分析哲學(xué)家約翰·塞爾的社會(huì)哲學(xué)試圖闡明社會(huì)實(shí)在的本質(zhì)與存在方式，該理論借助集體意向性、地位功能、構(gòu)成性規(guī)則和宣告式言語(yǔ)行動(dòng)等概念裝置，指認(rèn)語(yǔ)言在建構(gòu)社會(huì)實(shí)在中發(fā)揮基礎(chǔ)性和決定性作用，因而實(shí)質(zhì)上是社會(huì)實(shí)在的語(yǔ)言建構(gòu)論。語(yǔ)言的建構(gòu)性依賴于語(yǔ)言的表征特性和規(guī)約特征，但語(yǔ)言僅具有派生的建構(gòu)性，具有本源建構(gòu)性的乃是馬克思所說(shuō)的客觀實(shí)踐活動(dòng)。在馬克思看來(lái)，實(shí)踐活動(dòng)不僅形塑了自然界，創(chuàng)造了人本身以及人與人之間的社會(huì)關(guān)系，而且是人類形成語(yǔ)言和建構(gòu)社會(huì)實(shí)在的基礎(chǔ)。

對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的來(lái)源與本質(zhì)的探究是各哲學(xué)流派共同關(guān)注的理論焦點(diǎn)。分析哲學(xué)在歷經(jīng)語(yǔ)言哲學(xué)和心靈哲學(xué)兩大研究范式后，不可避免地將遺留的問(wèn)題逼入社會(huì)哲學(xué)的研究范圍，這就與馬克思主義哲學(xué)的研究主題不期而遇，因此，兩種風(fēng)格的社會(huì)哲學(xué)研究亟須接觸、比較與融合，但這個(gè)課題卻沒(méi)有得到應(yīng)有的關(guān)注。本文旨在通過(guò)個(gè)例研究，橋接約翰·塞爾建基于語(yǔ)言的社會(huì)哲學(xué)與馬克思建基于實(shí)踐的社會(huì)理論，以期為社會(huì)哲學(xué)研究提供更加科學(xué)的理論進(jìn)路。

一、建構(gòu)社會(huì)實(shí)在的概念裝置

在社會(huì)學(xué)奠基人之一的迪爾凱姆看來(lái)，“社會(huì)事實(shí)”是一個(gè)寬泛而模糊的概念，它所指的范圍是“一定的因自身的明顯特征而有別于其他自然科學(xué)所研究的對(duì)象的現(xiàn)象群”［1］(P23)，對(duì)社會(huì)事實(shí)進(jìn)行研究的“第一條也是最基本的規(guī)則是：要把社會(huì)事實(shí)作為物來(lái)考察”［1］(P35)。20世紀(jì)90年代，美國(guó)分析哲學(xué)家塞爾在語(yǔ)言哲學(xué)和心靈哲學(xué)研究取得重要成就后，涉身進(jìn)入社會(huì)哲學(xué)研究領(lǐng)域，提出社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)理論。經(jīng)過(guò)20多年的發(fā)展，該理論在國(guó)外學(xué)界引起廣泛討論，產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。塞爾認(rèn)為，社會(huì)哲學(xué)不應(yīng)是政治哲學(xué)延伸或近似的學(xué)科，而應(yīng)研究社會(huì)實(shí)在的本質(zhì)及存在方式等內(nèi)容，成為類似于語(yǔ)言哲學(xué)、心靈哲學(xué)的哲學(xué)分支。根據(jù)塞爾的理解，社會(huì)實(shí)在又稱為制度性事實(shí)或制度性實(shí)在，是社會(huì)事實(shí)的主要組成部分，可視作迪爾凱姆“物”的社會(huì)事實(shí)之發(fā)展，具體指的是需憑借人及人類社會(huì)而存在的事物，諸如貨幣、婚姻、公司、球賽等都屬于社會(huì)實(shí)在或制度性事實(shí)的范疇，各種制度性事實(shí)共同構(gòu)筑復(fù)雜的人類社會(huì)。

在社會(huì)哲學(xué)中，塞爾提出的問(wèn)題是：一個(gè)完全由基本的物質(zhì)粒子組成的世界是如何出現(xiàn)社會(huì)實(shí)在的？他使用的分析方法源自分析哲學(xué)的理論成果，特別是他本人的言語(yǔ)行動(dòng)理論和意向性理論，使用的概念裝置也大多出自于此，這些概念裝置具體說(shuō)來(lái)有集體意向性、地位功能、構(gòu)成性規(guī)則和宣告式。下面我們將首先介紹這幾個(gè)概念裝置，然后“以點(diǎn)帶面”，分析社會(huì)實(shí)在之語(yǔ)言建構(gòu)論的邏輯框架。

集體意向性（collective intentionality）是兩個(gè)及兩個(gè)以上的人在從事某種活動(dòng)時(shí)具有的共同意向狀態(tài)。集體意向性是當(dāng)代心靈哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，它的存在是顯而易見(jiàn)的，但如何在哲學(xué)上證成卻是個(gè)難題。流行的觀點(diǎn)是將集體意向性還原為個(gè)體意向性，然后對(duì)個(gè)體意向性進(jìn)行說(shuō)明，但這種還原論并不成功。作為當(dāng)代意向性理論的代表人物，塞爾認(rèn)為：“把集體的意向性還原為個(gè)體意向性的所有努力都失敗了，集體意向性是生物的基本現(xiàn)象，不可能還原為或替代為別的什么東西?！保?］(P24)所以，他采取的策略是放棄集體意向性的還原論，徑直承認(rèn)人類的大腦中存在著某種集體的意向性，將它看作存在于人類大腦中的某種意識(shí)，比如我們相信、我們反對(duì)，等等。平心而論，塞爾對(duì)集體意向性的說(shuō)明并非無(wú)懈可擊，而是面臨諸多難以解釋的問(wèn)題，比如，個(gè)體大腦中的集體意向性是如何形成的。但此處我們申明的是，作為建構(gòu)社會(huì)實(shí)在的概念裝置，集體意向性是必不可少的。

出現(xiàn)在人們生活中的事物都有其功用，即它對(duì)人的有用性，經(jīng)濟(jì)學(xué)中叫使用價(jià)值，哲學(xué)上叫功能，功能總是相對(duì)于人這個(gè)主體而言的。按照塞爾的理解，事物的一些功能是憑借事物本身的物理、化學(xué)等特性而具有的，比如食物和各種工具的功能，另一些功能則不是憑借事物的自然功用，而是借由人類集體地賦予它以某種功能，這種功能的發(fā)揮需要得到集體的承認(rèn)或接受，如貨幣的功能。因此，地位功能（status function）是指某物不是憑借其本身的物理特征滿足人類的需求，而僅是通過(guò)集體的承認(rèn)或接受才具有的功能?？梢?jiàn)，地位功能的賦予依賴于集體意向性，賦予某物以地位功能是一個(gè)創(chuàng)造性和建構(gòu)性的過(guò)程。進(jìn)一步說(shuō)，地位功能的存在與否是人與動(dòng)物的顯著區(qū)別。過(guò)去我們認(rèn)為人類是唯一的工具制造者，但越來(lái)越多的科學(xué)發(fā)現(xiàn)表明，許多動(dòng)物也會(huì)制造和使用工具，比如：黑猩猩會(huì)改造樹(shù)枝，用于取食洞里的白蟻，河貍會(huì)用樹(shù)木等物品修筑水壩來(lái)保障自身安全，等等。不同的是，人類不但可以制造和使用工具，而且可以將某種地位功能賦予某物品，而該物品本身并不具有此物理特性，比如人類早期政治生活中的權(quán)杖、王冠，以及現(xiàn)代生活中司空見(jiàn)慣的球賽、股票等。動(dòng)物至多可以利用事物的自然屬性來(lái)滿足自身的需要，它們無(wú)法做到地位功能的賦予，因此幾百萬(wàn)年來(lái)猩猩們?nèi)匀煌Ａ粼谟脴?shù)枝釣白蟻，而人類的文明成就早已不可同日而語(yǔ)。

塞爾在其早期的言語(yǔ)行動(dòng)理論中將規(guī)則區(qū)分為調(diào)節(jié)性規(guī)則（regulative rules）和構(gòu)成性規(guī)則（constitutive rules）。調(diào)節(jié)性規(guī)則指的是行動(dòng)在規(guī)則之前，規(guī)則的出現(xiàn)是為了調(diào)節(jié)早已存在的行為方式。如日常生活中的交通規(guī)則就是調(diào)節(jié)性規(guī)則，它的存在是為了調(diào)節(jié)早已存在的交通，沒(méi)有交通規(guī)則，路上行人車輛的交通也會(huì)存在，盡管可能是以一種更壞的方式存在，所以，調(diào)節(jié)性規(guī)則調(diào)節(jié)的活動(dòng)在本體上獨(dú)立于規(guī)則本身。構(gòu)成性規(guī)則是在調(diào)節(jié)某活動(dòng)的基礎(chǔ)上進(jìn)而創(chuàng)造或定義了這種活動(dòng)的規(guī)則。構(gòu)成性規(guī)則不僅起調(diào)節(jié)作用，而且定義一種新的行為方式，具有“X在語(yǔ)境C中算作Y”的形式。各種游戲和球賽的規(guī)則都是構(gòu)成性規(guī)則，比如中國(guó)象棋的規(guī)則就創(chuàng)造或定義了這種游戲的可能性，試想中國(guó)象棋若沒(méi)有“馬走日字，相飛田”等規(guī)則，剩下的只是所謂的“棋子”和“棋盤(pán)”了，它作為一種游戲?qū)⒉粡?fù)存在，可見(jiàn)，中國(guó)象棋這種活動(dòng)在本體上依賴于構(gòu)成性規(guī)則。從兩種規(guī)則的關(guān)系來(lái)看，所有構(gòu)成性規(guī)則都屬于調(diào)節(jié)性規(guī)則，反之不亦然。社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)必然會(huì)涉及構(gòu)成性規(guī)則，即我們將某個(gè)X（可不存在）算作Y，賦予其某種特殊的地位功能。

依據(jù)塞爾早期的言語(yǔ)行動(dòng)理論，宣告式（declarations）是五種言語(yǔ)行動(dòng)的基本形式之一，它是唯一兼具“語(yǔ)詞指向世界”和“世界指向語(yǔ)詞”雙重適應(yīng)指向的言語(yǔ)行動(dòng)。宣告式通過(guò)宣告某事態(tài)的存在而使該事態(tài)得以存在，這實(shí)際上改變了世界，所以成功地施行一個(gè)宣告式言語(yǔ)行動(dòng)會(huì)引起命題內(nèi)容和實(shí)在之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，使得現(xiàn)實(shí)世界與命題內(nèi)容相一致。一般說(shuō)來(lái)，通過(guò)宣告式言語(yǔ)行動(dòng)使地位功能Y的存在成為事實(shí)，這是創(chuàng)立制度性事實(shí)的普遍形式。由宣告式建立起具有地位功能的制度性事實(shí)就是“地位功能宣告”，而構(gòu)成性規(guī)則本身即是常設(shè)的（standing）地位功能宣告，塞爾斷言：“人類所有的制度性實(shí)在都是通過(guò)（具有相同邏輯形式表征的）地位功能宣告來(lái)創(chuàng)立和維持其存在的，包括那些不是明顯的宣告式言語(yǔ)行動(dòng)的情形。”［3］(P13)所有政治法律制度都是地位功能宣告，反復(fù)地使用宣告式言語(yǔ)行動(dòng)就可以創(chuàng)立和維持所有制度性事實(shí)。所以，制度性事實(shí)或社會(huì)實(shí)在就是擁有集體意向性的人們通過(guò)宣告式將某種地位功能Y賦予某事物X，從而創(chuàng)設(shè)出來(lái)的事實(shí)。

塞爾認(rèn)為，制度性事實(shí)的存在依賴于上述四個(gè)概念裝置所指稱的對(duì)象，集體意向性是產(chǎn)生制度性事實(shí)的心理因素或主體條件，地位功能是形成制度性事實(shí)的中介因素，構(gòu)成性規(guī)則是制度性事實(shí)形成過(guò)程中的規(guī)約因素，宣告式言語(yǔ)行動(dòng)則是形成制度性事實(shí)的語(yǔ)言因素，它們相互作用，缺一不可，共同形成了建構(gòu)社會(huì)實(shí)在的概念裝置。然而，這四個(gè)因素并不是平權(quán)的，而是分為兩個(gè)層次，處于表面層次的是地位功能和構(gòu)成性規(guī)則，處于基礎(chǔ)層次的則是集體意向性和宣告式。正如前文指出的，地位功能依賴于集體意向性，即賦予地位功能必須得到集體的承認(rèn)或接受才能成為真正的地位功能。其實(shí)，地位功能同樣依賴于宣告式言語(yǔ)行動(dòng)，不獲宣告的地位功能將無(wú)法成為真正的地位功能，只能淪為個(gè)體的禁臠，所以塞爾說(shuō)：“地位功能需要語(yǔ)言或至少類似語(yǔ)言的象征能力?！保?］(P134)另外，構(gòu)成性規(guī)則的存在看似不依賴于集體意向性，實(shí)則不然，試想構(gòu)成性規(guī)則如果得不到集體的承認(rèn)、接受和遵守，這種規(guī)則本身將蕩然無(wú)存，更談不上創(chuàng)設(shè)和定義行為方式了。構(gòu)成性規(guī)則的形式是“X在C中算作Y”，這里的C即是語(yǔ)境（context），這種規(guī)則要發(fā)揮作用同樣離不開(kāi)語(yǔ)言的作用。總之，構(gòu)成性規(guī)則也不可能脫離語(yǔ)言而單獨(dú)成立。需要強(qiáng)調(diào)的是，我們的目的不是將地位功能和構(gòu)成性規(guī)則化歸為集體意向性和宣告式，而是區(qū)分這幾個(gè)概念裝置的不同層次，揭示出其中起基礎(chǔ)作用的是集體意向性和宣告式，進(jìn)而表明語(yǔ)言在社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)中發(fā)揮核心作用。

根據(jù)前文的分析，集體意向性確實(shí)是人類產(chǎn)生制度性事實(shí)的必要條件，但它顯然不是充分條件。就形成制度性事實(shí)而言，僅有集體意向性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更重要的是需要具有人類的語(yǔ)言或某種類似于語(yǔ)言的東西。所謂人類的語(yǔ)言指的是一種外在的、具象性的客觀產(chǎn)品，這種產(chǎn)品一經(jīng)形成就具有離散性、組合性和生成性［3］(P63)，它能夠表征實(shí)在及交流信息，可以為人們所理解、運(yùn)算和重構(gòu)。按照塞爾的理解，盡管集體意向性更為基礎(chǔ)，語(yǔ)言僅僅是意向性的延伸，但深入分析塞爾理論的邏輯機(jī)理，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)過(guò)程中，語(yǔ)言才是起決定性作用的要素。自然界中很多社會(huì)性的動(dòng)物具有某種集體意向性或集體行動(dòng)的特征，但由于它們沒(méi)有與人類語(yǔ)言相類似的交流工具，便不能產(chǎn)生社會(huì)實(shí)在，更不可能形成復(fù)雜的社會(huì)制度體系。所以，語(yǔ)言對(duì)人類社會(huì)和文明的形成絕不是可有可無(wú)的，而是形成人類社會(huì)的基礎(chǔ)和必要條件。

由此，塞爾斷言：“除了語(yǔ)言本身這個(gè)重要的例外，所有的制度性實(shí)在，因而在某種意義上全部人類文明，都是通過(guò)與宣告式具有相同邏輯形式的言語(yǔ)行動(dòng)而被創(chuàng)立的?！保?］(P12-13)這句話至少包含三個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：其一是語(yǔ)言本身乃是一種制度性事實(shí)，但它不是一般的制度性事實(shí)，而是建構(gòu)其他制度性事實(shí)的元制度性事實(shí)；其二是宣告式言語(yǔ)行動(dòng)通過(guò)重復(fù)地邏輯運(yùn)算就可以創(chuàng)設(shè)和維持制度性事實(shí)，進(jìn)而發(fā)展出人類文明；其三是其中包含著從宣告式言語(yǔ)行動(dòng)到一般人類語(yǔ)言躍升的意涵，人類的語(yǔ)言在進(jìn)行重復(fù)操作后就能承載某種社會(huì)承諾或道義權(quán)力。根據(jù)塞爾的觀點(diǎn)，道義權(quán)力包括“積極的”社會(huì)權(quán)利和“消極的”社會(huì)責(zé)任，“這些權(quán)利、責(zé)任等是將人類社會(huì)整合在一起的粘合劑”［3］(P89)?；谏鲜隼碛?，我們將塞爾的社會(huì)實(shí)在建構(gòu)理論稱為社會(huì)實(shí)在的語(yǔ)言建構(gòu)論。

二、本源的建構(gòu)性和派生的建構(gòu)性

塞爾在給出上述概念裝置后多次詳述語(yǔ)言的演化及如何建構(gòu)出整個(gè)人類文明的要義，從而建立起一套十分精細(xì)而又繁瑣的理論，而且，他的觀點(diǎn)幾經(jīng)改變，往往使人不明就里，導(dǎo)致社會(huì)實(shí)在的語(yǔ)言建構(gòu)機(jī)理被遮蔽，筆者嘗試歸納其中的理論要點(diǎn)。

塞爾認(rèn)為，語(yǔ)言是人類的本能，是人類意向性的延伸。他對(duì)語(yǔ)言的解釋是自然主義式的，即把語(yǔ)言看作基本的生物現(xiàn)象和本能，認(rèn)為語(yǔ)言是人類前語(yǔ)言的意向性延伸。關(guān)于“語(yǔ)言是人類本能”的觀點(diǎn)在當(dāng)代得到很多哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家的指認(rèn)，也得到了分子生物學(xué)的支持。當(dāng)代進(jìn)化理論表明，在人類進(jìn)化過(guò)程中有幾次關(guān)鍵的基因突變，其中一次是人類的祖先獲得了叉頭框P2（FoxP2）基因，該基因又稱作語(yǔ)言基因，可以在很多鳴禽中找到。這個(gè)基因控制人類語(yǔ)言能力的發(fā)展，人類的祖先獲得它后并將其遺傳給后代，從而使得后來(lái)的人類普遍具有語(yǔ)言的能力。需要指出的是，“語(yǔ)言是人類的本能”與“語(yǔ)言是習(xí)得的”并不矛盾，語(yǔ)言是人類與生俱來(lái)的能力，別的動(dòng)物并不具備，但這種能力是一種潛在的本能，需要后天的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練才能獲得。很多社會(huì)哲學(xué)家都把語(yǔ)言視為理所當(dāng)然的前提，并由此展開(kāi)自己的論證，塞爾認(rèn)為這是成問(wèn)題的，在他看來(lái)，人類一旦擁有語(yǔ)言就具有了某種社會(huì)契約，即語(yǔ)言是形成人類社會(huì)的元契約，“不說(shuō)明語(yǔ)言就不可能充分地說(shuō)明社會(huì)本體”［3］(P61-62)。塞爾這里的意思是，語(yǔ)言是我們理解社會(huì)實(shí)在的基礎(chǔ)和必要條件，沒(méi)有語(yǔ)言就沒(méi)有人類社會(huì)，也就沒(méi)有人類文明，對(duì)此維特根斯坦也曾說(shuō)過(guò)類似的話：“想象一種語(yǔ)言就叫做想象一種生活方式。”［4］(P12)由此，關(guān)于語(yǔ)言本能的觀點(diǎn)可視為社會(huì)實(shí)在的語(yǔ)言建構(gòu)論的前提條件。

真正參與社會(huì)實(shí)在建構(gòu)的是語(yǔ)言的表征性和規(guī)約性。語(yǔ)言是表征外在世界的工具，這對(duì)社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)至關(guān)重要。塞爾分析，人類的語(yǔ)言作為一種表征工具，最初與動(dòng)物傳遞信息的方式區(qū)別并不大，它們都可以傳遞簡(jiǎn)單的信息，如“危險(xiǎn)”“食物”等所謂的“單詞句”，而真正使人類的語(yǔ)言取得長(zhǎng)足進(jìn)步的是，語(yǔ)言能對(duì)外在世界進(jìn)行豐富表征，源于語(yǔ)言是否真正具有語(yǔ)義以及它在語(yǔ)義上是否可判定。語(yǔ)言這種表征工具能夠復(fù)雜地表示客觀世界中的事態(tài)，“語(yǔ)言以一種重要的方式構(gòu)成了它們（即社會(huì)實(shí)在）。為什么呢？因?yàn)樗懻摰倪@些現(xiàn)象由于它們被表征成什么就成其為什么。表征部分地建構(gòu)了制度性實(shí)在，即諸如政府、私有財(cái)產(chǎn)、婚姻、貨幣、大學(xué)和雞尾酒會(huì)，這種實(shí)在本質(zhì)上是語(yǔ)言性的。語(yǔ)言不僅描述，它還創(chuàng)造并部分地構(gòu)成那些它所描述和創(chuàng)立的東西”［3］(P85)。更進(jìn)一步說(shuō)，語(yǔ)言不僅可以表達(dá)實(shí)存的事件，它還可以表達(dá)虛假的事態(tài)，創(chuàng)造出虛構(gòu)的名稱、事件及虛構(gòu)的文學(xué)作品，從而創(chuàng)造出一個(gè)個(gè)“虛構(gòu)的世界”，正如很多語(yǔ)言學(xué)家注意到的，虛假地表征世界是人類語(yǔ)言特有的屬性。

語(yǔ)言是社會(huì)認(rèn)可的規(guī)約性工具，是以社會(huì)可以理解的方式重復(fù)和成規(guī)律地傳遞某些信息的聲音或符號(hào)，語(yǔ)言的這種規(guī)約性也稱作“語(yǔ)言規(guī)約”（linguistic conventions）。如果語(yǔ)詞和語(yǔ)句固定地?fù)碛辛苏Z(yǔ)義，語(yǔ)言就成為社會(huì)認(rèn)可的規(guī)約裝置，語(yǔ)言的使用者就可以按照慣例用語(yǔ)言來(lái)表征實(shí)在、傳遞信息和表達(dá)情感，因而語(yǔ)言的意義是規(guī)約性的，它還能夠創(chuàng)立一套超越語(yǔ)義的道義權(quán)力。對(duì)此塞爾指出：“如果我們不理解語(yǔ)言必然涉及社會(huì)承諾，就不理解語(yǔ)言的本質(zhì)特征，并且這些社會(huì)承諾的必然性源自對(duì)于交流情景的社會(huì)特征、所用裝置的規(guī)約特征以及說(shuō)話者意義的意向性。”［3］(P80)可見(jiàn)，超語(yǔ)言的道義權(quán)力來(lái)自語(yǔ)言之外，比如社會(huì)地位、習(xí)俗等，開(kāi)戰(zhàn)或終戰(zhàn)需有相應(yīng)社會(huì)地位的組織或人來(lái)宣布，開(kāi)會(huì)休會(huì)也是如此。塞爾認(rèn)為，人類只要擁有語(yǔ)言，就可以“隨意地”創(chuàng)立制度性事實(shí)，這有其合理性，但這并不是問(wèn)題的全部，語(yǔ)言之外的東西照樣非常重要。再來(lái)看語(yǔ)言虛構(gòu)的問(wèn)題，我們只有承認(rèn)作為元制度性事實(shí)的語(yǔ)言具有表征性和規(guī)約性，才可能有X算作Y的問(wèn)題，因而社會(huì)實(shí)在亦可看作語(yǔ)言的“虛構(gòu)”，不存在“丈夫”“老師”“工人”這樣的實(shí)體，只存在一個(gè)個(gè)具體的人，語(yǔ)言具有的超語(yǔ)言的道義權(quán)力實(shí)質(zhì)上是語(yǔ)言“虛構(gòu)”的力量。

總之，塞爾的基本觀點(diǎn)是：“所有制度性事實(shí)都是語(yǔ)言性地被創(chuàng)立，以及語(yǔ)言性地建構(gòu)和維持存在。”［3］(P93)所以，他的社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)論本質(zhì)上是語(yǔ)言建構(gòu)論。盡管該理論提出后招致很多批評(píng)，但這些批評(píng)也促使塞爾更加嚴(yán)密地論證該理論，從而使之具有很強(qiáng)的解題功能。該理論的價(jià)值主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。其一，這項(xiàng)工作是分析哲學(xué)在其科學(xué)式哲學(xué)進(jìn)路中取得的又一重要成就，它凸顯了語(yǔ)言在社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)過(guò)程中具有的基礎(chǔ)性和決定性作用，沒(méi)有語(yǔ)言就沒(méi)有制度性事實(shí)，也就沒(méi)有人類社會(huì)。這種理論將語(yǔ)言在人類社會(huì)中的作用提升到一個(gè)新的高度，這是塞爾的一大創(chuàng)見(jiàn)。其二，這項(xiàng)工作有助于我們深刻理解社會(huì)實(shí)在的一般本質(zhì)，理解語(yǔ)言與社會(huì)的深層關(guān)系，對(duì)促進(jìn)社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)研究具有重要價(jià)值，為詮釋人類文明的結(jié)構(gòu)提供了一種新的理論路徑。其三，這項(xiàng)工作在分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)之間架起了溝通的橋梁，它在運(yùn)用語(yǔ)言哲學(xué)和心靈哲學(xué)最新研究成果的基礎(chǔ)上詳細(xì)地闡釋了語(yǔ)言在社會(huì)實(shí)在建構(gòu)中的作用，為打通不同風(fēng)格哲學(xué)研究間的壁壘提供了可能范式。

然而，我們的研究不應(yīng)就此止步，應(yīng)該繼續(xù)追問(wèn)的是，擁有語(yǔ)言的人類是否一定會(huì)發(fā)展出如此發(fā)達(dá)的文明？有沒(méi)有比語(yǔ)言更加基礎(chǔ)的東西？它是建構(gòu)社會(huì)實(shí)在的根本，即它不僅建構(gòu)了社會(huì)實(shí)在，而且建構(gòu)了語(yǔ)言。問(wèn)題不止于此，在分析哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，塞爾僅僅追問(wèn)了貨幣、婚姻、公司等社會(huì)實(shí)在是如何建構(gòu)的，以及其本質(zhì)和存在方式等問(wèn)題，但并未批判已經(jīng)出現(xiàn)的社會(huì)實(shí)在的合理性，比如資本或貨幣統(tǒng)治人、奴役人是否合理，如果不合理，應(yīng)該怎么改變它們。塞爾批評(píng)哈貝馬斯等哲學(xué)家把語(yǔ)言看作理所當(dāng)然的東西，而他自己則把這些業(yè)已出現(xiàn)的社會(huì)存在視作理所當(dāng)然、不需批判的，這恰恰是馬克思告誡的：“哲學(xué)家只是在解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界?！保?］(P502)塞爾哲學(xué)的困境在于，它僅停留在語(yǔ)言層面，將社會(huì)實(shí)在看成靜止的、既成的事實(shí)，缺乏社會(huì)批判的維度，從而使其理論深度大打折扣，這也是當(dāng)代分析哲學(xué)面臨的普遍難題。重申一遍，筆者絕不是要否定塞爾社會(huì)哲學(xué)的理論價(jià)值，而是在堅(jiān)持其理論優(yōu)勢(shì)的基礎(chǔ)上援引其他風(fēng)格哲學(xué)的研究成果，推動(dòng)社會(huì)哲學(xué)研究向前發(fā)展。

關(guān)于上述問(wèn)題，筆者認(rèn)為，語(yǔ)言不具備根本的建構(gòu)性，語(yǔ)言作為一種制度性事實(shí)也是被建構(gòu)的，建構(gòu)語(yǔ)言的是人類活生生的實(shí)踐活動(dòng)。為區(qū)分不同的建構(gòu)維度，我們借用塞爾在辨析意向性和語(yǔ)言時(shí)使用的“本源意向性”和“派生的意向性”兩個(gè)范疇，認(rèn)為實(shí)踐活動(dòng)具有本源的建構(gòu)性，語(yǔ)言僅具有派生的建構(gòu)性。塞爾等分析哲學(xué)家認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言對(duì)社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)功能，作為派生建構(gòu)性的語(yǔ)言在社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)過(guò)程中確實(shí)發(fā)揮著至關(guān)重要的作用，但他們沒(méi)有看到的是，客觀的實(shí)踐活動(dòng)在其中發(fā)揮著更為根本的作用。舉例來(lái)說(shuō)，塞爾認(rèn)為我們使用語(yǔ)言能創(chuàng)設(shè)出超越語(yǔ)義的道義權(quán)力，道義權(quán)力是構(gòu)成制度性事實(shí)的本質(zhì)，這種創(chuàng)設(shè)既依賴于語(yǔ)言的意義，又依賴于語(yǔ)言之外的習(xí)俗、人的社會(huì)地位等等。我們認(rèn)為，不管是語(yǔ)言的意義還是語(yǔ)言之外的習(xí)俗、社會(huì)地位等，都是人類長(zhǎng)期實(shí)踐活動(dòng)所建構(gòu)起來(lái)的。換言之，如果人類僅有語(yǔ)言而沒(méi)有真正去改造客觀事物的實(shí)踐活動(dòng)，那語(yǔ)言連同它所建構(gòu)的社會(huì)實(shí)在都將不復(fù)存在。

三、社會(huì)實(shí)在建構(gòu)論的實(shí)踐奠基

在哲學(xué)史上，真正將人類的實(shí)踐活動(dòng)提升為生存論的本體論意義的哲學(xué)家是馬克思，與一般知識(shí)論的本體論不同，馬克思將實(shí)踐看作人的生存方式，因而它就具有前概念或前反思的生存論意義。俞吾金在批評(píng)塞爾的意向性理論時(shí)指出：“塞爾根本沒(méi)有把個(gè)人或集體置于確定的生存境遇中去探索其意向性。在他那里，意向性只是一種表面的形式，而不是個(gè)體之為個(gè)體、集體之為集體在生存境遇中必定會(huì)顯露出來(lái)的根本特征?！保?］(P34)也就是說(shuō)，在塞爾那里，意向性和語(yǔ)言都是經(jīng)驗(yàn)性的存在，不具備生存論意義。而在馬克思哲學(xué)中，實(shí)踐則具有生存論的本體論意義，它是人類能動(dòng)地改造世界的感性、對(duì)象性活動(dòng)，“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無(wú)機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物，就是說(shuō)是這樣的一種存在物，它把類看做自己的本質(zhì)，或者說(shuō)把自身看做類存在物”［5］(P162)。實(shí)踐是作為類存在物的人所從事的活生生的感性活動(dòng)，這是實(shí)踐的首要特征，而且“實(shí)踐是主體性和客體性相統(tǒng)一的活動(dòng)……在本質(zhì)上是一種建構(gòu)性活動(dòng)”［7］(P28)。以色列哲學(xué)家阿維納瑞指出：“對(duì)馬克思而言，實(shí)在總是人類的實(shí)在，這不是在人存在于自然之中的意義上說(shuō)的，而是在人塑造自然的意義說(shuō)的。這個(gè)活動(dòng)也塑造了人、人與他人之間的關(guān)系；這是一個(gè)總體性進(jìn)程，它意味著主體與客體之間不斷的相互作用?！保?］(P71)可見(jiàn)，人類通過(guò)自身的實(shí)踐活動(dòng)改造自然界，塑造人本身，以及創(chuàng)設(shè)人類社會(huì)，進(jìn)而建構(gòu)起整個(gè)屬人的世界。沒(méi)有實(shí)踐活動(dòng)，屬人世界的一切將無(wú)從談起，更遑論建構(gòu)社會(huì)實(shí)在了。所以，馬克思實(shí)踐哲學(xué)的本質(zhì)特征是“在理解并闡釋任何對(duì)象時(shí)，始終保持著實(shí)踐維度的優(yōu)先性，即把實(shí)踐作為觀察、思索一切自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象和思維現(xiàn)象的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)”［9］(P1)。如此一來(lái)，語(yǔ)言和實(shí)踐在建構(gòu)社會(huì)實(shí)在中的作用就存在明顯區(qū)別了，語(yǔ)言作為一種元制度性事實(shí)，總是人類的制度性事實(shí)，它在本體論上無(wú)法擺脫人類。換言之，語(yǔ)言不可能在邏輯上先于人類而存在，而實(shí)踐活動(dòng)卻是在邏輯上先于人類而存在的。因此，語(yǔ)言只具有派生的建構(gòu)作用，而實(shí)踐活動(dòng)則具有本源的建構(gòu)作用。

馬克思在早期哲學(xué)中系統(tǒng)地闡釋了實(shí)踐范疇，并建立起基于實(shí)踐或生產(chǎn)方式的歷史唯物主義理論，后來(lái)馬克思主要使用的是具有生產(chǎn)性特征的勞動(dòng)范疇或生產(chǎn)范疇，在大多數(shù)情況下，這三個(gè)范疇之間的區(qū)分并不緊要，楊國(guó)榮分析道：“（馬克思的）實(shí)踐既旨在改變世界與改變?nèi)俗陨?，又?gòu)成了實(shí)現(xiàn)上述改變的基本形式，而人的改變最終又以人的解放為目標(biāo)。不難注意到，在馬克思的實(shí)踐觀中，勞動(dòng)被賦予本原的意義，人與自然的互動(dòng)以及人與人的社會(huì)關(guān)系均奠基于其上，而改變世界與改變?nèi)俗陨韯t構(gòu)成了實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)指向。”［10］(P42)由此看來(lái)，在馬克思的實(shí)踐哲學(xué)中，一般哲學(xué)意義上的實(shí)踐與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中勞動(dòng)或生產(chǎn)在建構(gòu)屬人世界的層面上都是對(duì)同一事物的不同表達(dá)。

前文提及人與動(dòng)物的區(qū)別在于地位功能賦予和人類語(yǔ)言，這沒(méi)有錯(cuò)，但不是問(wèn)題的全部，更不是根本所在。馬克思在多處強(qiáng)調(diào)，實(shí)踐或生產(chǎn)是人與動(dòng)物區(qū)別的根本特征。青年馬克思認(rèn)為，動(dòng)物的生產(chǎn)僅為了滿足自身和幼崽直接需要，只是生產(chǎn)自身，因而動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的；而人的生產(chǎn)可以按照超出自身需要的尺度來(lái)生產(chǎn)，并能夠自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品，所以人的生產(chǎn)是社會(huì)性的全面生產(chǎn)。后來(lái)馬克思仍堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，他說(shuō)：“每一個(gè)人作為人超出了他自己的特殊需要等等，他們是作為人彼此發(fā)生關(guān)系的；他們都意識(shí)到他們共同的類的本質(zhì)。而且，大象為老虎生產(chǎn)，或者一些動(dòng)物為另一些動(dòng)物生產(chǎn)的情況，是不會(huì)發(fā)生的?！保?1］(P197)而人的實(shí)踐是一種社會(huì)性活動(dòng)，人可以為別的人、別的動(dòng)物生產(chǎn)，在這種生產(chǎn)中，建立起人與人的社會(huì)關(guān)系。也就是說(shuō)，不論是人與人之間的社會(huì)關(guān)系，還是具體的社會(huì)實(shí)在，都是由人類的實(shí)踐活動(dòng)建構(gòu)起來(lái)的。

在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思指出：“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇。……這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時(shí)的產(chǎn)物?！保?］(P603)馬克思的意思是，社會(huì)關(guān)系建立在以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式之上，從社會(huì)關(guān)系出發(fā)又形成不同的觀念體系、語(yǔ)言等，不管是人的社會(huì)關(guān)系，還是人們的觀念體系、語(yǔ)言，都是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，都會(huì)發(fā)生變化。還可以進(jìn)一步引申出，它們都是可以被建構(gòu)和批判的。

在人類社會(huì)的形成過(guò)程中，實(shí)踐活動(dòng)是詮釋觀念體系、文化習(xí)慣和語(yǔ)言的基礎(chǔ)。馬克思在論及唯物史觀時(shí)強(qiáng)調(diào)：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋各種觀念形態(tài)?！保?］(P544)馬克思的基本觀點(diǎn)一以貫之，即實(shí)踐是分析社會(huì)關(guān)系、觀念形態(tài)和語(yǔ)言范疇的出發(fā)點(diǎn)，它為社會(huì)和語(yǔ)言奠基。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的名言能更清楚地說(shuō)明問(wèn)題：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！保?］(P501)后來(lái)馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中進(jìn)一步明確指出：“在再生產(chǎn)的行為本身中，不但客觀條件改變著，例如鄉(xiāng)村變?yōu)槌鞘?，荒野變?yōu)殚_(kāi)墾地等等，而且生產(chǎn)者也改變著，他煉出新的品質(zhì)，通過(guò)生產(chǎn)而發(fā)展和改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語(yǔ)言?！保?1］(P487)馬克思的這段話使實(shí)踐建構(gòu)性的層次感躍然紙上。在人類的實(shí)踐活動(dòng)中，不僅勞動(dòng)工具、勞動(dòng)對(duì)象及環(huán)境等客觀條件必然會(huì)被建構(gòu)和改變，作為生產(chǎn)主體的人也在發(fā)生變化，人們掌握的生產(chǎn)力和觀念也會(huì)被形塑，進(jìn)而建構(gòu)起新的交往方式或社會(huì)關(guān)系，以及新的需要和語(yǔ)言。

下面我們通過(guò)考察馬克思的語(yǔ)言觀來(lái)進(jìn)一步為社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)奠基，當(dāng)然，我們不能苛求馬克思掌握分析哲學(xué)關(guān)于語(yǔ)言的研究成果，但由于馬克思對(duì)實(shí)踐和人類社會(huì)有深刻的把握，所以他關(guān)于語(yǔ)言的觀點(diǎn)顯得更具歷史穿透力。筆者認(rèn)為，馬克思關(guān)于語(yǔ)言的思想主要集中在以下兩個(gè)維度。其一，語(yǔ)言是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)。馬克思、恩格斯在批評(píng)唯心主義哲學(xué)家時(shí)說(shuō)道：“哲學(xué)家們只要把自己的語(yǔ)言還原為它從中抽象出來(lái)的普遍語(yǔ)言，就可以認(rèn)清他們的語(yǔ)言是被歪曲了的現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言，就可以懂得，無(wú)論思想或語(yǔ)言都不能獨(dú)立組成特殊的王國(guó)，它們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)?！保?2］(P525)所以，語(yǔ)言并不是什么神秘的東西，而是由于現(xiàn)實(shí)的需要才出現(xiàn)的，“語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語(yǔ)言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”［5］(P533)。其二，語(yǔ)言是社會(huì)的產(chǎn)物。馬克思分析道：“就單個(gè)的人來(lái)說(shuō)，很清楚，他只是作為某一人類共同體的天然成員，才把語(yǔ)言看作是自己的。把語(yǔ)言看作單個(gè)人的產(chǎn)物，這是荒謬絕倫的?！Z(yǔ)言本身是一定共同體的產(chǎn)物，同樣從另一方面說(shuō)，語(yǔ)言本身就是這個(gè)共同體的存在，而且是他的不言而喻的存在?！保?1］(P482)既然語(yǔ)言是相對(duì)社會(huì)而存在的，那么，語(yǔ)言同貨幣、資本一樣，反映的也是人與人之間的關(guān)系，本質(zhì)上都是社會(huì)實(shí)在，也可能會(huì)統(tǒng)治人、奴役人。

四、結(jié)語(yǔ)

塞爾認(rèn)為人類的語(yǔ)言是建構(gòu)社會(huì)實(shí)在的基礎(chǔ)和必要條件，馬克思則認(rèn)為社會(huì)實(shí)在是由意識(shí)指導(dǎo)下的實(shí)踐活動(dòng)建構(gòu)起來(lái)的，實(shí)踐比語(yǔ)言具有更加基礎(chǔ)性的地位，他們的共同點(diǎn)是探求人類社會(huì)的建構(gòu)本質(zhì)，并試圖刻畫(huà)出人類社會(huì)的建構(gòu)邏輯，所以二者的基本觀點(diǎn)并不沖突，而是互補(bǔ)的。不僅如此，兩位哲學(xué)家在很多觀點(diǎn)上還是一致的，就批判人類所謂的自然狀態(tài)而言，塞爾認(rèn)為語(yǔ)言是一種元制度性事實(shí)、元契約，人一旦有了語(yǔ)言就有了人類社會(huì)，“如果‘自然狀態(tài)’的意思是一種沒(méi)有人類制度的狀態(tài)，那么對(duì)于講語(yǔ)言的動(dòng)物而言則根本不存在自然狀態(tài)這種東西”［3］(P62)。馬克思也斬釘截鐵地告訴我們，魯濱遜之類的孤立個(gè)人是缺乏想象力的虛構(gòu)，人與人之間訂立所謂的社會(huì)契約也是騙人的把戲，“我們?cè)酵白匪輾v史，個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體”［11］(P25)，因而，人類自產(chǎn)生之日起就是社會(huì)性動(dòng)物，根本不存在孤立個(gè)人的自然狀態(tài)，人類社會(huì)及人類文明都是由會(huì)語(yǔ)言的人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)而建構(gòu)起來(lái)的。