曾仲權(quán)

筆者曾與哈貝馬斯交往行為理論美學(xué)思想相參照，在《論孔子交往行為美學(xué)的獨(dú)特性及其歷史傳統(tǒng)和重要意義》(1)曾仲權(quán)：《論孔子交往行為美學(xué)的獨(dú)特性及其歷史傳統(tǒng)和重要意義》，《云南社會(huì)科學(xué)》2014年第4期。(以下簡(jiǎn)稱系列論文1)一文中提出孔子交往行為美學(xué)，并在《“里仁為美”的“三美合一說(shuō)”——儒家交往行為美學(xué)進(jìn)階》(2)曾仲權(quán)：《“里仁為美”的“三美合一說(shuō)”——儒家交往行為美學(xué)進(jìn)階》，《中國(guó)文學(xué)研究》2020年第2期。(以下簡(jiǎn)稱系列論文2)一文中提出由孔子交往行為美學(xué)向儒家交往行為美學(xué)進(jìn)階的理論構(gòu)想。在中國(guó)古代思想，特別是儒家思想中，存在著大量儒家交往行為美學(xué)的思想理論資源?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》篇首句“子曰:‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎? 有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎? 人不知而不慍，不亦君子乎?’”(3)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁(yè)。就是儒家交往行為美學(xué)的重要理論資源，它與“詩(shī)可以群”“以文會(huì)友”“孔顏樂(lè)處”“賦詩(shī)言志”“里仁為美”等一樣都具有重要的儒家交往行為美學(xué)理論價(jià)值，在儒家交往行為美學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展中具有奠基性意義，應(yīng)該受到關(guān)注與重視。

誠(chéng)如系列論文2對(duì)“里仁為美”的分析闡釋一樣，對(duì)《論語(yǔ)·學(xué)而》篇首句的美學(xué)解讀，必須放到整個(gè)《學(xué)而》篇乃至整部《論語(yǔ)》中進(jìn)行互文性語(yǔ)境闡釋，才能揭橥其儒家交往行為美學(xué)的理論真諦。錢穆先生在儒學(xué)研究中就一再?gòu)?qiáng)調(diào)了類似的研究方法。錢先生強(qiáng)調(diào)“《論語(yǔ)》常言仁，欲識(shí)仁字本義，當(dāng)通讀《論語(yǔ)》全書而細(xì)參之?！?“必兼看此兩章，乃能明白上章涵義深處也?！?4)錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第5、81頁(yè)。筆者將這樣一種文本闡釋方法稱之為互文性語(yǔ)境闡釋法，正是秉承互文性語(yǔ)境闡釋法，結(jié)合《學(xué)而》篇上下文語(yǔ)境，乃至結(jié)合以《論語(yǔ)》為核心的儒家仁學(xué)要義，《論語(yǔ)·學(xué)而》篇“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”(5)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁(yè)。首句所彰顯的即是符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)的倫理性交往行為及其相伴隨的仁愛(ài)在心情感心性結(jié)構(gòu)的仁樂(lè)體驗(yàn)，是倫理交往之樂(lè)與審美交往之樂(lè)的統(tǒng)一。其理論內(nèi)涵具體由三個(gè)層面構(gòu)成：以“以文會(huì)友”的審美交往行為為中介實(shí)踐形式所彰顯的倫理交往和審美交往的統(tǒng)一；以仁樂(lè)為審美情感體驗(yàn)所彰顯出來(lái)的倫理交往之樂(lè)與審美交往之樂(lè)的統(tǒng)一；以仁和為審美境界所彰顯出來(lái)的倫理交往之樂(lè)和審美交往之樂(lè)的統(tǒng)一。但是，無(wú)論就哪個(gè)層面而言，仁愛(ài)在心的情感心性結(jié)構(gòu)及其仁樂(lè)的情感體驗(yàn)都是相伴相隨的核心要素。

概括地說(shuō)，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”(6)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1、2、3、4頁(yè)。的儒家交往行為美學(xué)的理論內(nèi)涵是通過(guò)仁(交往行為、仁愛(ài)在心的情感)—仁樂(lè)(仁愛(ài)在心的愉悅快樂(lè))—美(審美交往和審美愉悅)建構(gòu)起來(lái)的倫理交往之樂(lè)和審美交往之樂(lè)的統(tǒng)一。具體而言，結(jié)合“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”的理論內(nèi)涵，其可以具體化為三種邏輯達(dá)成式：仁—文—美，仁—樂(lè)—美，仁—和—美。

一、仁—文—美

誠(chéng)如系列論文2所言，儒家所說(shuō)的仁具有凸顯父系血緣倫理性交往行為和仁愛(ài)在心的情感心性結(jié)構(gòu)的雙重內(nèi)涵。仁，“蓋仁者愛(ài)人，存心于愛(ài)”，(7)錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第81、4、5、2頁(yè)。許慎《說(shuō)文解字》又云：“仁，親也，從人從二”，(8)許慎：《說(shuō)文解字注》，段玉裁注，北京：上海古籍出版社，1981年，第365頁(yè)。仁具有強(qiáng)調(diào)符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的倫理性的交往行為內(nèi)涵。所以，錢穆先生又說(shuō)道：“為仁之本:仁者，人群相處之大道”“蓋仁者。人群相處之大道”。(9)錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第81、4、5、2頁(yè)。而“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”正好體現(xiàn)了儒家禮樂(lè)仁學(xué)所強(qiáng)調(diào)的人群相處之倫理交往內(nèi)涵。

“子曰:‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎? 有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎?’”(10)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁(yè)。朋，包咸注云：“同門曰朋”。(11)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁(yè)。鄭玄引《大司徒》注云：“同師曰朋，同志曰友”。(12)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁(yè)。“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”原指孔子游歷諸國(guó)退而修《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《春秋》，海內(nèi)學(xué)子3000人(其中72 賢人)皆慕名拜在孔子門下，儒家孔門學(xué)人曰朋，共同愛(ài)好修習(xí)孔子刪定編輯的儒家經(jīng)典，志同道合相與為友。但是，隨著儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，時(shí)至清代、近代乃至當(dāng)代，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”(13)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁(yè)。的意義早已不僅限于孔子師門內(nèi)部“朋”“友”的人群交往，而具有泛指儒家倫理交往行為和交往關(guān)系的意義。錢穆先生注云：“朋，同類也。志同道合者”。(14)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁(yè)。今人李學(xué)勤等注云：“同志謂同其心意所趣鄉(xiāng)也”。(15)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁(yè)。清代大儒劉寶楠指出：“朋來(lái)也，仁也”。(16)劉寶楠：《十三經(jīng)清人注疏·論語(yǔ)正義》，北京：中華書局，1990年，第5、513頁(yè)。因此，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”具有泛指一般意義上符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往行為和交往關(guān)系的意義。當(dāng)然，此處主要強(qiáng)調(diào)錢穆先生所論儒家五倫關(guān)系中屬于人合關(guān)系(社會(huì)關(guān)系)的朋友關(guān)系和朋友之間的交往行為。

事實(shí)上，儒家禮樂(lè)仁學(xué)所強(qiáng)調(diào)的交往關(guān)系和交往行為還包括純天合關(guān)系(父子的交往關(guān)系和交往行為)與人合關(guān)系(兄弟、君臣、夫妻的交往關(guān)系和交往行為)。而在孔子看來(lái)，仁愛(ài)在心的情感心性結(jié)構(gòu)的情感表現(xiàn)形態(tài)中孝、悌，是仁倫大本。“孝悌也者，其為仁之本歟?”(17)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁(yè)。將父子、兄弟父系血緣倫理性的交往關(guān)系和交往行為納入《論語(yǔ)·學(xué)而》篇中來(lái)，不但沒(méi)有淡化“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”對(duì)“朋友”交往關(guān)系和交往行為的強(qiáng)調(diào)，反而在同一語(yǔ)境中進(jìn)一步增強(qiáng)了朋友交往關(guān)系和交往行為的儒家禮樂(lè)仁學(xué)交往的倫理交往特性，因?yàn)?，在儒家五倫關(guān)系中，其他四倫人合關(guān)系及其交往行為矩度其實(shí)都是純天合關(guān)系——父子關(guān)系的衍生和擴(kuò)展形態(tài)，是以純天合關(guān)系為基礎(chǔ)的。

“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”所強(qiáng)調(diào)的朋友關(guān)系的倫理交往關(guān)系和交往行為，又是審美交往關(guān)系和審美交往行為。在《論語(yǔ)·學(xué)而》篇首章中，和“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”并提的是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”。(18)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁(yè)。所“學(xué)”者何？所“學(xué)”者文，也即孔子刪定的儒家經(jīng)典《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《春秋》?！皩W(xué)而時(shí)習(xí)之”強(qiáng)調(diào)對(duì)這些儒家經(jīng)典的學(xué)習(xí)要不失其時(shí)，就一日、四季、一生而言，不同的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，不同季節(jié)階段，不同的人生成長(zhǎng)階段學(xué)習(xí)不同的經(jīng)典內(nèi)容。如《王制》云:“春秋教以《禮》《樂(lè)》，冬夏教以《詩(shī)》《書》。”(19)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁(yè)。所以，《學(xué)記》強(qiáng)調(diào)“時(shí)過(guò)然后學(xué)，則勤苦而難成”。(20)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁(yè)?！皩W(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”對(duì)學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典時(shí)效的強(qiáng)調(diào)固然是一個(gè)方面，但更為重要的是，在和“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”的互文對(duì)讀中，“朋友”式倫理交往關(guān)系和交往行為發(fā)生的審美交往中介形式——“以文會(huì)友”凸顯了出來(lái)，顯出了其意義。

在先秦時(shí)期的大文學(xué)觀念中，儒家之文恰恰主要包括《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《春秋》。 “是故，《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《春秋》，皆文也”。(21)孫復(fù)：《孫明復(fù)小集·答張洞書》，孫氏山淵閣叢刊·孫氏問(wèn)經(jīng)精舍清光緒刻本。清代大儒劉寶楠亦言：“正義曰：‘文’謂詩(shī)書禮樂(lè)也”。而“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”中的“朋”乃至“友”，正是慕孔子之名所形成的志同道合的孔子師門交往群體，是建立在通過(guò)“文”(《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《春秋》)進(jìn)行相互切磋、研習(xí)而發(fā)生的交往關(guān)系和交往行為的基礎(chǔ)之上。而這正是孔子在《論語(yǔ)》中所強(qiáng)調(diào)的“以文會(huì)友”的審美交往關(guān)系和審美交往行為。而事實(shí)上，從《論語(yǔ)·學(xué)而》篇本身的互文語(yǔ)境也能發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)?！暗茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?22)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第7-8頁(yè)。

顯然，比起直接訴諸“以文會(huì)友”之類具有審美特性的交往行為，孔子強(qiáng)調(diào)父系倫理性交往行為的優(yōu)先性——踐行天合關(guān)系(父子、兄弟(23)兄弟在原始儒家思想中本屬天合關(guān)系，錢穆先生以兄弟關(guān)系有時(shí)類于朋友關(guān)系，所以將之歸于人合關(guān)系，而父子關(guān)系則是純天合關(guān)系。參看錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第100頁(yè)。)的父系血緣倫理性交往行為，并由此擴(kuò)展至倫理交往中獲得與之相伴隨的仁愛(ài)情感體驗(yàn)，具有相較于單純通過(guò)“學(xué)文”進(jìn)而“以文會(huì)友”的審美交往的優(yōu)先性。但是，倫理交往之中和之后仍然需要“學(xué)文”。而所學(xué)之文正是“‘古之遺文’者，則《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》六經(jīng)是也”。(24)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第7-8頁(yè)。直接踐行父系血緣倫理性交往的優(yōu)先性并不妨礙在父系血緣倫理性交往關(guān)系的擴(kuò)展形態(tài)中以“文”為中介的“以文會(huì)友”式審美交往的發(fā)生，也并不妨礙父系血緣倫理性的交往關(guān)系和交往行為具有審美特性。因?yàn)樗汀坝信笞赃h(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”中的“朋友”式倫理交往關(guān)系相同，都具有交往關(guān)系和交往行為中相伴隨的仁愛(ài)在心的情感體驗(yàn)，具有情感的共通性。

錢穆先生認(rèn)為，優(yōu)先踐行的父系血緣倫理性交往行為， “‘泛愛(ài)眾’，泛，廣泛義。如物泛水上，無(wú)所系著。于眾皆當(dāng)泛愛(ài)，但當(dāng)特親其眾中之仁者?！?25)錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第8頁(yè)。次之，與“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”相一致，通過(guò)“學(xué)文”而后“以文會(huì)友”所建立的具有倫理交往與審美交往相統(tǒng)一的交往關(guān)系和交往行為，也借助于文學(xué)藝術(shù)之“文”的交往中介獲得了與之相伴隨的仁愛(ài)在心的情感體驗(yàn)。對(duì)此，李澤厚先生認(rèn)為，與“孔老夫子這句話一樣。它們都在塑造人的情感心理，文化使情感人化。友誼、友情的快樂(lè)正是通過(guò)文化的積累又特別是文學(xué)藝術(shù)作品的直接塑造，而在人的心理中培育成長(zhǎng)”。(26)李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第29頁(yè)。

與優(yōu)先踐行的父系血緣倫理性交往關(guān)系和交往行為相伴隨的情感，更為側(cè)重于仁愛(ài)在親；與建基于“學(xué)文”的“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”的交往關(guān)系和交往行為相伴隨的情感，則側(cè)重于仁愛(ài)在人。但二者都統(tǒng)一于仁者愛(ài)人、仁愛(ài)在心的內(nèi)在情感心性結(jié)構(gòu)，何況前者也強(qiáng)調(diào)“泛愛(ài)眾”。而仁愛(ài)在心的情感心性結(jié)構(gòu)，在系列論文2所論及的“里仁為美”的論述中，已經(jīng)呈現(xiàn)了它所具有的情感空間之美的美學(xué)意義。

由此可見，二者都具有倫理交往和審美交往相統(tǒng)一的特征，即便前者：優(yōu)先踐行的父系血緣倫理性交往關(guān)系和交往行為的倫理交往特性更為突出一點(diǎn)，但“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”所暗含的通過(guò)“學(xué)文”而“以文會(huì)友”的交往關(guān)系和交往行為具有與倫理交往和審美交往相統(tǒng)一的鮮明特點(diǎn)，這一點(diǎn)是至關(guān)重要的。

甚至，孔子在《論語(yǔ)·學(xué)而》篇中強(qiáng)調(diào)，即便“朋友”式倫理交往關(guān)系和交往行為不“學(xué)文”、不“以文會(huì)友”，只要在朋友間的交往關(guān)系和交往行為中誠(chéng)心、誠(chéng)信相待，這種倫理交往便具有與通過(guò)“學(xué)文”而進(jìn)行“以文會(huì)友”式審美交往相同的審美特性。對(duì)此，孔子說(shuō)道：“與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！?27)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第7-8頁(yè)。在朋友間交往關(guān)系和交往行為中誠(chéng)心、誠(chéng)信相待，即使沒(méi)有學(xué)文，這種交往關(guān)系和交往行為本身便具有學(xué)文的意義。

如果說(shuō)學(xué)文作為“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”的前奏，奠定了“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”審美交往特性的基礎(chǔ)，那么在朋友間交往關(guān)系和交往行為中誠(chéng)心、誠(chéng)信相待則越過(guò)學(xué)“文”(《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《春秋》等儒家經(jīng)典)，直接使得“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”所言說(shuō)的“朋友”式倫理交往關(guān)系和交往行為具有審美交往的特性?！叭淮藶槿诵兄酪樱m學(xué)亦不是過(guò)，故吾必謂之學(xué)矣”。(28)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第7-8頁(yè)?！叭诵兄馈薄氨刂^之學(xué)”，所“學(xué)”者何，所“學(xué)”者“文”也，它所彰顯的正是誠(chéng)心、誠(chéng)信相待的朋友間交往關(guān)系和交往行為本身就具有的“文”的意義，其本質(zhì)上就具有和“以文會(huì)友”相同的審美交往特性，其作為優(yōu)先踐行的純天合關(guān)系(父系血緣倫理性交往關(guān)系和交往行為)的衍生擴(kuò)展形態(tài)，正是倫理交往與審美交往的完美統(tǒng)一。

二、仁—樂(lè)—美

“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”所倡導(dǎo)的朋友間的交往關(guān)系和交往行為不僅是符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要義的倫理交往與審美交往的完美統(tǒng)一，而且還是倫理交往之樂(lè)與審美交往之樂(lè)的統(tǒng)一。也就是說(shuō)，《論語(yǔ)·學(xué)而》首章不僅倡導(dǎo)了志同道合的朋友相互砥礪切磋的交往關(guān)系和交往行為，也突出了與之相伴隨的呈現(xiàn)于人心之仁心(仁愛(ài)在心的情感心性結(jié)構(gòu))快樂(lè)的心性情感體驗(yàn)。

誠(chéng)如孔子所言：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎，有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”。朱熹注云：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎?！f(shuō)，喜意也?！信笞赃h(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎。樂(lè)，音洛。朋，同類也。以善及人，故信從者眾，故可樂(lè)。又曰：‘說(shuō)在心，樂(lè)主發(fā)散在外’”。(29)朱熹：《新編諸子集成·四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第47頁(yè)。在儒家經(jīng)典“原教旨主義”的闡釋中，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”之樂(lè)是慕孔子之名而形成志同道合的孔門師門朋友，借研習(xí)“文”：《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《春秋》等儒家經(jīng)典砥礪切磋而獲得的快樂(lè)情感體驗(yàn)，既是孔子自己所體驗(yàn)到的快樂(lè)，也是孔門弟子在師門朋友的交往關(guān)系和交往行為中所體驗(yàn)到的快樂(lè)。

正如前文所提及，后世儒家學(xué)者在后一個(gè)層面將“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”泛化引申開來(lái)，從而使其具有了泛指一般意義上符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的、朋友間的交往關(guān)系和交往行為，及與之相伴隨的仁愛(ài)在心、心性快樂(lè)的情感體驗(yàn)。“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”之“樂(lè)，音洛”，(30)朱熹：《新編諸子集成·四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第47頁(yè)。它所強(qiáng)調(diào)的是在志同道合的師門朋友的交往關(guān)系和交往行為中仁愛(ài)在心、“以善及人”所獲得的快樂(lè)的情感體驗(yàn)?！耙陨萍叭耍市艔恼弑?，故可樂(lè)”。(31)朱熹：《新編諸子集成·四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第47頁(yè)。而“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”之“說(shuō)”也是仁愛(ài)之心的快樂(lè)情感體驗(yàn)之樂(lè)、之悅，清代劉寶楠注：“爾雅釋詁：‘說(shuō)，樂(lè)也’。皇本凡‘說(shuō)’皆作‘悅’?！墩f(shuō)文》有‘說(shuō)’無(wú)‘悅’，‘悅’是俗體?！蜃幼匝裕骸l(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂’。又稱顏回好學(xué)，雖貧不改其樂(lè)，皆是說(shuō)學(xué)有然也”。(32)劉寶楠：《十三經(jīng)清人注疏·論語(yǔ)正義》，北京：中華書局，1990年，第4頁(yè)。

誠(chéng)如筆者在系列論文2中論述“里仁為美”仁愛(ài)在心的情感空間之美時(shí)，通過(guò)《論語(yǔ)》自身的文本證據(jù)所揭示的，“孔顏樂(lè)處”的安貧樂(lè)道之樂(lè)，確與“詩(shī)可以群”中所強(qiáng)調(diào)的通過(guò)《詩(shī)經(jīng)》(儒家“以文會(huì)友”之“文”的內(nèi)涵之一)的學(xué)習(xí)進(jìn)而相互切磋琢磨有關(guān)。孔子和顏回之所以能“雖貧不改其樂(lè)，皆是說(shuō)學(xué)有然也”，(33)朱熹：《新編諸子集成·四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第47頁(yè)。正是因?yàn)楹汀坝信笞赃h(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”之樂(lè)一樣， 通過(guò)“學(xué)文”進(jìn)而“以文會(huì)友”乃至“詩(shī)可以群”，相互研習(xí)、砥礪切磋琢磨而獲得了仁愛(ài)在心的快樂(lè)心性情感體驗(yàn)。而需要注意的是，誠(chéng)如朱熹所言，“有朋自遠(yuǎn)方而來(lái)，不亦樂(lè)乎”之“樂(lè)”是仁愛(ài)在的心快樂(lè)心性情感體驗(yàn)的外在情態(tài)，“樂(lè)主發(fā)散在外”。(34)朱熹：《新編諸子集成·四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第47頁(yè)。而“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”之“說(shuō)”是仁愛(ài)在心的快樂(lè)心性情感體驗(yàn)的內(nèi)在心意狀態(tài)。后世基本沿用了朱熹關(guān)于“樂(lè)”與“說(shuō)”的外在情態(tài)與內(nèi)在心意狀態(tài)的看法。今人李學(xué)勤等注道：“譙周云:‘悅深而樂(lè)淺也?！辉?‘在內(nèi)曰說(shuō)，在外曰樂(lè)。’言‘亦’者，凡外境適心，則人心說(shuō)樂(lè)?？烧f(shuō)可樂(lè)之事，其類非一，此‘學(xué)而時(shí)習(xí)’‘有朋自遠(yuǎn)方來(lái)’。亦說(shuō)樂(lè)之事耳，故云‘亦’”。(35)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第2-3頁(yè)。可見，無(wú)論是“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”之“樂(lè)”的外在情態(tài)，還是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”之“說(shuō)”的內(nèi)在心意狀態(tài)，其實(shí)都源于具有仁愛(ài)在心的情感心性結(jié)構(gòu)(仁心)之人心?！胺餐饩尺m心，則人心說(shuō)樂(lè)?？烧f(shuō)可樂(lè)之事”正揭橥了這一點(diǎn)。一言以蔽之，“樂(lè)”“說(shuō)”作為快樂(lè)的心性情感都是擁有仁愛(ài)在心情感心性結(jié)構(gòu)的人心所體驗(yàn)到的。

事實(shí)上，近代新儒家錢穆先生通過(guò)對(duì)儒家思想的深入研究，將符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為稱之為仁道，“蓋仁者。人群相處之大道”“為仁之本:仁者，人群相處之大道?！?36)錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第4、5頁(yè)。將筆者所說(shuō)的仁愛(ài)在心的情感心性結(jié)構(gòu)稱之為人心之仁心。按此，“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”之“說(shuō)”與“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”之“樂(lè)”即是在踐行仁道(符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為時(shí))獲得快樂(lè)。仁道的快樂(lè)必定反映和呈現(xiàn)為仁愛(ài)在心快樂(lè)的心性情感體驗(yàn)。

毫無(wú)疑問(wèn)，朋友關(guān)系是仁道所包含的交往關(guān)系和交往行為的一種，錢穆先生認(rèn)為儒家仁道中最為重要的仁道內(nèi)涵正是前文所提及天合關(guān)系(父子兄弟之間的交往關(guān)系和交往行為)，也即孝弟(錢穆用“弟”，也即悌)之仁道，人心之仁心最為重要的情感體驗(yàn)是與之相匹配的孝悌之心。錢穆先生借助孝悌之仁道和孝悌之仁心闡述了孔學(xué)中人心之仁心與仁道的關(guān)系?！翱鬃又畬W(xué)所重最在道，所謂道，即人道也。其本則在心。人道必本于人心，如有孝弟之心，始可有孝弟之道，有仁心，始可有仁道也”。(37)錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第4、5頁(yè)。孝悌之仁道即是孔學(xué)人道，要成為真正意義上的符合儒家孔子人道的孝悌仁道，其關(guān)鍵在于人心之仁心有孝悌之心，即有仁愛(ài)在心孝悌的心性情感體驗(yàn)。在此意義上，人心成為人道的本源，人心規(guī)定了人道，人心之仁心規(guī)定了人道屬于仁道。所以“有仁心，始可有人道也”。在仁心與仁道的關(guān)系中仁心規(guī)定了仁道，仁愛(ài)在心的情感心性結(jié)構(gòu)及其情感體驗(yàn)規(guī)定了交往關(guān)系和交往行為符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的最終特性。“孝弟乃仁之本，人能有孝弟之心，自能有仁心仁道，猶木之生于根也”。(38)錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第4、5頁(yè)。孝悌之心乃是仁的基礎(chǔ)。

甚至在錢穆先生看來(lái)，規(guī)定仁道特性，在行仁道的過(guò)程中逐漸具體呈現(xiàn)出來(lái)的仁心：仁愛(ài)在心的情感心性結(jié)構(gòu)和情感體驗(yàn)才具有仁德的意義。“孝弟指心，亦指道，行道而有得于心則謂之德。仁亦然，有指心言，有指道言，有指德言也”。(39)錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第4、5頁(yè)。仁德正是行仁道有得于人心的仁心，踐行孝悌仁道，也即踐行天合關(guān)系(父子、兄弟關(guān)系)的交往關(guān)系和交往行為，人心之孝悌仁心(也即仁愛(ài)在心情感心性結(jié)構(gòu)及其孝悌的心性情感體驗(yàn))越發(fā)凸顯，在此意義上方可以稱之為仁德。

錢穆先生關(guān)于仁道、仁心、仁德的看法符合孔學(xué)要義，也揭橥了儒家交往行為美學(xué)的內(nèi)在肌理。作為孔子得意真?zhèn)鞯茏釉蛹捌浜髮W(xué)思孟學(xué)派的觀點(diǎn)其實(shí)佐證了錢穆先生看法的合理性。當(dāng)然，錢穆先生也看到了這一點(diǎn)并以之作為佐證。

“蓋仁者。人群相處之大道，故孟子曰仁者人也，即言所以為人之道也。然人道必本于人心，故孟子又曰，仁者人心也。蓋本于此心而有此道也。此心修養(yǎng)成德，所指極深極廣，由其最先之心言，則是人與人間之一種溫情與善意也。發(fā)于仁心，乃有仁道。而此心實(shí)為人性所固有，其初發(fā)而可見者為孝弟。故培養(yǎng)仁心當(dāng)自孝弟始。而孝弟之道，期貴能推廣而成為通行于人群之大道”。(40)錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第4、5頁(yè)。

可見人心之仁心(仁愛(ài)在心的情感心性結(jié)構(gòu)和情感體驗(yàn))相對(duì)于仁道(符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為)所具有的本源性規(guī)定地位。就父系血緣倫理特性最為切近和突出的天合關(guān)系(父子兄弟間的交往關(guān)系和交往行為)而言俱是如此，作為天合關(guān)系(父子、兄弟關(guān)系)，或者更為嚴(yán)格意義上的純天合關(guān)系(父子關(guān)系)衍生擴(kuò)展形態(tài)的交往關(guān)系和交往行為應(yīng)當(dāng)亦復(fù)如是。

所以，“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”之“說(shuō)”，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”之“樂(lè)”即是在踐行仁道：符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為，人心之仁心所獲得的快樂(lè)：“樂(lè)”“說(shuō)”作為快樂(lè)的心性情感，都是擁有仁心(仁愛(ài)在心情感心性結(jié)構(gòu))的人心所體驗(yàn)到的情感。如果說(shuō)“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”之“說(shuō)”，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”之“樂(lè)”是具有審美交往特性的快樂(lè)情感體驗(yàn)，那么人心之仁心在仁—樂(lè)—美中起著本源性的耦合作用和地位。

人心之仁心在仁—樂(lè)(le)—美中起著本源性的耦合作用和地位還體現(xiàn)在踐行仁道(符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為)時(shí)，符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的音樂(lè)(仁樂(lè)yue)與仁樂(lè)(le)的規(guī)定與區(qū)分的關(guān)系中。誠(chéng)如系列論文1所論，儒家之禮的實(shí)質(zhì)是符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的倫理性交往關(guān)系和交往行為實(shí)踐，儒家禮樂(lè)之中的樂(lè)也是作為此倫理性交往行為實(shí)踐中的禮儀性要素而存在，同時(shí)是具有審美特性的禮儀性要素。此種能帶來(lái)審美愉悅，符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的音樂(lè)可以稱之為仁樂(lè)(yue)。仁樂(lè)(yue)的本源性規(guī)定來(lái)自哪里？來(lái)自人心之仁心。儒家典籍《禮記·樂(lè)記》說(shuō):“凡音之起，由人心生也，人心之動(dòng)，物使之然也。情動(dòng)于中，故形于聲”。(41)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1074頁(yè)。意思是音樂(lè)的本初是由人內(nèi)心的感動(dòng)而產(chǎn)生的。音樂(lè)形式來(lái)源人心，人心感物情動(dòng)的外在表征形式即作為聲音形態(tài)的音樂(lè)。

在儒家看來(lái)，音樂(lè)對(duì)人來(lái)說(shuō)很重要，因?yàn)槿诵男枰鞓?lè)的情感體驗(yàn)?！皹?lè)者樂(lè)也，人情之所必不免也，故人不能不樂(lè)”。(42)王先謙：《新編諸子集成·荀子集釋》，沈嘯宸、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1988年，第379頁(yè)。但是，音樂(lè)給人帶來(lái)人心的快樂(lè)并不能單單從音樂(lè)形式本身去尋找，而是需要植根于符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)的交往關(guān)系和交往行為中，只有在踐行仁道中通過(guò)音樂(lè)形式所獲得仁樂(lè)(le)：仁愛(ài)在心快樂(lè)的心性情感體驗(yàn)，此種音樂(lè)才是儒家所認(rèn)可的音樂(lè)形式(仁樂(lè)yue)。因?yàn)橐魳?lè)的本源性規(guī)定不僅在于音樂(lè)生于人心，更在于音樂(lè)給人心所帶來(lái)的快樂(lè)的倫理特性。《禮記·樂(lè)記》云：“凡音者，生于人心也；樂(lè)者，通倫理者也”“禮樂(lè)不可斯須去身，致樂(lè)以治心”。(43)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1081、1139、30、238、1093頁(yè)。生于人心僅僅只能從形式上稱之為音，只有植根于儒家倫理性交往關(guān)系和交往行為中才能稱之為樂(lè)(yue)。

事實(shí)表明，人心之仁心在踐行仁道(符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)交往要求的交往關(guān)系和交往行為)中所獲得的“仁樂(lè)(le)”完成了對(duì)音樂(lè)本質(zhì)(仁樂(lè)yue)的最終規(guī)定，并將作為仁樂(lè)(yue)的音樂(lè)與一般的聲音形式(音)區(qū)分開來(lái)?？鬃釉谡撜Z(yǔ)中反復(fù)闡述了這一點(diǎn)?！叭硕蝗?，如樂(lè)何”“樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉”。(44)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1081、1139、30、238、1093頁(yè)。在孔子看來(lái)，音樂(lè)不僅僅只是外在徒有其表的音樂(lè)形式，音樂(lè)之所以成為音樂(lè)，其本質(zhì)規(guī)定性乃是植根于符合禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為中，即由音樂(lè)的音樂(lè)藝術(shù)形式所帶來(lái)的具有審美特性的仁愛(ài)在心的愉悅和快樂(lè)之中。

在此過(guò)程中，父系血緣倫理性交往與審美交往是合二為一的，父系血緣倫理性交往之樂(lè)與審美交往之樂(lè)也是統(tǒng)一的。這在一定程度上，或可以成為從儒家倫理學(xué)層面解釋音樂(lè)之樂(lè)(yue)和快樂(lè)之樂(lè)(le)是同一個(gè)字的理論依據(jù)。因?yàn)椋谌寮铱磥?lái)，符合禮樂(lè)仁學(xué)植根于倫理交往的音樂(lè)所滲透的情感才是人間至樂(lè)(le)，即便沒(méi)有音樂(lè)形式，而存在符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為，也能存在與音樂(lè)形式帶來(lái)的快樂(lè)相似的審美愉悅——“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”?？鬃釉啤耙嬲呷龢?lè)……樂(lè)節(jié)禮樂(lè)，樂(lè)道人之善，樂(lè)多賢友”。(45)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書局，1980年，第176頁(yè)。甚至，在儒家看來(lái)，即便沒(méi)有音樂(lè)形式，符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為本身便是具有審美特性的音樂(lè)形式。也就是說(shuō)音樂(lè)的快樂(lè)并不依附于音樂(lè)的形式，如果能在符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為中，也即在踐行仁道中獲得快樂(lè)，便具有等同和超越于音樂(lè)形式美感快樂(lè)的意義，符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為本身便幾乎具有了音樂(lè)形式的審美特性。

《禮記·樂(lè)記》云：“仁近于樂(lè)”。(46)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1081、1139、30、238、1093頁(yè)。這和“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”審美交往之樂(lè)與倫理交往之樂(lè)相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式(仁—文—美)具有吊詭的相似性。符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)的交往關(guān)系和交往行為本身便具有文的審美特性。而“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”審美交往之樂(lè)與倫理交往之樂(lè)相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式(仁—樂(lè)—美)則強(qiáng)調(diào)符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)的交往關(guān)系和交往行為本身便具有樂(lè)(yue)的審美形式特性?；诖耍坝信笞赃h(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”審美交往之樂(lè)與倫理交往之樂(lè)相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式(仁—樂(lè)—美)可以完善為仁—樂(lè)(le，yue)—美。它包括兩個(gè)層面的理論內(nèi)涵。一方面，植根于符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)的交往關(guān)系和交往行為，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”的快樂(lè)便具有超越和等同于音樂(lè)形式快樂(lè)的審美特性，是一種審美愉悅。另一方面，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”所關(guān)涉的符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)的交往關(guān)系和交往行為本身便是能夠帶來(lái)審美愉悅的音樂(lè)形式。在此意義上， “有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”之樂(lè)具有審美愉悅(樂(lè)le)與審美形式(樂(lè)yue)相統(tǒng)一的二重性。此二重性統(tǒng)一的有趣和精妙之處在于由樂(lè)(le與yue)一字歸結(jié)和融合。

以此，才能更深入領(lǐng)會(huì)李澤厚先生關(guān)于中國(guó)古代儒家文化樂(lè)感文化特質(zhì)的論斷。 “學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”之“說(shuō)”，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”之“樂(lè)”正是儒家樂(lè)感文化的典型體現(xiàn)。李澤厚先生對(duì)此有這樣的解釋與論述。

“‘樂(lè)感文化’……乃華夏傳統(tǒng)的精神核心。作為儒學(xué)根本，首一章揭示的‘悅’‘樂(lè)’，就是此世間的快樂(lè):它不離人世、不離感性而又超出它們。學(xué)習(xí)‘為人’以及學(xué)習(xí)知識(shí)技能而實(shí)踐之，當(dāng)有益于人、于世、于己。于是中心悅之，一種有所收獲的成長(zhǎng)快樂(lè)。有朋友從遠(yuǎn)方來(lái)相聚會(huì)。舊注常說(shuō)‘朋’是同學(xué)(‘同門曰朋’)，因此是來(lái)研討學(xué)問(wèn)、切磋修養(yǎng)。在古希臘，‘朋友’也是關(guān)于哲學(xué)、智慧的討論者。其實(shí)，何必拘泥于此?來(lái)相見面、來(lái)相飲酒、來(lái)相聊天，不也愉快？特別又從遠(yuǎn)方來(lái)，一定是很久沒(méi)有見面了，在古代，這就更不容易，當(dāng)然更加快樂(lè)。這‘樂(lè)’完全是世間性的，卻又是很精神性的。是‘我與你’的快樂(lè)?！畼?lè)’則是人世間也就是所謂‘主體間性’的關(guān)系情感。那是真正友誼情感的快樂(lè)”。(47)李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第28頁(yè)。

李先生樂(lè)感文化的洞見是深刻的，他強(qiáng)調(diào)了植根世間現(xiàn)實(shí)生活，具有主體間性，符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為所帶來(lái)的情感快樂(lè)，“乃‘仁’說(shuō)之根本，樂(lè)感文化”，(48)李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第42頁(yè)。但是，他沒(méi)有注意到植根世間現(xiàn)實(shí)生活，具有主體間性，符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為本身所具有等同或超越于“樂(lè)”的審美形式特性，而這正是值得裨補(bǔ)缺漏的。

應(yīng)該引起我們注意的是，誠(chéng)如前文所論，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”審美交往之樂(lè)與倫理交往之樂(lè)相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式仁—樂(lè)(le，yue)—美耦合的關(guān)鍵在人心之仁心，也即仁愛(ài)在心的情感心性結(jié)構(gòu)和情感體驗(yàn)，具體而言，是人心的仁愛(ài)在心快樂(lè)的心性情感體驗(yàn)。事實(shí)上，人心之仁愛(ài)，在“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”所具有的倫理交往之樂(lè)和審美交往之樂(lè)的統(tǒng)一中起著決定性作用，人心之仁愛(ài)是快樂(lè)之源。而且它不僅是仁與樂(lè)(le)合一的關(guān)節(jié)點(diǎn)，還是仁與樂(lè)(yue)合一的關(guān)節(jié)點(diǎn)。只有人心充滿仁愛(ài)，才有“有朋自遠(yuǎn)方而來(lái)”之樂(lè)(le)，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”才能等同和超越于音樂(lè)的審美形式(樂(lè)yue)，帶來(lái)與之相仿的審美愉悅(樂(lè)le)。因之，仁與樂(lè)(le,yue)會(huì)通合一的焦點(diǎn)便是仁愛(ài)?！抖Y記·樂(lè)記》有言“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失,節(jié)故祀天祭地。明則有禮樂(lè),幽則有鬼神,如此,則四海之內(nèi)合敬同愛(ài)矣。禮者，殊事合敬者也。樂(lè)者，異文合愛(ài)者也。禮樂(lè)之情同”。(49)錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第5頁(yè)。

正如系列論文1、系列論文2所論，如果說(shuō)禮是符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的實(shí)踐性交往行為，那么樂(lè)(yue)因其具有仁愛(ài)和合的功能便和符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的實(shí)踐性交往行為之禮相通相同。不僅情況相同，而且所帶來(lái)的快樂(lè)的心性情感體驗(yàn)相同。仁具有踐行符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為的仁道內(nèi)涵，“蓋仁者。人群相處之大道”。(50)錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第5頁(yè)。徐復(fù)觀明確指出仁愛(ài)在具有仁道內(nèi)涵之仁與樂(lè)(yue) 合一過(guò)程中的關(guān)鍵作用?！啊盾髯印?lè)論》中又說(shuō)‘樂(lè)合同’，《禮記》中的《樂(lè)記》說(shuō)‘樂(lè)者為同’?！贤纯梢浴蠍?ài)’，所以《樂(lè)記》說(shuō)‘樂(lè)者，異文合愛(ài)者也’。《禮記·儒行》篇便說(shuō)‘歌樂(lè)者，仁之和也’。仁者必和，和中可以涵有仁的意味?！墩撜Z(yǔ)》:‘樊遲問(wèn)仁，子曰:愛(ài)人?！?《顏淵》)孟子也說(shuō):‘仁者愛(ài)人’。仁者的精神狀態(tài)，極其量是‘天下歸仁’，‘渾然與物同體’；這應(yīng)當(dāng)可以說(shuō)‘樂(lè)合同’的境界，與仁的境界，有其自然而然的會(huì)通統(tǒng)一之點(diǎn)”。(51)徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀文集·第四卷·中國(guó)藝術(shù)精神》，武漢：湖北人民出版社，2009年，第15頁(yè)。事實(shí)上，人心之仁愛(ài)又具有仁德的意義。因此，徐復(fù)觀先生又指出“樂(lè)(按：yue)與仁的會(huì)通統(tǒng)一，即是藝術(shù)與道德，在其最深的根底中，同時(shí)，也即是在其最高的境界中，會(huì)得到自然而然的統(tǒng)一;因而道德充實(shí)了藝術(shù)的內(nèi)容，藝術(shù)助長(zhǎng)、安定了道德的力量”。(52)徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀文集·第四卷·中國(guó)藝術(shù)精神》，武漢：湖北人民出版社，2009年，第15頁(yè)。

而誠(chéng)如前文所言，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”之“說(shuō)”，有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”之“樂(lè)”即是在踐行仁道：符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為，人心之仁心所獲得快樂(lè)，“樂(lè)”“說(shuō)”作為快樂(lè)的心性情感，都是擁有仁心(仁愛(ài)在心情感心性結(jié)構(gòu))的人心所體驗(yàn)到的情感。由此觀之，仁愛(ài)在心之仁愛(ài)在仁與樂(lè)(yue，le)合一的過(guò)程中起著至關(guān)重要的作用。人心擁有仁愛(ài)，仁與樂(lè)(yue,le)合一之后會(huì)達(dá)到仁和之境，“《樂(lè)記》說(shuō)‘樂(lè)者，異文合愛(ài)者也’。《禮記·儒行》篇便說(shuō)‘歌樂(lè)者，仁之和也’。仁者必和，和中可以涵有仁的意味”。(53)徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀文集·第四卷·中國(guó)藝術(shù)精神》，武漢：湖北人民出版社，2009年，第15頁(yè)。而這就涉及“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”倫理交往之樂(lè)與審美交往之樂(lè)相統(tǒng)一的第三個(gè)邏輯達(dá)成式。也就是以仁和為審美境界所彰顯出的倫理交往之樂(lè)和審美交往之我的統(tǒng)一。

三、仁—和—美

“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”倫理交往之樂(lè)與審美交往之樂(lè)相統(tǒng)一的第三個(gè)邏輯達(dá)成式仁—和—美雖不能從《論語(yǔ)·學(xué)而》篇首章直接見出，但可以從它和第二個(gè)邏輯達(dá)成式仁—樂(lè)(le,yue)—美的密切關(guān)聯(lián)中見出，更可以從“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”之“樂(lè)”所由中出的整個(gè)《論語(yǔ)·學(xué)而》篇的互文語(yǔ)境閱讀中見出。從整個(gè)《論語(yǔ)·學(xué)而》篇的互文語(yǔ)境閱讀來(lái)看，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”之“說(shuō)”，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”之“樂(lè)”，即踐行仁道(符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為)，人心之仁心(仁愛(ài)在心的情感心性結(jié)構(gòu))所獲得快樂(lè)心性情感體驗(yàn)， 能夠使社會(huì)、人、人心、文學(xué)藝術(shù)臻于仁和之境，從而最終使“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”的倫理境界具有仁和美境的審美境界內(nèi)涵。具體而言，從《論語(yǔ)·學(xué)而》篇乃至整部論語(yǔ)的互文語(yǔ)境閱讀來(lái)看，仁—和—美邏輯達(dá)成式中的仁和之境主要有三層內(nèi)涵，可以稱之為仁和三境：一是和諧的交往關(guān)系美境；二是快樂(lè)和諧的心靈美境；三是文學(xué)藝術(shù)的中和美境。仁和三境，也是仁和美境，并最終體現(xiàn)在“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”所關(guān)涉的儒家交往行為美學(xué)的知音論中。

首先來(lái)看和諧的交往關(guān)系美境。《論語(yǔ)·學(xué)而》篇在互文語(yǔ)境中其實(shí)揭橥了“學(xué)而時(shí)習(xí)之”之“說(shuō)”，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”之“樂(lè)”，即踐行仁道——符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為所達(dá)成的和諧的交往關(guān)系美境的仁和境界內(nèi)涵。《論語(yǔ)·學(xué)而》篇載“有子曰:‘禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。’(54)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第10、241、47、221頁(yè)。有子是《論語(yǔ)》文本中除孔子之外第一個(gè)被尊稱為“子”的孔子學(xué)生，至少?gòu)奈谋緛?lái)看，他和曾子一樣是得孔子真?zhèn)鞯目组T學(xué)生。有子在《論語(yǔ)》中的觀點(diǎn)也堪為得孔子儒學(xué)真諦，至少在輯錄《論語(yǔ)》的孔門后人那里是如此看待的。因而有子在《論語(yǔ)·學(xué)而》篇中的這句話仍然具有和孔子所言“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”進(jìn)行互文語(yǔ)境閱讀的揭橥意義。而事實(shí)上，它正揭橥了“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”所蘊(yùn)含的和諧的交往關(guān)系美境(仁和三境之一)。如果說(shuō)禮是符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的實(shí)踐性倫理交往行為，是踐行仁道的具體體現(xiàn)，那么，和則是這種踐行仁道的實(shí)踐性倫理交往行為的最高境界，堪稱仁和之境，它所強(qiáng)調(diào)的正是和諧的交往關(guān)系。

從整個(gè)社會(huì)層面來(lái)看，此仁和之境又具有儒家美政理想的意義，通過(guò)禮這種實(shí)踐性的倫理交往行為所達(dá)成的和諧的交往關(guān)系，使整個(gè)社會(huì)統(tǒng)治呈現(xiàn)為一片四海晏清、天下大同的和諧社會(huì)景象，正是儒家治世的美政理想范型。所以說(shuō)“先王之道，斯為美”。(55)王先謙：《新編諸子集成·荀子集釋》，沈嘯宸、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1988年，第382頁(yè)。在此意義上，達(dá)成仁和之境的倫理交往便成了審美交往。但是，歷代注疏《論語(yǔ)》的大儒，除了從字面直接注意到“禮”這種實(shí)踐性倫理交往行為，在仁和之境和諧的交往關(guān)系美境中所具有的重要作用之外，其實(shí)還認(rèn)識(shí)到了“禮”(符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求的實(shí)踐性倫理交往行為)的局限性。因此，此句的注疏還強(qiáng)調(diào)，“禮”之外，仁樂(lè)(yue)對(duì)和諧交往關(guān)系的重要意義。“許多注家釋‘和’為音樂(lè)的和，并說(shuō)即使音樂(lè)的‘和’也不是目的，而仍服務(wù)于‘禮’”。(56)李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第42頁(yè)。

“禮”的局限性可以從荀子對(duì)禮、樂(lè)不同社會(huì)功能的斷定見出?！岸Y別異，樂(lè)和同”，(57)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第10、241、47、221頁(yè)。從字面義看，“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”(58)李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第42頁(yè)。中，對(duì)達(dá)成仁和之境和諧交往關(guān)系美境起主導(dǎo)作用的是“禮”，然而，“禮”作為實(shí)踐性的倫理交往行為，在踐行仁道中，確實(shí)在交往關(guān)系和交往行為中強(qiáng)調(diào)父系血緣倫理的社會(huì)等級(jí)區(qū)分，因而不可避免帶有森嚴(yán)和嚴(yán)苛的一面?！昂蜑橘F:禮主于敬，若在人群間加以種種分別”。(59)錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第15頁(yè)?；诙Y的這種局限性，所以世代大儒認(rèn)為樂(lè)(yue)、仁樂(lè)(yue)仍然是此仁和之境：和諧交往關(guān)系美境背后起奠基性作用不可或缺的因素。因?yàn)槿寮叶Y樂(lè)不分家，禮制必然與仁樂(lè)相配，“樂(lè)和同”對(duì)“禮別異”的局限性具有彌補(bǔ)作用，從另一個(gè)層面來(lái)說(shuō)，也再次從仁—樂(lè)(yue)—美的邏輯達(dá)成式深化了邏輯達(dá)成式：仁—和—美中仁和之境和諧交往關(guān)系美境的美學(xué)意義。

時(shí)至當(dāng)代，李學(xué)勤等在注疏《論語(yǔ)·學(xué)而》篇此句時(shí)仍然強(qiáng)調(diào)“樂(lè)(yue)和同”的裨補(bǔ)意義?！罢x曰:‘此章言禮樂(lè)為用相須乃美’。‘禮之用，和為貴’者，和，謂樂(lè)也。樂(lè)主和同，故謂樂(lè)為和。夫禮勝則離，謂所居不和也，故禮貴用和，使不至于離也?！韧踔溃篂槊馈?，斯，此也。言先王治民之道，以此禮貴和美，禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲。樂(lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)，揖讓而治天下者，禮樂(lè)之謂也，是先王之美道也”。(60)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第10、241、47、221頁(yè)。

由此觀之，禮這種突出父系血緣性倫理社會(huì)等級(jí)制區(qū)分的實(shí)踐性交往行為所建構(gòu)的仁和之境：和諧交往關(guān)系美境及其所呈現(xiàn)的儒家治世美政理想，是與具有和同功能的仁樂(lè)(yue)相通的。仁和之境的實(shí)現(xiàn)，不僅需要按照具有父系等級(jí)制倫理綱常規(guī)范的交往行為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)行事、踐行禮制，同時(shí)需要音樂(lè)來(lái)緩和父系等級(jí)制交往關(guān)系中殘酷、森嚴(yán)的一面，使其溫情脈脈、其樂(lè)融融。正是音樂(lè)的融入，使得儒家禮樂(lè)仁學(xué)，特別是禮制訴諸于交往行為實(shí)踐不再那么冷血森嚴(yán)，而是一片仁愛(ài)之情彌漫，溫情脈脈、祥和融洽的仁和之境：和諧的交往關(guān)系美境。由此，禮才能“在人群間與以種種調(diào)融也?！韧踔?，以禮為美。和在禮中，亦即以和為美也”。(61)錢穆:?論語(yǔ)新解?成都:巴蜀出版社,1985年,第15頁(yè)。

因此，如果說(shuō)“禮之用，和為貴”凸顯了仁和之境：和諧的交往關(guān)系美境的審美境界內(nèi)涵，那么和此句同處《論語(yǔ)·學(xué)而》篇互文語(yǔ)境的“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”所強(qiáng)調(diào)的也正是志同道合的師門朋友之間和諧的交往關(guān)系，其所達(dá)成的正是具有審美境界內(nèi)涵的仁和之境：和諧交往關(guān)系美境，而仁樂(lè)(yue)對(duì)“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”的重要作用早在上文仁—樂(lè)(yue)—美的邏輯達(dá)成式中就予以闡明，而這又和“禮之用，和為貴”保持了互文語(yǔ)境的一致。事實(shí)上，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”和 “禮之用，和為貴”的互文一致還涉及“仁和三境”的第二個(gè)層面：快樂(lè)和諧的心靈美境。

其次，來(lái)看快樂(lè)和諧的心靈美境。與“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”相仿，仁樂(lè)(yue)在“禮之用，和為貴”的仁和之境和諧交往關(guān)系美境中所起的作用，最終還是要反映在或者說(shuō)歸結(jié)到身處交往關(guān)系、進(jìn)行交往行為的主體(人)的心境上。仁樂(lè)(yue)的“合同功能”所建構(gòu)的和諧的交往關(guān)系美境，最終催生了人心仁樂(lè)(仁愛(ài)在心)快樂(lè)和諧的情感體驗(yàn)，也即，仁和之境表征為符合禮樂(lè)仁學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的和諧交往關(guān)系所帶來(lái)的快樂(lè)和諧的心靈美境，因此，仁和之境的第二個(gè)層面實(shí)為仁樂(lè)(le)之境。

而作為仁和之境的快樂(lè)和諧的心境之所以具有審美特性，一方面，與具有審美特性的仁樂(lè)(yue)對(duì)快樂(lè)和諧心境的直接原因：和諧的交往關(guān)系美境的奠基性“合同功能”有關(guān)。由于具有藝術(shù)審美特性的音樂(lè)(yue)介入，快樂(lè)和諧心境直接地具有審美內(nèi)涵，倫理交往的仁和之境快樂(lè)和諧的心境，即是具有審美特性的仁樂(lè)(le)之境。儒家“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”治世美政的理想表征，不僅顯現(xiàn)為仁和之境：和諧交往關(guān)系美境，還最終體現(xiàn)在與仁樂(lè)(le)互通的仁和之境：快樂(lè)和諧的心靈美境上。仁和之境：快樂(lè)和諧的心靈美境由此具有了審美政治特性。

另一方面，仁和之境：和諧的交往關(guān)系美境本身所帶來(lái)的快樂(lè)和諧的心境是一種自由、融通的心境。之所以說(shuō)自由，是因?yàn)榇丝鞓?lè)和諧的心境能使人心安。錢穆先生注云：“本章大義，言禮必和順千人心，當(dāng)使人由之而皆安，既非其情之所不堪，亦非其力之所難勉，斯為可貴?！?62)錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第15、8、6頁(yè)。蘇軾講“此心安處是吾鄉(xiāng)”，(63)蘇軾:《定風(fēng)波·南海歸贈(zèng)王定國(guó)侍人寓娘》，唐圭璋主編：《全宋詞·第一卷》，北京：中華書局，1999年，第373頁(yè)。心安的心境是自由之境。其實(shí)，孔子在《論語(yǔ)》中經(jīng)常強(qiáng)調(diào)心安，“汝安乎?”“仁者安仁”“既來(lái)之則安之”。(64)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第10、169、237、1081、1093、1145、4頁(yè)。系列論文2所提到的“里仁為美”也是“仁者安仁”的情感空間。就與“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”同處《學(xué)而》篇的“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”(65)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第10、169、237、1081、1093、1145、4頁(yè)。而言，和諧的交往關(guān)系所帶來(lái)的快樂(lè)和諧心境，因能使處于交往關(guān)系之中的眾人咸皆自由、心安，因此具有與審美自由相似的美學(xué)意義。由此，快樂(lè)和諧的心靈之境便是具有審美特性的快樂(lè)和諧的心靈美境。而更為重要的是，快樂(lè)和諧心靈美境的根源仍然是人心的仁愛(ài)在心的情感，對(duì)此處具有審美政治特性的仁和之境快樂(lè)和諧心靈美境依然如此。錢穆在《論語(yǔ)新解》中對(duì)此做了注解：“愛(ài)人……，以愛(ài)人為念。……存心愛(ài)人。……所言雖淺近，然政治不外于仁道，故惟具此仁心，乃可在上位，領(lǐng)導(dǎo)群倫?！裘梁鲇诖耍鴮Ｑ苑ɡ頇?quán)術(shù)，其去治道抑遠(yuǎn)矣”。(66)錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第15、8、6頁(yè)。

雖然，相對(duì)于《學(xué)而》篇“禮之用，和為貴”而言，此句，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”倡導(dǎo)志同道合的師門朋友之間的交往關(guān)系和交往行為的和諧與快樂(lè)，并不具有明顯的審美政治特性，但是，就仁—和—美邏輯達(dá)成式的具體關(guān)聯(lián)而言，仁和之境：快樂(lè)和諧的心靈美境在“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”中定然是存在的。毋寧說(shuō)，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”之“樂(lè)”正是由和諧關(guān)系美境(仁和三境之一)所帶來(lái)的快樂(lè)和諧的心靈美境(仁和三境之二)。與“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”之“樂(lè)”審美交往之樂(lè)與倫理交往之樂(lè)相統(tǒng)一的第二個(gè)邏輯達(dá)成式：仁—樂(lè)(le,yue)—美相一致，人心的仁愛(ài)情感在仁和之境：快樂(lè)和諧的心靈美境之中也起到重要作用。在和諧的交往關(guān)系中，仁愛(ài)在心之仁人所達(dá)成的仁和之境：快樂(lè)和諧的心靈美境，正是“重視在血緣氏族基礎(chǔ)上人際關(guān)系的‘溫情脈脈’的情感認(rèn)同與和諧一致”(67)李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第42頁(yè)。的體現(xiàn)。

再次，來(lái)看文學(xué)藝術(shù)的中和美境。無(wú)論就“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”審美交往之樂(lè)與倫理交往之樂(lè)相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式仁—文—美、仁—樂(lè)(le,yue)—美而言，還是就仁樂(lè)(yue)對(duì) “禮之用，和為貴”(與“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”同處互文語(yǔ)境)呈現(xiàn)的仁和之境：和諧關(guān)系美境所起的基礎(chǔ)性作用而言，包括音樂(lè)在內(nèi)的文學(xué)藝術(shù)，都具有和諧儒家人倫交往關(guān)系的“和同功能”。這在一定程度上就是“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”所最終達(dá)成的仁和之境：文學(xué)藝術(shù)的中和之美的體現(xiàn)。

文學(xué)藝術(shù)的中和之美，一方面，指的正是文學(xué)藝術(shù)的中和功能，也即文學(xué)藝術(shù)和諧儒家人倫交往關(guān)系和交往行為的和同功能。事實(shí)上，前文在邏輯達(dá)成式：仁—文—美、仁—樂(lè)(le,yue)—美中所論及的“以文會(huì)友”“詩(shī)可以群”“樂(lè)者，通倫理者也”“仁近于樂(lè)”均從不同側(cè)面呈現(xiàn)了文學(xué)藝術(shù)的中和功能。這里還可再以音樂(lè)為例，管窺文學(xué)藝術(shù)的中和功能(仁和三境內(nèi)涵之一)所體現(xiàn)的“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”審美交往之樂(lè)與倫理交往之樂(lè)相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式：仁—和—美的具體生成。“樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬。族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽之，則莫不和順。在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂(lè)者審一以定和，比物以飾節(jié)。節(jié)奏合以成文，所以和合父子君臣，附親萬(wàn)民也。是先王立樂(lè)之方也?！?68)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1093頁(yè)。由此觀之，音樂(lè)不僅通過(guò)仁—樂(lè)(yue)—美的邏輯達(dá)成式在“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”中具有密切志同道合的、師門朋友之間的倫理性交往關(guān)系的中和功能，而且還對(duì)儒家父系血緣倫理性交往關(guān)系、交往行為及其擴(kuò)展形態(tài)均具有普遍的中和功能。通過(guò)音樂(lè)，建基于父系血緣性倫理的父子、君臣、長(zhǎng)幼、兄弟，甚至族里、萬(wàn)民的交往關(guān)系、交往行為得以中和(和同)。

從另一外角度而言，仁和之境：文學(xué)藝術(shù)的中和之美的內(nèi)涵是指“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”所蘊(yùn)含的文學(xué)藝術(shù)審美理想的規(guī)定。這種審美理想正是儒家的審美理想：文學(xué)藝術(shù)作品中和的審美理想?；蛟S，直接通過(guò)“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”的字面義及其審美交往之樂(lè)與倫理交往之樂(lè)相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式：仁—文—美、仁—樂(lè)(le,yue)—美不能直接見出，但是，通過(guò)與“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”同處《論語(yǔ)·學(xué)而》篇互文語(yǔ)境的相關(guān)論斷的對(duì)讀則可以見出?！白釉?‘巧言令色，鮮失仁?！睙o(wú)論在儒家人倫交往關(guān)系，還是文學(xué)類藝術(shù)中，語(yǔ)言都是最基本的媒介符號(hào)構(gòu)成方式，儒家人倫交往關(guān)系中人與人之間的交往要使用語(yǔ)言，而文學(xué)類藝術(shù)作品則由語(yǔ)言所構(gòu)成。因而，孔子此句無(wú)論對(duì)于儒家人倫交往關(guān)系之中所使用的語(yǔ)言，還是對(duì)構(gòu)成文學(xué)類藝術(shù)作品的語(yǔ)言都具有普遍的規(guī)范意義。

要之，語(yǔ)言應(yīng)該符合儒家禮樂(lè)仁學(xué)要求，不過(guò)分追求形式化的美感和情感的形式美呈現(xiàn)，而戕害儒家仁學(xué)德性之善，從而有失中和之美。“巧:好義。令，善義。巧言令色以悅?cè)?，而我心之真情善意必由此喪失矣。故曰鮮矣仁”。(69)錢穆:《論語(yǔ)新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第6頁(yè)。仁和之境：文學(xué)藝術(shù)作品中和之美所凸顯的正是文學(xué)藝術(shù)作品形式與內(nèi)容相統(tǒng)一、美與善相統(tǒng)一、情感與倫理相統(tǒng)一的儒家審美理想。所以，孔子在《論語(yǔ)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“文質(zhì)彬彬”“盡善盡美”“樂(lè)而不淫，哀而不傷”“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪’”。

形式之美與內(nèi)容之善、情感抒發(fā)與倫理規(guī)范的完美統(tǒng)一，“允執(zhí)厥中”、中正平和、溫柔敦厚的文學(xué)藝術(shù)作品才是儒家美學(xué)的圭臬。因而，順理成章地，在“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”中，能夠通過(guò)“以文會(huì)友”“詩(shī)可以群”，密切志同道合的、師門朋友之間的倫理性交往關(guān)系，具有中和功能的文學(xué)藝術(shù)作品定然是具有中和審美風(fēng)格特征的文學(xué)藝術(shù)作品。符合儒家中和審美理想，“思無(wú)邪”“發(fā)乎情而止乎禮義”的《詩(shī)經(jīng)》正是如此這般的“文”與“詩(shī)” 的典范。通過(guò)關(guān)于這些文、詩(shī)的共同研習(xí)和砥礪切磋， 志同道合的師門朋友才能“不亦說(shuō)乎”“不亦樂(lè)乎”。

以上，筆者論述了“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”審美交往之樂(lè)與倫理交往之樂(lè)相統(tǒng)一的仁—和—美邏輯達(dá)成式所內(nèi)含的仁和三境：和諧的交往關(guān)系美境；快樂(lè)和諧的心靈美境；文學(xué)藝術(shù)的中和美境。作為仁—和—美邏輯達(dá)成式具體實(shí)現(xiàn)形式的仁和三境，也即仁和美境，其還最終體現(xiàn)在“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”所關(guān)涉的儒家交往行為美學(xué)的知音論中。

長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)古代文學(xué)理論和中國(guó)古典美學(xué)一直將伯牙和鐘子期“高山流水”的故事、劉勰《文心雕龍·知音》篇關(guān)于知音的論述作為中國(guó)古代文論和中國(guó)古典美學(xué)知音論的緣起開端。而事實(shí)上，在筆者看來(lái)，中國(guó)古代文論和中國(guó)古典美學(xué)知音論的開端應(yīng)該在《論語(yǔ)·學(xué)而》篇。《論語(yǔ)·學(xué)而》篇首章“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎；人不知而不慍，不亦君子乎”，已經(jīng)具有了中國(guó)古代文論和中國(guó)古典美學(xué)知音論的雛形，而這正具有開端的意義，是知音論的源起。

第一，《論語(yǔ)·學(xué)而》篇成書年代早于記載伯牙、鐘子期典故的歷史文獻(xiàn)，也早于劉勰《文心雕龍·知音》篇。世所公認(rèn)，記載伯牙、鐘子期高山流水故事最早的文獻(xiàn)是《呂氏春秋·本味》和《列子·湯問(wèn)》。而中國(guó)古代文化典籍成書年代往往是一個(gè)歷時(shí)性的過(guò)程，《呂氏春秋》大體成書于秦八年(前239年)，(70)參看陳奇猷：《〈呂氏春秋〉：成書年代與書名的確立》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1979年第5期；龐慧：《〈呂氏春秋〉成書年代諸說(shuō)清理》，《廊坊師范學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第2期。今本《列子》后世很多學(xué)者認(rèn)為其為偽書，大體成書于魏晉南北朝時(shí)期。(71)關(guān)于《列子》是否偽書，學(xué)術(shù)界存在爭(zhēng)議，可分為主真派和主偽派。但是，很多國(guó)內(nèi)著名學(xué)者屬主偽派，如陳旦、錢大昕、姚鼐、梁?jiǎn)⒊?、馬敘倫、呂思勉、季羨林、楊伯峻等皆認(rèn)為其為偽書。20世紀(jì)50年代之前國(guó)外漢學(xué)家多主真派，如法國(guó)馬伯樂(lè)(Henri Maspero)、英國(guó)魏禮(Arthur Waley)、瑞典高本漠(Bernhard Karlgren)，20世紀(jì)50年代以后國(guó)外漢學(xué)家多主偽派，如美國(guó)顧立雅(H. G. Creel)、美國(guó)卜德(Derk Bodde)、加拿大蒲立本(E. G.Pulleyblank)、英國(guó)葛瑞漢( A.C. Graham)。早在1961年，葛瑞漢就論證《列子》可能系張湛偽作。(參看A. C. Graham，“The Date and Composition of Liehtzyy，” AM(n. s.) Vol. 8，pt. 2 .1961，pp. 139-98.)受此啟發(fā)，張永言從詞匯史角度尋找證據(jù)。(參看張永言：《從詞匯史看〈列子〉的撰寫時(shí)代(修訂稿)》，《漢語(yǔ)史學(xué)報(bào)》2006年第6輯。)程水金贊成張永言的看法，從文獻(xiàn)學(xué)篇目梳理的角度論證了《列子》和《列子敘錄》皆偽。(參看程水金、馮一鳴：《〈列子〉考辨述評(píng)與〈列子〉偽書新證》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2007年第2期。)筆者贊成葛瑞漢、張永言、程水金的看法，認(rèn)為《列子》系東晉時(shí)人張湛偽作，因而其成書年代按照傳統(tǒng)中國(guó)歷史分期屬于魏晉南北朝時(shí)段?？梢?，這都晚于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期成書的《論語(yǔ)·學(xué)而》篇。(72)著名學(xué)者楊伯峻先生曾言“著筆當(dāng)開始于春秋末期，而編輯成書則在戰(zhàn)國(guó)初期”。楊伯峻：《論語(yǔ)澤注》，北京：中華書局，1958年，第29-30頁(yè)。而劉勰《文心雕龍》成書于魏晉南北朝時(shí)期，其成書年代晚于《論語(yǔ)》自不待言。

第二，更為重要的是，從中國(guó)古代文論和中國(guó)古典美學(xué)的學(xué)理上來(lái)說(shuō)，孔子在《論語(yǔ)·學(xué)而》篇首章中關(guān)涉“知音論”的思想觀點(diǎn)已經(jīng)具有美學(xué)意義?！坝信笞赃h(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎；人不知而不慍，不亦君子乎”，孔子的“知音論”因體現(xiàn)了“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”審美交往之樂(lè)與倫理交往之樂(lè)相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式：仁—和—美的具體實(shí)現(xiàn)形式而具有美學(xué)價(jià)值。在志同道合的師門朋友通過(guò)詩(shī)、(73)即前文所論“詩(shī)可以群”。文、(74)即前文所論“以文會(huì)友”。樂(lè)(75)即前文所論“樂(lè)通倫理”“仁近于樂(lè)”。砥礪研習(xí)、切磋琢磨的和諧交往關(guān)系美境中，處于和諧交往關(guān)系之中的人心靈快樂(lè)和諧，并不苛求別人完全了解自己，也并不因?yàn)閯e人不了解自己慍怒而不快樂(lè)。正所謂：“人不見知，義無(wú)可懾，心能樂(lè)道，始躋此境也”。(76)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1、13、51、214頁(yè)。

因此，孔子的知音論是君子主動(dòng)式知音論，孔子并不強(qiáng)求別人對(duì)自己的了解，相反，孔子特別強(qiáng)調(diào)自己對(duì)于他人的了解，是主動(dòng)地了解他人而不是被動(dòng)地要求他人來(lái)了解自身，而且并不會(huì)因?yàn)閯e人不了解你而惱怒不高興，孔子認(rèn)為這種人才是君子。所以，孔子在《論語(yǔ)·學(xué)而》篇中又說(shuō)：“不患人之不己知，患不知人也”，(77)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1、13、51、214頁(yè)?！按苏卵匀水?dāng)責(zé)己而不貴人。凡人之情，多輕易于知人，而患人不知己，故孔子抑之云:‘我則不耳。不患人之不己知，但患己不能知人也’。(78)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1、13、51、214頁(yè)。同時(shí)孔子強(qiáng)調(diào)，不要擔(dān)心不被了解不受重用，沒(méi)有名位?！白釉?‘不患無(wú)位，患所以立;不患莫己知，求為可知也’”，(79)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1、13、51、214頁(yè)。相反應(yīng)該擔(dān)心自己有沒(méi)有可堪重用的能力和才德，當(dāng)自己的能力和才德達(dá)到可堪重用的程度，完全不用擔(dān)心別人不了解你或者不受重用?？梢?，孔子的知音論具有自身的特點(diǎn)，它不是以自我為中心的被動(dòng)式知音論，它始終處在儒家交往行為美學(xué)(80)儒家交往行為美學(xué)對(duì)中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)研究、對(duì)中國(guó)古典美學(xué)的研究都具有重要意義。誠(chéng)如筆者曾撰文所言，在儒家“交往行為美學(xué)思想影響下所形成的這種雅集、雅會(huì)、詩(shī)文書畫交往的歷史傳統(tǒng)具有重要意義。首先，在雅集、雅會(huì)、唱和中會(huì)形成詩(shī)文書畫合集，如《金谷詩(shī)》《蘭亭集》《元白唱和因繼集》等，相較于哈貝馬斯交往行為美學(xué)來(lái)說(shuō)，這種交往不僅是審美交往，而且在審美交往中結(jié)成了美的碩果。其次，交往行為促使文士創(chuàng)作靈感突發(fā)、促進(jìn)了文士的藝術(shù)創(chuàng)作，深化對(duì)某一主題的藝術(shù)表達(dá)和美學(xué)表現(xiàn)?！缭裆窖偶罨松剿嫼突B畫表現(xiàn)技法，繪畫題材涉及品茶、耕讀、釣隱、棲禪、摘阮、勘書、觀弈、拜石等等，深刻地影響了中國(guó)文人畫的形成。文士們?cè)谘偶酗嬀瀑x詩(shī)、游山玩水、唱和品鑒，往往靈感突發(fā)形成傳世佳作。如王羲之在蘭亭雅集所書作的《蘭亭集序》成為中國(guó)書法史上的天下第一行書。再次，文士交往行為形成了文學(xué)風(fēng)尚、美學(xué)風(fēng)格，促進(jìn)了新的文學(xué)體裁的產(chǎn)生，創(chuàng)造了新的藝術(shù)表現(xiàn)形式?！瑫r(shí)在文士交往中形成了一些新的藝術(shù)體裁和藝術(shù)形式，如贈(zèng)答詩(shī)、聯(lián)句、應(yīng)酬詩(shī)等。此外，交往活動(dòng)促進(jìn)了藝術(shù)流派、文士群體的形成。不同的文士群體往往形成中國(guó)文學(xué)史、藝術(shù)史上不同的藝術(shù)流派，而且這些藝術(shù)流派有時(shí)具有政治黨派的意義。如曹魏政權(quán)的鄴下文人集團(tuán)。鄴下文人集團(tuán)的鄴下雅集不僅使得建安風(fēng)骨盛行一時(shí)，而且為曹魏政權(quán)籠絡(luò)了眾多的政治人才，進(jìn)一步鞏固了曹魏政權(quán)的統(tǒng)治地位。又如北宋蘇軾、蘇洵、黃庭堅(jiān)身處新舊黨爭(zhēng)的政治漩渦之中，往來(lái)書信詩(shī)詞必定也涉及對(duì)時(shí)政的看法和批評(píng)，文士聚會(huì)之時(shí)自然也免不了討論時(shí)政。因此，在這個(gè)意義上，部分中國(guó)古代文士群體的交往聚會(huì)在某種程度具有哈貝馬斯交往行為美學(xué)所說(shuō)的公共空間的意義。最后，僧人和文士的交往、道士和文士的交往對(duì)儒道佛三教在中國(guó)文化史上的合流具有重要意義?！眳⒖丛贆?quán)：《論孔子交往行為美學(xué)的獨(dú)特性及其歷史傳統(tǒng)和重要意義》，《云南社會(huì)科學(xué)》2014年第4期。的整體架構(gòu)之內(nèi)與來(lái)論及人與人的相互了解、理解問(wèn)題，交往行為的實(shí)踐哲學(xué)模式打破了以自我為中心的主體哲學(xué)模式。所以，儒家非常強(qiáng)調(diào)人與人之間的交往關(guān)系中“己所不欲，勿施于人”(81)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第24頁(yè)。將心比心的倫理德性。

對(duì)于主體中心的破除，使儒家思想少了西方形而上學(xué)主體中心主義的殘暴，人與人之間的交往關(guān)系因此呈現(xiàn)為溫情脈脈的人道主義關(guān)懷。從而，作為中國(guó)古代知音論緣起開端的孔子知音論就更具有審美交往內(nèi)涵。雖然，它并沒(méi)有側(cè)重強(qiáng)調(diào)讀者、鑒賞者通過(guò)文學(xué)藝術(shù)作品，與作家、藝術(shù)家思想感情產(chǎn)生共鳴、同情的審美鑒賞論維度，但是，卻并不妨礙它具有倫理交往之樂(lè)與審美交往之樂(lè)合一的美學(xué)意義和價(jià)值。同時(shí)，孔子知音論所強(qiáng)調(diào)的志同道合的師門朋友通過(guò)詩(shī)、文、樂(lè)中介砥礪研習(xí)、切磋琢磨、心靈快樂(lè)并不慍怒的和諧交往，與后世中國(guó)古代知音論所強(qiáng)調(diào)的讀者或鑒賞者通過(guò)文學(xué)藝術(shù)作品與作家、創(chuàng)作者所發(fā)生的審美鑒賞關(guān)系，具有內(nèi)在的相似性與相通性。

審美鑒賞的過(guò)程實(shí)質(zhì)上也是鑒賞者與創(chuàng)作者通過(guò)文學(xué)藝術(shù)作品進(jìn)行審美交往的過(guò)程。因而，在此意義上，孔子知音論就更具有了中國(guó)古代文論和中國(guó)古典美學(xué)知音論的緣起開端意義，“人不知而不慍”的孔子知音論也就彰顯了倫理交往之樂(lè)與審美交往之樂(lè)的統(tǒng)一。

至此，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”的儒家交往行為美學(xué)理論內(nèi)涵已經(jīng)初步呈現(xiàn)出了中國(guó)古代交往行為美學(xué)建構(gòu)的理論進(jìn)路和理論曙光。事實(shí)上，筆者與哈貝馬斯交往行為理論美學(xué)思想相參照，在《論孔子交往行為美學(xué)的獨(dú)特性及其歷史傳統(tǒng)和重要意義》(上文簡(jiǎn)稱系列論文1)一文中提出孔子交往行為美學(xué)，并在《“里仁為美”的“三美合一說(shuō)”——儒家交往美學(xué)進(jìn)階》(上文簡(jiǎn)稱系列論文2)一文中提出由孔子交往行為美學(xué)向儒家交往行為美學(xué)進(jìn)階的理論構(gòu)想。其中，上文所說(shuō)系列論文1：《論孔子交往行為美學(xué)的獨(dú)特性及其歷史傳統(tǒng)和重要意義》發(fā)表在《云南社會(huì)科學(xué)》2014年第4期，而上文所說(shuō)系列論文2：《“里仁為美”的“三美合一說(shuō)”——儒家交往行為美學(xué)進(jìn)階》已經(jīng)拆分為兩篇，即《“里仁為美”的“三美合一說(shuō)”及其交往行為美學(xué)內(nèi)涵》和《“里仁為美”與儒家交往行為美學(xué)進(jìn)階》分別發(fā)表在《中國(guó)文學(xué)研究》2020年第2期和《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2020年第6期。因此，上文所論系列論文2事實(shí)上變成系列論文2和系列論文3。本文《“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”的儒家交往行為美學(xué)新解——中國(guó)古代交往行為美學(xué)的理論進(jìn)路》則成為系列論文4，而研究還可以進(jìn)一步延展。

筆者在哈貝馬斯交往行為理論美學(xué)思想啟示下，已經(jīng)逐漸完成了從孔子交往行為美學(xué)經(jīng)儒家交往行為美學(xué)最終向中國(guó)古代交往行為進(jìn)行理論建構(gòu)的基礎(chǔ)理論研究工作。接下來(lái)，筆者將進(jìn)一步思考哈貝馬斯美學(xué)思想啟示下中國(guó)古代交往行為美學(xué)建構(gòu)的問(wèn)題，進(jìn)一步論述中國(guó)古代交往行為美學(xué)理論的邏輯架構(gòu)，但限于篇幅在此無(wú)法全面展開。

尤爾根·哈貝馬斯(Jürgen Habermas，1929- )是法蘭克福學(xué)派第二代領(lǐng)導(dǎo)人，當(dāng)代百科全書式思想巨擘，其研究涉及哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、美學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域，他所提出的交往行為理論及其美學(xué)思想具有重要理論意義。哈貝馬斯交往行為的理論及美學(xué)思想不僅具有社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判意義，而且具有方法論上的啟示價(jià)值。特別是，在哈貝馬斯交往行為理論美學(xué)思想啟示下對(duì)1840年以前的中國(guó)古代交往行為美學(xué)進(jìn)行研究是一個(gè)新穎而具有重要理論價(jià)值的課題。需要注意的是，必須批判地接受哈貝馬斯交往行為理論美學(xué)思想的方法論啟示，即必須意識(shí)到哈貝馬斯美學(xué)思想受分析哲學(xué)言語(yǔ)行為理論影響，片面強(qiáng)調(diào)作為言語(yǔ)行為(言語(yǔ)本身的行為力量)的交往行為的理想范型，而排斥包括身體行為、意向行為、符號(hào)行為(說(shuō)話行為和寫字行為)類型的交往行為，以及嚴(yán)重脫離現(xiàn)實(shí)日常生活中的交往行為類型。

在哈貝馬斯交往行為理論美學(xué)思想啟示下對(duì)中國(guó)古代交往行為美學(xué)進(jìn)行研究，必須批判地接受哈貝馬斯美學(xué)思想的方法論啟示，按照筆者在博士論文《哈貝馬斯交往行為理論的美學(xué)研究及其對(duì)實(shí)踐美學(xué)的啟示——走向?qū)嵺`交往美學(xué)》(復(fù)旦大學(xué)，2016年)中所提出行為類型分類：身體行為、意向行為、符號(hào)行為(說(shuō)話行為、言語(yǔ)行為、寫字行為)類型，在馬克思主義的實(shí)踐交往哲學(xué)和實(shí)踐交往美學(xué)的理論指導(dǎo)下，全面把握日常生活中的交往行為類型，進(jìn)而對(duì)中國(guó)古代交往行為美學(xué)進(jìn)行全面研究。中國(guó)古代交往行為美學(xué)不僅包括儒家交往行為美學(xué)研究，還涉及道家、道教、佛教、墨家等的交往行為美學(xué)思想，而且中國(guó)古代交往行為美學(xué)有著自身嚴(yán)密的邏輯架構(gòu)。在哈貝馬斯美學(xué)思想的啟示下思考中國(guó)古代交往行為美學(xué)的理論構(gòu)建是一個(gè)頗具意義的嘗試，希望可以為相關(guān)領(lǐng)域的研究做出力所能及的貢獻(xiàn)。