馬克思哲學(xué)也將遭遇人本哲學(xué)相同的困境，尼采的意志哲學(xué)、海德格爾的生存論哲學(xué)都一度被認(rèn)為是希特勒的幫兇。因而“現(xiàn)實(shí)的人”的生存論分析不是目的，而只是出發(fā)點(diǎn)，“第三位格”是無(wú)產(chǎn)者去存在。首先，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是自由人的聯(lián)合，是自由的個(gè)體的共在，而不是泯滅個(gè)體性的整體。其次，我與共在者的關(guān)系是相互成就關(guān)系，用孔子的禁令式話說(shuō)，就是“己所不欲，勿施于人”，用耶穌的勸令式話說(shuō)，就是“你要?jiǎng)e人怎樣待你，你就要怎樣待人”，而用馬克思的話來(lái)說(shuō)就是，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。無(wú)產(chǎn)者要把自己與他人從各種世俗的關(guān)系糾葛中解放出來(lái)，維護(hù)、尊重、扶持一個(gè)人之為自己—自立—自尊的存在。再次，無(wú)產(chǎn)者之間的共在，從本質(zhì)來(lái)講是我與絕對(duì)者之間的共在，永恒的、唯一的絕對(duì)者不是生存論分析釋放出來(lái)的惡魔，而是人的拯救，與永恒唯一的絕對(duì)者的合一狀態(tài)就是無(wú)產(chǎn)者的第三種生存狀態(tài)——無(wú)產(chǎn)者的第三位格。作為第三種狀態(tài)的存在，無(wú)產(chǎn)者與無(wú)產(chǎn)者之間的共在不僅是一個(gè)人與另一個(gè)人的關(guān)系，而且是我與絕對(duì)者之間的關(guān)系，與絕對(duì)者的共在，因而，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的覺(jué)醒能夠打開一個(gè)神圣的維度而具有超越解放的力量，否則就會(huì)關(guān)閉這個(gè)神圣的維度，而被限定在世俗中，即資產(chǎn)階級(jí)設(shè)定的市民社會(huì)中掙扎。