《詩經(jīng)》作為中國經(jīng)典文化，深刻影響到日本文化的方方面面，因此包括筆記在內(nèi)的諸多文體中都有《詩》學遺存。日本筆記中的大量引《詩》論《詩》材料，是目前日本詩經(jīng)學研究不曾關(guān)注到的重要文獻。鑒于筆記文體的自由性和開放性特征，自有其不同于一般《詩》著的多重學術(shù)價值。筆記引《詩》作為用《詩》方式，展現(xiàn)出更為廣泛的日本《詩》學生態(tài)。筆記論《詩》則豐富了詩經(jīng)學的知識體系，提供了探究日本經(jīng)學異域思維的生動案例。

受各種因素的影響，真正意義上的“日本詩經(jīng)學”研究晚至20世紀80年代才開始①。伴隨中國改革開放程度的日益加深，40年的日本詩經(jīng)學研究大致經(jīng)歷了宏觀描述、個案研究和學術(shù)史建構(gòu)三個階段，研究不斷向縱深推進，成績有目共睹。但回顧40年的研究歷程，存在的問題更不容忽視。相比于改革開放以來域外漢學研究的強勢崛起，日漸成為學術(shù)研究新的增長點的事實，日本詩經(jīng)學研究的現(xiàn)實情況并不容樂觀。一是就日本詩經(jīng)文獻的豐富性和重要性而言，現(xiàn)有的研究投入明顯偏少。二是已有的研究成果仍處于知識推介層面，鮮有漢文圈視野下或中國視閾下的比較闡釋，難以有效融入中國詩經(jīng)學研究的主流。三是長期的邊緣位置，研究成果的知識化，也在不斷加深著研究者漠視日本詩經(jīng)學的固有認知。究其原因，有客觀上的資料難覓，也有主觀上研究視野的狹窄。其中，文獻資料的獲得仍然是制約研究進展的重要因素之一?，F(xiàn)階段的日本詩經(jīng)學研究所依賴的文獻資料呈現(xiàn)出原始而零散的特點，缺乏全面、系統(tǒng)地調(diào)查、搜集、整理和出版，大多以原始形態(tài)封存于日本各公私圖書館。中國國內(nèi)學者的研究多依靠個人目力所及的日本訪書，其偶然性較強。訪書的對象主要集中于日本人《詩經(jīng)》專著，而對其他文體中的《詩》學資料鮮有顧及。而《詩經(jīng)》作為儒家經(jīng)典文化，給予日本人精神層面長久而深刻的影響，廣泛涉及思想、文化、藝術(shù)等多個領(lǐng)域，因此，在日本諸多文體中都能感受到《詩》的存在。尤其是在文學藝術(shù)領(lǐng)域，比如，國內(nèi)學者已經(jīng)關(guān)注到的漢詩、和歌、詩話等體裁，都有大量涉《詩》記錄，這些《詩》學遺存無疑是我們探究日本詩經(jīng)學無法回避的重要文獻資料。此外，日本漢儒寫作的大量筆記中也有關(guān)于《詩經(jīng)》的論述，遺憾的是至今還未引起學界的注意。鑒于筆記文體的自由性和開放性特征，其中不乏反映當時學界用《詩》治《詩》的一些鮮活案例，這些資料不僅對全面考察日本詩經(jīng)學多有裨益，而且可以作為探究日本《詩》學特質(zhì)的一個重要切入點。

一、日本筆記引用《詩經(jīng)》的方式

《詩經(jīng)》在日本筆記中的呈現(xiàn)方式主要有兩種：一種是引《詩》，另一種是論《詩》。所謂引《詩》，即引《詩》明理，引用《詩經(jīng)》語言以論證作者所要闡發(fā)的道理。即如勞孝輿《春秋詩話》所言：“引《詩》者，引《詩》之說以證其事也。事，主也；詩，賓也。然如斷獄焉，詩則爰書也，引之斷之，而后事之是非曲直，錙銖不爽其衡?！保?］（P25）《詩》有定旨，而作為經(jīng)典的詩句又具有無限的多喻性和可延伸性，所述事理更是千差萬別，筆記引《詩》追求的是詩人之志與解釋者之“意”的融通合一。就引《詩》而言，大體呈現(xiàn)出以下特點。

（一）引《詩》范圍廣涉風雅頌

日本漢儒對《詩經(jīng)》非常熟悉，他們信手拈來皆成文，或整章引用，或引用其中兩句，不拘體裁，廣涉風雅頌。諸如冢田虎、東條一堂、中井履軒、古賀侗菴、安井息軒等漢儒，不僅有筆記留世，更有《詩》學專著，如冢田虎《冢注毛詩》、東條一堂《詩經(jīng)標識》、中井履軒《詩雕題》、古賀侗菴《朱子詩傳思文》、安井息軒《毛詩輯疏》等。另如，荻生徂徠、伊藤東涯、中村明遠等對詩經(jīng)學都有很深的造詣。他們皆生活于江戶時代（1603—1868），江戶時代是繼奈良、平安時代以來第二個接受儒學的高峰期，不同的是，江戶時代的朱子學成為統(tǒng)治階級承認的唯一官方學術(shù)，且儒學由貴族廣泛普及下層民眾。兩個半世紀的江戶時期相對穩(wěn)定，文化教育事業(yè)得到極大發(fā)展，形成一個社會各階層積極辦學，教育機構(gòu)多種多樣的文教復興局面。中央幕府設(shè)有最高的教育機構(gòu)昌平坂學問所，各藩效仿設(shè)置藩校，地方上更有面對下層百姓子弟數(shù)量眾多的鄉(xiāng)校、寺子屋、私塾等。據(jù)不完全統(tǒng)計，江戶末期近一半男子識字，15%的女子識字。［2］（P85）而作為官學的儒家朱子學術(shù)借助這些教育機構(gòu)得以廣泛普及。他們不僅認識漢字，能夠閱讀中國經(jīng)典，隨著知識儲備的增加，逐漸具備了學術(shù)研究的能力。因此，江戶時代出現(xiàn)了大量注釋“十三經(jīng)”的著述，近《詩經(jīng)》注疏就達500種，《詩經(jīng)》更是作為一種經(jīng)典權(quán)威融入日人生活的方方面面。從現(xiàn)存各種文獻來看，這些資料多與當時各層次的儒學教學實踐相關(guān)。

（二）活用《詩》句，以《詩》證事

日本筆記引《詩》，極少考慮《詩序》及詩句原意，大多就字面意思借以闡明所述觀點的正確性。從語用效果來說，可以增加辭采，更為重要的是借經(jīng)典的權(quán)威性強化論證的力度。如矢部騰谷《抱關(guān)休暇漫筆》“禮體”一則引用“不知不識，順帝之則”句。此句見于《大雅·皇矣》，本意謂天帝告誡文王不可自作聰明，要遵循上天的法則。矢部氏在此借以說明，圣人法象天地自然制作的人道——禮，是人們行事的指南，是要絕對遵守的。顯然，此處用意擺脫了原有的語境，用其表意闡明己意，賦予其更廣泛的意義。其中不難看出矢部氏強烈的征圣和尊經(jīng)觀念，對于悖逆犯圣之行大加鞭撻。［3］（P16）此句在其他筆記中也多次引及，尾崎稱齋《鳩居語》一則，提及本國喪禮，說無論王侯大人、大夫庶人，皆雇傭僧人，謹慎其事，并無二致，在段末同樣引及此句，不過將“不知不識”寫作“不識不知”，這可能與作者的記憶誤差有關(guān)。荻生徂徠《蘐園十筆》之“蘐園一筆”其中一則同樣引到此句，說：“《詩》《書》，義之府也。引而伸之，觸類而長?！抖Y》《樂》者，德之則也。不知不識，順帝之則?！保?］（P13）“不知不識，順帝之則”似乎已經(jīng)成為日本法先王、守傳統(tǒng)的一句熟語。又如，摩嵨松南《娛語》一則談及凡事用心專一的重要性，引用“鸤鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結(jié)兮”一章。此章源自《曹風·鸤鳩》，聯(lián)系《鸤鳩序》，言舊說鸤鳩有七子，待之始終如一，無有區(qū)別，以諷刺人君用心之不壹。摩嵨氏藉以告誡學者當用心專一，切不可目轉(zhuǎn)心移，三心二意。［5］（P12）同樣，矢部滕谷則用以批評當時學者肆意誹謗先哲，臆斷無根的不良學風，倡導固本守正，以經(jīng)解經(jīng)的學問方法。矢部滕谷經(jīng)歷未詳，此言極有可能是針對江戶中期元祿年間以來解構(gòu)經(jīng)典，游談無根的學風而言的。

以《詩》證事，引《詩》說理，這是自春秋延及于后世的一種論說方式。春秋時期的賦《詩》引《詩》囿于歷史語境，自有其以“禮”為核心的價值訴求。兩千年后的異域日本接受這種《詩》用方式，更多考慮的是粉飾文辭、借經(jīng)立論的價值功能?？鬃印安粚W《詩》，無以言”的表述，客觀上揭示出《詩經(jīng)》與后世文學表達之間的某種聯(lián)系，至于日本學人以《詩》為“文具”，“獵取其一二格言成文”則成為文字表達的一種慣用方式。筆記引《詩》也一樣，作者極力追求詩中所蘊含的哲理與所明之理的內(nèi)在一致性，化詩說為己說，代己立論，使論說顯得既婉曲又文雅。這是對《詩經(jīng)》作為文學的靈動性的生動發(fā)揮。就內(nèi)容而言，筆記引《詩》更多考慮的是為理論和行為提供經(jīng)典上的理論依據(jù)。值得注意的是，筆記引《詩》自然形成一種穩(wěn)定的體式，先論述事實，然后在段末，以“《詩》云……是之謂也”作結(jié)。這種大家不約而同形成的相對固定的敘述方式，無非是在結(jié)尾借助經(jīng)典的權(quán)威性來強化所述事實的無可辯駁性。不難看出，《詩經(jīng)》在日本擁有的至高無上的地位和日人普遍認可的經(jīng)典權(quán)威。當然，不論筆記作者引《詩》的初衷是為追求語言的蘊藉典雅還是委曲成說，其實二者之間有時很難界域，但都可以看作是那個時代一種特有的解《詩》方式。

二、日本筆記中的《詩》論研究

所謂論《詩》，即就《詩》論《詩》，就《詩》學基本問題、義理探索、字詞訓釋、名物考證及章句音韻發(fā)表作者的《詩》學觀點。筆記論《詩》，不同于一般的《詩經(jīng)》注疏，他們極少受到意識形態(tài)、師承家法的思維束縛，多是作者讀書之余，偶有所感，興之所至，見諸筆端。因此，個性特征和民族特色較為鮮明，是我們?nèi)胬斫馊毡驹娊?jīng)學，揭示域外經(jīng)學思維特質(zhì)的有效途徑。當然，其中也不乏真知灼見，可以作為詩經(jīng)學的有益補充。就其內(nèi)容而言，主要有以下幾個特點：

（一）《詩》之為經(jīng)，關(guān)乎人情

《詩》“道人情”的提法在整個日本詩經(jīng)學史上影響最大，是日本《詩》學擺脫中國學術(shù)思想牽制另立新解的重要理論依據(jù)，直接開啟了日本詩經(jīng)學研究的一個嶄新的歷史時代。伊藤東涯《經(jīng)史博論》“詩論”條，首先就“《詩》教不明”提出質(zhì)疑，說“嗚呼《詩》之為教，何用于古之殷，而無用于后世之甚耶？……至后世，則以其古昔之書茍為文具，徒獵取其一二格言成文，而未嘗見施之于言語政事之間者也?！币撂偈厢槍υ饕詠硪谩对娊?jīng)》修飾文辭，而《詩》之社會教化功能喪失的現(xiàn)象提出質(zhì)疑，認為關(guān)鍵是“不得古人讀《詩》之法”。其根源就在于受朱熹“勸善懲惡”詩教觀的誤導。進而提出“人情”《詩》學觀，說“蓋先王之政，本乎人情以為之治……觀之于詩，則凡君臣父子兄弟朋友之間，其胸懷之私、隱微之思，情之所不得已，事之所不得免，子之不能白之于父，而臣之不得告之于君者，一一形于咨嗟詠嘆之余?！薄霸娭谌饲橐嗳?，后之讀者不得其方，徒與《語》《孟》之直示是非明教戒者同科，此《詩》道之所以不明也。”［6］（P3-5）東涯是江戶大儒伊藤仁齋的子嗣，其《詩》學觀直承其父的“人情”詩經(jīng)學而來。《詩》之所以為經(jīng)典，不同于儒家其他經(jīng)典的“直示教戒”，而在于其“人情浹”“人事備”的特點。通過讀《詩》，可以明人情之好惡。只要深諳人情，則可知進退，從而達到《詩》教之正途。事實上，伊藤仁齋創(chuàng)立的古義學派，表面上打著復古的旗號，實際上延續(xù)著“《詩》以道人情”的闡釋路徑，進而賦予《詩經(jīng)》更廣泛“詩”學意義。在其影響下，《詩》的經(jīng)學角色、教化功能沒有得到鞏固，反而遭到更加嚴酷的解構(gòu)。

比伊藤仁齋稍晚，另一代表性人物荻生徂徠則在此前提下愈行愈遠，說：“《詩》者亦唯如后世之詩也已，其所言不必道德仁義，未足以為訓戒?！保?］（P16-17）繼伊藤仁齋創(chuàng)立古義學派，荻生徂徠又創(chuàng)立古文辭學派，在日本儒學史上影響巨大。伊藤仁齋極力反對朱子“詩”學，大倡《詩》道性情，荻生徂徠則更進一步，徹底否定漢儒以來之說，視詩三百與后世詩歌一樣。至此，《詩》名義上稱之為經(jīng)，但其經(jīng)學理論與意義已消失殆盡，直接導致之后的儒者就詩論《詩》，自立新說。在伊藤仁齋、荻生徂徠大倡“《詩》主人情”的學術(shù)背景下，后學追隨其中，解構(gòu)經(jīng)典，建構(gòu)本民族文化。但也不乏象澀井太室等人回護漢學，繼續(xù)經(jīng)學傳統(tǒng)之路的呼聲?？傊鞣N聲音的交織下，演繹出日本江戶中期復雜多樣、形態(tài)各異的《詩》學生態(tài)。深究其理，表面上是學術(shù)之爭，背后卻暗藏著日本主流意識形態(tài)的變遷。這次名為“復古”的學術(shù)爭鳴，與中國的“復古”確有不同，中國的復古都是建立在《詩》道湮滅前提下的接續(xù)、恢復傳統(tǒng)。而日本的這次復古卻是對傳統(tǒng)注解的徹底否定，表面上是要從孔子那里領(lǐng)會真理，事實上卻注入日本自我的理解，是一種民族意識高揚在學術(shù)領(lǐng)域的表現(xiàn)。值得注意的是，以研究日本古典為己任的國學派大致也在這段時間出現(xiàn)，這絕非是一場偶然相會。

（二）字詞訓釋，不乏新見

筆記中留存有大量有關(guān)《詩經(jīng)》字詞的訓釋，穿插于各種雜談之間。因為鮮有整首詩歌的掣肘，而是獨立拈出進行考釋，結(jié)論往往不同凡響。雖不見得正確，卻為我們理解日人特有的思維方式提供了例證。大井雪軒《蟻亭摭言》曰：“《行露》詩‘誰謂雀無角’，初學人以角為骨角之角，大誤也。角，喙也?！保?］（P15）釋角為喙。毛、鄭、孔皆言麻雀可以穿破房屋，似有骨角，而實際上用的是喙，故經(jīng)文曰“誰謂雀無角”，意謂世事常有似是而非、出人意料之外。另外，釋角為喙，盡人皆知，則“誰謂”無意義。因此，角作頭角言，并無不通。且《說文》也言“角”為“獸角”。宋之前并無異說，大井氏顯然采納的是宋學新見。又如，大井雪軒《蟻亭摭言》曰：“《詩》曰：‘陟彼高岡，我馬玄黃?！吨靷鳌吩唬骸S，玄馬而黃，病極而變色也。’愚按：黃亦馬也。《淮南子》云：‘飛黃伏草’。杜詩曰：‘飛黃騰蹈去?！源擞^之，玄黃為黑馬明矣，非病而變色也?！保?］（P27）《朱傳》之說源自《毛傳》“玄，馬病而黃”而來。大井氏卻將“黃”釋作馬，“玄黃”即黑馬。值得注意的是，大井氏所舉二例皆稱飛黃，“飛黃”連用指的是傳說中的神馬，單稱“黃”并無馬意。顯然犯了簡單臆想的錯誤。關(guān)于“玄黃”的解釋，古代日本漢儒多有討論，但在未有確證的情況下，《毛傳》的解釋不宜輕易否定。顯然，這種別出心裁的解釋不見得正確，然而它卻告訴人們，世界上還有另外一種思考?；蛟S它們對于《詩經(jīng)》研究本身并不具有多少意義，然而它卻體現(xiàn)著一種異域文化下的思維方式。

（三）名物考證，多有補益

《詩經(jīng)》中名物的正確認知有時直接關(guān)系到詩旨的闡釋，所以，從詩經(jīng)學中逐漸衍生出一個重要學術(shù)分支——《詩經(jīng)》名物學。就中國學者而言，他們主要面臨的是古有今無、古無今有、古今異名的古今對接難題。而對日本學者而言，除此之外，還必須面對地理生態(tài)差異造成的彼我對接的難題。因此，在筆記中經(jīng)常會看到日本學者聯(lián)系本國名物，與中國名物相互發(fā)明，進而考證《詩經(jīng)》名物的現(xiàn)象。這些資料不僅有益于豐富《詩經(jīng)》名物學的知識體系，而且對于理解中國古人的注釋多有補益。如冢田大峰《隨意錄》，說：“《詩》曰：‘螟蛉有子，蜾蠃負之?！瘲钭釉疲骸滟Ｖ弧愇翌愇摇?，久則肖之矣?！曳剿滓嘣疲悍渥２讼x曰‘似我似我’，則蟲化為蜂。謂之似我蜂。蓋‘似我’與‘類我’聲音相近，而蜂聲固有然也?！保?］（P22）螟蛉是一種生活在桑樹上的幼蟲，而蜾蠃是一種寄生蜂，舊說蜾蠃常取螟蛉子以為己子養(yǎng)之。楊雄的解釋分外形象生動，然不易為人接受。冢田氏聯(lián)系日本方俗進一步解釋，明確“類我”其實是蜂發(fā)出的一種聲音，與“類我”“似我”較為接近，證明楊雄所言有據(jù)。日本漢儒常聯(lián)系本國風俗與中國風俗類比分析解釋《詩經(jīng)》，可作為中國《詩》注的有益補充。冢田氏現(xiàn)有《冢注毛詩》留存，其治《詩》水平不比一般。又曰：“‘卉’字，《卓氏藻林》以為草木總名是也。百卉，百草木也?！缎⊙拧吩弧倩芫唠琛?，又曰：‘山有嘉卉，侯栗侯梅。’是以栗、梅為嘉卉者明矣。而《毛傳》云：‘卉，草也?！多嵐{》云：‘山有美善之草，生于梅栗之下?！癄繌娨??！保?］（P53）《毛傳》釋“卉”為草，《鄭箋》承其說，言人們只顧取栗、梅的果實，而山中嘉草卻遭到踩踏蹂躪。此解的確有牽強之處。冢田氏以明代類書《卓氏藻林》為證，認為“卉”有草木的意思。這樣栗和梅就囊括到“嘉卉”的范圍中了。此解雖仍有可商榷之處，但比《鄭箋》要通順許多。安積艮齋《南柯余編》“藩”條曰：“予鄉(xiāng)生蠶用艾，飼蠶用桑。蓋艾氣溫和發(fā)越，故蠶子因以生。又蠶性嫌臭穢，飼者以艾拭手，蠶棚亦插之，辟諸臭?！对姟て咴隆贰赊榔钇睢?，言采蘩以生蠶也。陸機《疏》：‘蘩，皤蒿。凡艾白色為皤蒿?！睹珎鳌凡赊馈陨Q’也。徐光啟云：‘蠶之未生者，鬻蘩沃之，則易出?！苏f頗與邦俗相類，蠶之新出者，纖小如毫發(fā)，是時桑葉亦柔嫩可飼。及其漸生長，則桑葉亦粗大，造物者之妙也。朱子《詩傳》云：‘蠶生未齊，未食桑，故以此啖之?！w臆見耳?！保?］（P38-39）《毛傳》以為采蘩用以生蠶，《朱傳》采用之，但不明其意，猜測幼蠶不宜食用桑葉，所以用蘩喂養(yǎng)之。安井氏結(jié)合本國養(yǎng)蠶風俗，結(jié)合文獻，證明《朱傳》確為臆見，更勝一籌。

三、日本筆記涉《詩》文獻的學術(shù)意義

日本筆記中的引《詩》論《詩》，是《詩經(jīng)》在筆記文體中的特有呈現(xiàn)方式，是日本詩經(jīng)學研究有待發(fā)掘、整理的重要文獻，對未來區(qū)域文化乃至世界文化視閾下的《詩經(jīng)》整體研究具有多方面的增補和啟發(fā)意義。

（一）豐富了《詩經(jīng)》的注釋意涵

比如上文提及的冢田大峰對“螟蛉有子，蜾蠃負之”解釋，聯(lián)系日本本國民俗，確認了“螟蛉”“蜾蠃”的客觀存在以及它在自然界中的生物關(guān)系，是對楊雄孤證的異域旁證，再次驗證古人解《詩》之淵源有自。然而，這種富有創(chuàng)見的思考在其《詩》學專著《冢注毛詩》中并未見到。檢視此書，多是就毛、鄭之說在文辭上稍加變化而已，幾無新見。又如，上文提及的安井艮齋，提到日本用艾草生蠶，用桑葉養(yǎng)蠶，充實了《毛傳》的解釋，同時否定了朱熹的臆解。古代日本學者雖然同樣研究《詩經(jīng)》，但卻面臨著文獻有限，文化背景異同的客觀障礙，因此，日本注釋多是從文獻到文獻，鮮有生活感知，如有疑問，則存疑或出己見。尤其表現(xiàn)在博物學上，對自己不曾見到或聽到的事物，只能根據(jù)已有中國文獻相互佐證推理，但對本國也有事物，則常常聯(lián)系邦俗予以佐證，注重實證考察，或旁證或糾正，客觀上豐富了《詩經(jīng)》的注釋意蘊。當然，這種補充不僅限于《詩經(jīng)》博物學。中國傳統(tǒng)經(jīng)典《詩》注，如《毛傳》《鄭箋》《孔疏》《朱傳》，是中國學人治《詩》的主要依據(jù)，同樣也是日本漢儒學習、接受《詩經(jīng)》的重點研討對象。面對古注，日本漢儒比中國學人接受難度要更大，特別是在傳授初學者時，更需要對簡略的古注詳加說明，以便于日人學習，這樣無形中增加了日本《詩》注的容量。如增島蘭園《嶲燕偶記》曰：“《詩·大雅·下武》‘昭茲來許’?！都瘋鳌罚骸畞恚笫酪?。許猶所也?！喟础畞碓S’泛指其來世而言也，許、所皆指物不定幾何之辭也?！稌ぞ龏]》‘殷禮陟配天，多歷年所?！且喾褐钙錃v年之久而言也。前漢《疏廣傳》‘問金余尚有幾所’，師古曰：‘幾所猶言幾許也?！帧稄埩紓鳌贰溉ダ锼鶑瓦€’，師古曰：‘行一里許而還來?！钥梢宰C矣。”［10］（P5）《朱傳》所言“許猶所也”較為含糊，對日人而言更難理解，增島氏例舉經(jīng)、史文獻，證明“許”“所”之間的內(nèi)在聯(lián)系，“許”通“所”，來許即來世，置于詩中也無異議，有理有據(jù)，清楚明白。日本漢儒對中國學人不屑或未顧及注釋的大量增補，一定程度上豐富了《詩經(jīng)》的注釋意涵。

（二）填補了日本詩經(jīng)學研究的盲點

日本詩經(jīng)學研究無疑主要建立在《詩經(jīng)》專著研究的基礎(chǔ)之上，但《詩經(jīng)》專著，有利有弊，利在于集中呈現(xiàn)作者的《詩》學觀點，弊在于受意識形態(tài)等外在因素影響較深而固守傳統(tǒng)。筆記則不同，“隨所見聞，咸登記錄”，本無意成書，創(chuàng)作心態(tài)極具自由性和開放性，無需過多考慮政治導向的問題，更有利于展現(xiàn)日本詩經(jīng)學的全貌。如，冢田大峰《隨意錄》云：“方言所謂神祠之鳥居，乃雞棲之謂也?！对姟吩啤u棲于桀’。桀，橛也。橛，杙也。蓋神廟之地，植橛以為界也。而操觚家用華標、華表字，取之丁零威之事耳。此說亦得之南嶺子。”［8］（P162）桀是雞棲息的木樁。冢田氏認為此木樁就是后來日本神社的附屬建筑鳥居的原始形態(tài)。鳥居代表神域的入口，用于區(qū)分神界和世俗世界，提醒人們一旦踏入此門就進入神域，要特別注意自己的行為舉止。又跟中國的華表、華標聯(lián)系起來。其結(jié)論的確不同凡響。但從“鳥居”到“雞棲于桀”再到東晉陶潛《搜神后記》中的“有鳥有鳥丁零威”，不免臆想的成分。又如，大井雪軒《蟻亭摭言》曰：“《衛(wèi)風·淇澳》詩曰：‘寬兮綽兮，猗重較?！f者以為，‘重較，卿士之車也?！纹湔f迂僻也。若以車說之，于上下文不相涉?！端吹洹吩弧厝A協(xié)于帝’，虞史以重華贊帝舜之德。詩人以重較稱武公，同轍文章耳。或曰：‘然則較為何義乎？’曰：漢《孔廣傳》曰‘較然甚明。’較即明也。重較豈非重華之義乎。若以車解之，則詩意澀而不通矣?！保?］（P30）《輿人注》釋“較”為“兩輢上出軾者”，《經(jīng)典釋文》釋“較”是“車兩傍上出軾”，所謂較就是設(shè)置在車廂上供乘客憑扶的把手。重較即雙把手。古代只有一定級別的人所乘的車才有如此配置，所以，《毛傳》徑釋為“卿士之車”。整句意為贊美武公寬厚而又和藹，身倚重較是那樣的從容。大井氏拿“重較”與“重華”相比附，拿“較然甚明”釋“較”，“重較”則為“重明”，與“重華”意思相類比，贊美武公散發(fā)出道德的光輝。似乎也可以講得通，關(guān)鍵是“猗”字何解？言外之意就是猗字并無實在意義。從大井氏訓釋的過程來看，給人一種明顯的聯(lián)想闡釋、隨意比附的印象，并不具有較強的說服力。又比如，上文所談到的將“角”釋作“喙”，將“玄黃”解為“黑馬”等。不難看出，日本漢儒治《詩》思維的多元化發(fā)散，相信大量固守傳統(tǒng)的解讀之外，不乏一些對經(jīng)典的異讀，體現(xiàn)出一種獨特的異質(zhì)思維，而這正是我們切入日本詩經(jīng)學獨特性研究的鮮活例證，為全面考察日本《詩經(jīng)》接受史提供了嶄新的視角。另外，日本儒學史上如林羅山、伊藤仁齋、荻生徂徠等大儒，沒有《詩》學專著，而他們又是影響一代儒風的關(guān)鍵性人物，其《詩》學觀多散存于其筆記等其他著作中，這些資料可以作為觀照其《詩》學主張的重要支撐。鑒于筆記內(nèi)容的“雜俎”性，不同作者的偶發(fā)釋讀，體現(xiàn)著不同時代的《詩》學走向，其中關(guān)乎所屬時代文人心態(tài)的切身感受，對于構(gòu)建日本詩經(jīng)學史的意義不可忽視。

（三）彰顯了《詩經(jīng)》對日本文化的全面影響

中國以《詩經(jīng)》為代表的經(jīng)典文化，自漢代以來始終對周邊國家保持著強勁的影響力，已然成為東亞諸國共有的精神財富。正如明代出使北京的越南使者馮克寬所言，“彼此雖殊山海域，淵源同一圣賢書”。［11］（P129）1600余年的日本詩經(jīng)接受史，《詩經(jīng)》 已深深植根于日本民族文化的血液當中，成為其民族文化無法抹去的歷史記憶。不僅大量產(chǎn)生了研究著述，更為重要的是給予日人精神層面以深遠的影響，由此產(chǎn)生了一系列文化現(xiàn)象，王曉平先生稱其為“詩經(jīng)現(xiàn)象”，廣泛涉及思想、語言、文學、藝術(shù)等多個領(lǐng)域。目前，國內(nèi)學者已關(guān)注到的有漢詩、和歌、詩話、文集等文獻，而筆記中涉《詩》材料的持續(xù)發(fā)掘，進一步彰顯了《詩經(jīng)》對日本的文化影響力。伊藤東涯《經(jīng)史博論》“《詩》之為教，其利溥哉”的慨嘆，［6］（P4）《閑距余筆》“古先圣王教人之術(shù)也”的斷言，［12］（P18）表達了對《詩經(jīng)》政教功能的首肯。三浦清陰《知非編》“《詩》者，亦極風雅之源，說詠歌所由來”，［13］（P9）則表明《詩經(jīng)》所確立的風雅傳統(tǒng)對日本文學的深刻影響。他們不僅承認《詩經(jīng)》抒情傳統(tǒng)的自然本色，也不曾忘記《詩經(jīng)》關(guān)乎政治風化和人倫道德的社會角色。

總之，日本筆記涉《詩》材料是游離于《詩經(jīng)》注本之外的重要《詩》學存在。它的價值不只是為詩經(jīng)學提供了大量可資參考的文獻資料，更以其自由性和開放性特征所形成的文化品格，呈現(xiàn)出獨有的《詩》學價值。它為我們提供了一種新的思維模式和新的研究方法，可作為認識日本詩經(jīng)學的另一只眼睛。從中我們不僅能切身感受到更為廣闊的日本《詩》學生態(tài)，而且可以藉此發(fā)現(xiàn)日本詩經(jīng)學的民族特征。

注釋：

①自公元5世紀，《詩經(jīng)》傳入日本，日本貴族、僧人、儒生等在學習、接受《詩經(jīng)》過程中，產(chǎn)生了一系列的《詩經(jīng)》文化現(xiàn)象，出現(xiàn)了以《詩經(jīng)》研究著述為主體的大量衍生品，從而形成了綿延千余年的日本詩經(jīng)學史。