曹 彥

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

追究原因?qū)で罄斫馐侨祟愔腔鄣奶煨?。早在文明之初的遠古，人類祖先就開始探索事理、問究原因。于是，在古老的中國有了《易經(jīng)》，在古老的印度有了“吠陀”，在古希臘有了一批追尋萬物本原的哲學家。據(jù)說，古希臘哲學家、原子論的創(chuàng)立者德謨克利特曾自豪地宣稱：“找到一個原因，勝過當上波斯人的國王?！盵1](p103)人類發(fā)現(xiàn)的每一個重要的原因，都會引起科學的一次進步。牛頓發(fā)現(xiàn)了物體下落的原因，便開始了近代物理學的創(chuàng)立；普朗克揭示了黑體輻射的原因，引起了量子力學的誕生。[2](p424)愛因斯坦也曾經(jīng)說：“方程對我而言更重要些，因為政治是為當前，而方程卻是一種永恒的東西。”[3](p158)所以霍金認為這正是愛因斯坦謝絕擔任以色列總統(tǒng)之職的原因。[4](p1)

對因果的定義，可以分為三大類型：一是機制型定義，它從原因?qū)е陆Y果的方式與機制上界說因果關系，其具體格式又分為兩種：（1）原因……引起……結果；（2）原因……產(chǎn)生……結果。二是時序型定義，它從過程上表述原因和結果的先后出現(xiàn)的關系，其定義格式是：前者（因）……決定或轉化為……后者（果）。三是邏輯型定義，它是從邏輯關系上表述原因?qū)τ诮Y果的條件性質(zhì)，其格式為：原因…是…結果的……（某種）條件。[2](p180)

一、中觀派對因果理論的批判

以上雖然對世界上古往今來的各種因果關系作了總結，但實際上，總的說來，因果關系就是“A導向B”（A→B）的關系?？墒窃诜鸾痰闹杏^派看來，就是這樣的“A導向B”的簡單關系卻不能在理論上成立，或無法證明可以成立。

我們都知道，大乘中觀派主張“緣起性空”。對于緣起的問題，龍樹在《十二門論》中概括為外因緣和內(nèi)因緣。如該論談道：“眾緣所生法有二種：一者內(nèi)，二者外。眾緣亦有二種：一者內(nèi)，二者外。外因緣者，如泥團、轉繩、陶師等和合故有瓶生。又如縷繩、機杼、識師等和合故有疊生……又如種子，地、水、火、風、虛空、時節(jié)、人功等和合故有芽生。當知外緣等法皆亦如是；內(nèi)因緣者，所謂無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。各各先因而后生。如是內(nèi)外諸法，皆從眾緣生。”[5](T30,p159-160)

由上可知，世上的所有因緣可以分為兩大類：世俗界認同的外因緣，和佛教界認同的內(nèi)因緣——十二因緣。而對于以上所有的內(nèi)、外因緣，在佛教界中又可以以四緣說來進行解釋。如《十二門論》談道：“問曰：云何名為諸因緣？答曰：四緣生諸法，更無第五緣，因緣、次第緣、緣緣、增上緣?！盵5](T30,p162)可見佛教四緣說攝盡一切因法，由此四緣萬法得生。

對于如同植物的種子的因緣，龍樹說：“若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣？”[5](T30,p3)此頌的意思是說，如果因緣能生果，就應有三種情況：或者緣中先有果，或者緣中先無果，或者緣中先既有果又無果。中觀派認為，如果先有果就不用生了；如果先無果則不能生，因為先前什么也沒有；如果先前既有果又無果則自相矛盾。因此各種因緣不能成立。

對于后念的產(chǎn)生以前念之滅為條件的次第緣（等無間緣），龍樹說：“果若未生時，則不應有滅。滅法何能緣？故無次第緣?！盵5](T30,p3)此頌意思是說，若后念未生時，就需前念的消滅，但前念已滅，則為無，又如何能作為其他事物的緣呢？因此次第緣也不能成立。

對于意識或思想的對象的緣緣（所緣緣），龍樹說：“如諸佛所說，真實微妙法，于此無緣法，云何有緣緣？”[5](T30,p3)此頌意思是說，佛講的真實之法是一切皆空，無相無緣，因而不存在作為認識對象的緣緣。

對于能促進或不障礙事物產(chǎn)生的增上緣，龍樹說：“諸法無自性，故無有有相，說有是事故，是事有不然。”[5](T30,p3)此頌意思是說，事物都是本性皆空的，因而沒有自性，沒有實在的特性，包括佛說的一些事情也是方便的說法，起增上作用的事物也不實在，故無增上緣。[6](pp35-36)

對于龍樹之所以連佛教內(nèi)部的因果觀也要否定的原因，青目在《中論》中的解釋是：“經(jīng)說十二因緣，是事有故是事有。此則不然。何以故？諸法從眾緣生故，自無定性。自無定性故，無有有相。有相無故，何得言：是事有故是事有？是故無增上緣。佛隨凡夫分別有無故說?！盵5](T30,p3)也就是說，佛陀隨順世俗諦，會說事物存在，會說十二因緣、四緣；但是從勝義諦的角度來說，一切事物都是因果宛然，而畢竟空。

一切因法除了可以概括為佛教的四緣說之外，還可以按照印度六派哲學的“因中有果”和“因中無果”兩種因法來分類。顯然這兩種分類比四緣說更加簡單，也更易于被大眾理解，而且這兩種分類對印度哲學界的影響還很重。因此龍樹為著重批判“因中有果”和“因中無果”，專門寫了《十二門論》的“觀有果無果門”。

其中“因中有果論”的代表就是印度六派哲學的數(shù)論派。數(shù)論派提出二元二十五諦的世界觀。認為一切都是由陽性的精神性“神我”（puru?a）和陰性的物質(zhì)性“自性”（prak? ti）構成的。在神我的觀照之下，自性會發(fā)生轉變。先由自性生出覺；再由覺生出我慢；接著由我慢生出五唯（聲、觸、色、味、香）、五知根（耳、皮、眼、舌、鼻）、五作根（舌、手、足、男女、大遺）及心根；而五唯又可生出五大（空、風、火、水、地）。由此可見覺、我慢等其他事物都是由自性這一因轉變而來的。所以數(shù)論派這種因果關系被稱作“因中有果論”。

對于主張因中有果論的理由，在《大藏經(jīng)》保留的數(shù)論派的《金七十論》中，記載了《數(shù)論頌》的解釋：“無不可作故，必須取因故，一切不生故，能作所作故，隨因有果故，故說因有果?！盵5](T54,p1246)對于此頌提到的五大理由，《金七十論》的具體闡釋是：世上如果原材料不存在，光有造作也沒用，如無麻是榨不出油的；特定的果必取自特定的因，如從奶中獲取奶酪，不能從水中?。蝗粢蛑胁惶N含果，一切事物就應能生出任何其他事物，如從無中生出金銀，這種事情不存在；特定的因能造作特定的果，如陶師能從陶土等中造作出瓶子、盆子；果生于同類的因，如麥芽生于麥種。由以上五種理由，可知果是從因“轉變”而來，故說“因中有果”。

中觀派的龍樹認為如果“因中有果”，那么因就顯得多余了，故在《中論》中記載道：“果先于緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣？”[5](T30,p2)另外龍樹在《十二門論》的“觀有果無果門”中對因中有果論還作了專門的批判：“若果因中先有而生，是則無窮。如果先未生而生者，今生已復應更生。何以故？因中常有故。從是有邊復應更生，是則無窮。”[5](T30,p160)也就是說，如果因中有果，則會由于因的存在而無限地重復生果。

而“因中無果論”的代表則是印度六派哲學的勝論派。該派的經(jīng)典《勝論經(jīng)》中談道：“沒有因就沒有果，但卻不是沒有果就沒有因。”[7](p4)因此該派認為結果是由各個原因結合產(chǎn)生的，因與果是有區(qū)別的，存在有因無果的情況，即原因具有獨立性，而結果沒有獨立性，所以該派主張“因中無果論”。如該派認為，極微是物質(zhì)事物的最小單元，是不可毀滅的。而由它們和合后產(chǎn)生的粗大的果卻是可朽的。作為因的單個極微是不能被感官直接感知的，但當多個極微合成果時，人們就能感知其存在的各種特性?？梢姽怯梢颉胺e聚”而成的，因與果存在較大的差別，所以說“因中無果”。

對于勝論派的“因中無果”論，《中論》中記載了龍樹的觀點：“略廣因緣中，求果不可得，因緣中若無，云何從緣出……若謂緣無果，而從緣中出，是果何不從，非緣中而出？”[5](T30,p3)即從狹義的和合因緣中找不到果，從廣義的一一緣中分別也找不到果，那又如何能說“果從因緣出”呢？另外，如果因緣中求果不可得，何故不從非緣出？如龍樹在《十二門論》的“觀有果無果門”中也批判道：“如泥團中無瓶，石中亦無瓶，何故名泥團為瓶因，不名石為瓶因？”[5](T30,p161)

另外，如果因中無果的話，龍樹認為“因”這個概念也不能成立，如《十二門論》中說：“復次，若先因中無果而果生者，諸因相則不成。何以故？諸因若無，法何能作何能成。若無作無成，云何名為因？如是作者不得有所作，使作者亦不得有所作。若謂因中先有果，則不應有作、作者、作法別異。何以故？若先有果，何須復作？是故汝說作、作者、作法諸因皆不可得?！盵5](T30,p162)由此可見，因中無果論的問題是，因果相待的關系被割裂了。因的概念必須相待于所作的果或所成的果而樹立的，既然A存在時沒有導向的果法B，那么A就不能被稱作因法；而因中有果論的問題是，因和果無法被區(qū)分了。A中有B，故A無需再導向B了，而且A、B同處一處，無法區(qū)分。

對于“A導向B”的因果問題，龍樹的弟子提婆在《百論》中歸納了“物生物”“非物生非物”“物生非物”“非物生物”共四種情況，且提婆都分別作了批判：“物不生物，非物不生非物，物不生非物，非物不生物。”“若物生物，如母生子者，是則不然。何以故？母實不生子，子先有從母出故。若謂從母血分生，以為物生物者，是亦不然。何以故？離血分等，母不可得故；若謂如變生，以為物生物者，是亦不然。何以故？壯即變?yōu)槔希菈焉瞎?；若謂如鏡中像，以為物生物者，是亦不然。何以故？鏡中像無所從來故。復次如鏡中像與面相似，余果亦應與因相似，而不然。是故物不生物?！薄胺俏锊簧俏镎?，如兔角不生兔角?！薄拔锊簧俏镎摺Ｈ缡簧?。”“非物不生物者。如龜毛不生蒲?！薄笆枪薀o有生法。”“復次若物生物者，是應二種法生：若因中有果，若因中無果。是則不然。何以故？”“若因中先無果者，因不應生果。因邊異果不可得故?！雹賲⒁娂亍栋僬撌琛返慕忉專骸耙蜻叜惞豢傻谜叨x。一泥能生瓶是因生同果，泥生布等是因生異果。今泥中無同果而能生同果，亦無異果應生異果。而因邊遂無異果可生。故知非因無果；二者執(zhí)因中無果家謂因異果。今就彼泥因邊求異泥之瓶果不可得，故知非因中無果。二義中此為正意?！盵5](T42，p294)“若因中先有果，云何生滅？不異故(修妒路)。若瓶與泥團不異者，瓶生時泥團不應滅。泥團亦不應為瓶因。若泥團與瓶不異者，瓶不應生。瓶亦不應為泥團果。”“是故若因中有果，若因中無果，物不生物。”[5](T30,p179)

提婆總結了“A導向B”的四種情況，“內(nèi)明四句因果，并成不生，便是破一切因果?！盵5](T42,p293)對于“非物生非物”、“物生非物”、“非物生物”這三種因果情況，顯然難以成立。而對于“物生物”的情況，提婆認為又可以歸納為“因中無果”和“因中有果”這兩大類。

對于“因中無果”和“因中有果”這兩類因果觀，提婆總結了兩者的根本問題所在：

“若因中無果者，何以但泥中有瓶？縷中有布？若其俱無，泥應有布?？|應有瓶；若因中先有果者，是因中是果生，是事不然。何以故？是因即是果，汝法因果不異故。是故因中若先有果，若先無果，是皆不生?！盵5](T30,p179)也就說，“因中無果論”的弊病是：無法解決確定因產(chǎn)生確定果的問題；而“因中有果論”的弊病是：無法解決因與果相區(qū)別的問題。

反過來說，“因中無果論”想解決的難題是：因與果的區(qū)別性的問題，即“異”的問題；而“因中有果論”想解決的難題是：因與果的聯(lián)系性的問題，即“一”的問題。因此最后發(fā)現(xiàn)，要成立“A導向B”的因果關系，就必須讓A與B同時成就“一”和“異”的關系。

“A導向B”的因果關系之所以要同時滿足“一”和“異”的關系，一方面是由于因的概念與果的概念是相待而成立的，沒有獨立性。如《中論》中記載道：“因不生果者，則無有因相。若無有因相，誰能有是果？”[5](T30,p27)由于因相和果相都是相互相待的，所以兩者有聯(lián)系，是一種“一”的關系；另一方相待的事物是兩個不同的事物，所以又是一種“異”的關系。

而“因中有果論”和“因中無果論”各自只是注意到了因果關系的“一”和“異”的一個方面，因此數(shù)論派與勝論派的因果觀都是不完善的。如龍樹指出：“因果是一者，是事終不然。因果若異者，是事亦不然。若因果是一，生及所生一。若因果是異，因則同非因?！盵5](T30,p27)也就是說，若是因與果只有“一”的關系，那么因與果的區(qū)別性的問題無法解決；①參見《大乘廣百論釋論》的解釋：“數(shù)論所執(zhí)：果不離因。果同其因，體本實有，如是果體，生滅不成。果不離因，同因常故。因果體一，差別理無?！盵5](T30,p241)若是因與果只有“異”的關系，那么因與果的聯(lián)系性的問題的問題無法解決。如龍樹指出：“能生法名為因，所生法名為果。是二即無。”[5](T30,p12)

雖然完善的“A導向B”的因果關系必須同時滿足“一”和“異”的關系，但從根本上來說，“一”和“異”是相互矛盾的，因此兩者無法同時存在于一個體系之中。若你非要將兩者放在一起，當你強調(diào)因與果的聯(lián)系性時，龍樹就會用你同時認同的“異”的關系來反駁你；當你強調(diào)因與果的區(qū)別性時，龍樹就會用你同時認同的“一”的關系來反駁你。但是不能同時滿足“一”和“異”的關系，因果關系又無法建立，或無法完善。正因為具有矛盾體的因果關系無法建立，所以龍樹主張“一切皆空”。

二、新有部對龍樹因果觀的超越

在《中論》中談到，因與果的關系總共有三種情況：“若緣能生果，應有三種。若有、若無、若有無。如先偈中說。緣中若先有果，不應言生，以先有；若先無果，不應言生，以先無故，亦應與非緣同故；有無亦不生者，有無名為半有半無，二俱有過。又有與無相違，無與有相違，何得一法有二相？如是三種求果生相不可得故?！盵5](T30,p3)如前所述，因中有果論解決了因果聯(lián)系的問題，但沒有解決因果區(qū)別的難題；而因中無果論則解決的因果區(qū)別的問題，但沒有解決因果聯(lián)系的難題；而完善的因果理論必須同時滿足因果聯(lián)系的“一”關系，又要滿足因果區(qū)別的“異”關系。但是龍樹認為第三種“因中亦有亦無果”的情況是不能存在的，因為有與無是相矛盾的，一法中不能同時存在相矛盾的兩種特性。同樣的道理，在所謂的“完善的因果關系”中，同時滿足“一”和“異”的關系是不可能的。因為兩者是相矛盾的兩種特性，不能同時存在一法中。

正因為因果關系在理論上無法建立，所以從理論上說，或從勝義諦上說，龍樹主張一切畢竟空。如他在《十二門論》的“觀有果無果”中總結道：“是故先因中有果亦不生，無果亦不生，有無亦不生，理極于此。一切處推求不可得，是故果畢竟不生。果畢竟不生故，則一切有為法皆空。何以故？一切有為法，皆是因是果，有為空故，無為亦空。有為無為尚空，何況我耶？”[5](T30,p162)

三論宗的吉藏認為，中觀派主要破斥的有四大思想：“一摧外道，二折毘曇，三排成實，四呵大執(zhí)?！盵5](T45,p1)可以說，中觀派的空觀，很大意義上是針對部派佛教“說一切有部”的毘曇?guī)煹膶嵱杏^而提出的。而對于中觀派的“緣起性空”“畢竟空”，在因果問題上，說一切有部的新有部對此作了回應，甚至有所超越。因此非常值得與大家分享。

我們知道受般若中觀的影響，產(chǎn)生了小乘經(jīng)量部。該派世親論師的《俱舍論》對有部的《大毘婆沙論》的各種觀點作了取舍，引起了有部的極大震動。有部的眾賢論師研究《俱舍論》十二年之久，寫成了二萬五千頌的《順正理論》，世親鋒利的評難才真的遇上了對手。《順正理論》不僅揭露了《俱舍論》理論體系的矛盾性，而且在有部“三世實有，法體恒有”基本哲學觀點的基礎上，對有部的理論作了全面且有機的整合，其理論體系具有哲學的“整一性”的美。由于道理越辯越深，對《婆沙》原說有些改動，所以一般把眾賢的觀點稱為新有部學說。

對于“緣起性空”，龍樹提出的理由是：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”[5](T30,p33)由此可見，龍樹主要是從果的角度論證空，因為果附屬于因，沒有自在性，故說是空。而眾賢在《順正理論》則提出：“又世俗不應說從緣而起。以世俗法非實有故。法若實有，可從緣生。異此緣生，應無自體?！盵5](T29,p532)這里說的是，由因緣所生的法，如根境因緣和合所生的識，再如根境識三因緣和合所生的觸（心所法），都是實有自體的。而世俗所說的五蘊和合的“我”是非因緣所生的，所以是無自體的。有部所說的實有是相對于假有、畢竟無來說得。

所謂的假有是依于實有的諸緣和合假立的存在，如《順正理論》中說：“依此有彼有者，是假所依有，假便得有義。此意說假是有，非生。即所依緣和合立故。何緣證知？如契經(jīng)說：如即攬眾分，假相說為車，世俗說有情，應知攬諸蘊。”[5](T29,p483)這即是說，因為假法所依的事物是真實存在的，所以隨順世俗，假有也可說是一種有。另外假有的車不是因緣和合所“生”的，而是因緣假合的，所以這種假有又可稱為“緣合有”。如《順正理論》中解釋道：“如契經(jīng)說，要由有樹方得有影。汝等苾芻若有和合，更無有師與我等者。如是等文說緣合?！盵5](T29,p622)

與緣合有這種假法相反的是“緣已生法”這種實有的法。如《順正理論》中提出：“謂于因果相系屬中，據(jù)為因分說名緣起，定為果者名緣已生。又此中因名緣起者，以能為緣起諸果故。于此中果法名緣已生者。以過去、現(xiàn)在離緣不生故。如是一切，二義俱成，諸支皆有因果性故。雖因果性實體無別，而義建立非不極成?！盵5](T29,p498)即在十二因緣系列中，諸支作為因可稱為緣起法，作為果可稱為緣已生法，而且兩者都是實有的。

《順正理論》之所以要提出緣起法和緣已生法皆實有的觀點，是針對于當時所見到的般若經(jīng)的觀點——“故佛于彼《勝義空經(jīng)》說，此中法假，謂無明緣行，廣說乃至生緣老死。以非勝義，故立假聲。即目因果更相屬義。”[5](T29,p498)即《勝義空經(jīng)》認為，因、果是“更相屬”的相待關系，所以因、果都沒有自在性、自主性，所以都名為“假法”。而龍樹的“緣起性空”觀也是認為所有的果法都是附屬于因法的，所以無自性，故是空。

實際上，《順正理論》中之所以要用“緣已生法”這個概念來表達“果”的含義，而不直接用“果”這個概念，就是要表達：已經(jīng)生成的果法是已經(jīng)離開原有“因”法而獨立存在的法，故是實法。如該論指出：“諸支果分，說緣已生。所以者何？由此皆從緣已生故。果是諸法，成辦名故。要已生法，此義成就。涅槃成辦，由得已生故，彼亦由已生名果。”[5](T29,p498)由此可見，“緣已生法”這個概念表達的是，果法已經(jīng)從因緣中生起了，所以是已經(jīng)脫離原有因緣的獨立的果法了。此果法處于現(xiàn)在世或進一步又滅入過去世。由此可見“緣已生法”解決的是果與因相區(qū)別的關系，即“異”的關系。正因為相區(qū)分，所以果有其獨立性和實在性。

如上所述，“A導向B”的因果關系，必須同時滿足“一”的關系和“異”的關系才是完善的因果關系。那么《順正理論》又是如何解決“一”的關系，即因果的聯(lián)系性的難題呢？眾賢在該論中指出：“謂或有法于未獲得引果用時，由遇未得、正得、已滅引果用時，外緣攝助，于辦自事，發(fā)起內(nèi)緣，攝助功能，是名生相?；驈陀蟹ㄓ谡@得引果用時，即由彼時外緣攝助，于辦自事，發(fā)起內(nèi)緣，攝助功能是余三相。于正生位，生為內(nèi)緣起所生法。至已生位，此所生法名為已起?！盵5](T29,p409)由此可見，說一切有部的緣起機理是這樣的：在外緣與所生的果法之間有一作為連接項的生相。果法的生相是果法生起的直接原因，故稱為內(nèi)緣。而外緣只是間接原因，共同連接并作用著果法的生相。此時果法與諸因緣確實是一種系屬的關系，這樣便解決了因果關系的聯(lián)系性難題，即“一”的問題。

但是當諸緣具足，系屬于諸因緣的果法實際上處于未來世的正生位，還沒有被生起，又如何能稱得上是果法呢？對此，《順正理論》的解釋是“或復于此說緣起門。涅槃于中無容為難。若有為法，果義決定，是此所明，如沙門果。”[5](T29,p498)即因緣具足時，果法雖然處于未來世，但必定要無間生起，進入現(xiàn)在世。這是涅槃這樣最強阻礙的力量也無法阻礙的生起。因此果義決定。

對于果法必定生起的原因，《順正理論》的解釋是：在外緣具足時，在外緣的攝助下，果法的生相被激活，此時生相是促使果法從未來世正生位進入現(xiàn)在世已生位的“無障勝因”。如該論中說：“謂有別法，是行生位，無障勝因，由能引攝，令其生故。能引攝者，謂彼生時，此法能為彼勝緣性。雖諸行起，皆得名生，然此生名，但依諸行生位，無障勝因而立?！盵5](T29,p405)即生相被激發(fā)時，再也沒有任何法能阻礙生相將果法引攝到現(xiàn)在世。當果法進入現(xiàn)在世時，便成了緣已生法，即是與前緣再無關系的獨立的法了。因此，從這一點來說，因與果是完全的“異”的關系。但是從沒有前緣，果法不能被生起來說，因與果是“一”的關系。

另外《順正理論》認為，在果法正生位中，與果法的生相相系屬的應稱為緣起法。這些法也是實有的，否則就沒有能力引發(fā)果法的生相。因此眾賢指出說一切有部因果觀的特質(zhì)是：“阿毘達磨，說二皆實有。因果二體，俱實有故。如是已顯毘婆沙宗，不違契經(jīng)緣起理趣?！盵5](T29,p498)

三、龍樹中觀派的四重因果觀

由上可知，在因果問題上，中觀派的創(chuàng)始人龍樹提出了“緣起性空”的思想。認為諸法都是從緣而生的，所以作為依待于因法的果法，是沒有自在性的，故說本性皆空。龍樹還進一步提出：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者?！盵5](T30,p33)但實際上此說法并非無懈可擊。如在勝論派看來，最根本的極微是永恒存在的，多個極微結合的粗大的果法是有生滅的。作為果法確實符合“緣起性空”的說法。但是作為因法的單個極微本身，卻并非是從因緣所生的。所以“緣起性空”的說法套不住單個的極微?？梢娫趧僬撆煽磥?，“未曾有一法，不從因緣生”的前提不能接受。

因此要達到諸法性空的目標，龍樹不僅要否定果的實在性，而且要否定因的實在性。即是說，要徹底地從理論上否定各種因果觀。所以我們?nèi)缟峡吹?，龍樹不僅否定佛教內(nèi)部涵蓋一切法的四緣說，而且否定了佛教外部重要的“因中有果”、“因中無果”兩者典型的因果觀。其中重要的理由是：“A導向B”的完善的因果關系，必須同時滿足因果的“一”“異”關系；但實際上，這兩者是矛盾的關系，無法同時處于一個體系中，所以因果理論無法成立。因果不能成立，諸法不能被產(chǎn)生，故“畢竟空寂”。如《十二門論》的“觀因緣門”中說：“有為法不成故，無為法亦不成。有為無為法不成故，眾生亦不成。是故當知，一切法無生，畢竟空寂故?！盵5](T30,p167)對于龍樹的諸法“畢竟空寂”的觀點，用西方哲學術語來表達就是“虛無主義”。[8](p158)

而對于說一切有部來說，從因緣生的法是“緣已生（pratītyasamutpanna）”①《俱舍論》卷第九中記載了說一切有部的對緣起法、緣已生法的區(qū)分：“諸支因分說名緣起，由此為緣能起果故。諸支果分說緣已生，由此皆從緣所生故?！盵5](T29,p49)其梵文是：“hetubhūtama?ga? pratītyasamutpāda? samutpadyate ’smāditi k?tvā/phalabhūtama?ga? pratītyasamutpannam/?！盵9](p355)[11]果法，是已經(jīng)與“緣起（pratītyasamutpāda）”因法再沒關系，不再存在相待關系的獨立的法。因此“緣已生法”是實有的法，而非是相待的假法或空法。這顯然是對龍樹所說的“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者”[5](T30,p33)②此頌的梵文是：“apratītyasamutpannao dharma? ka?cin na vidyate/yasmāt tasmād a?ūnyo ’pi dharma?ka?cin na vidyate//24.19//”。[10](p426)該頌可以翻譯為：“不存在非緣已生的法，故也不存在非空的法?！钡摹熬壠鹦钥铡庇^的反駁。

另外，新有部的眾賢通過對“生相”意義的全新闡釋來解決因果關系合理化的問題。眾賢指出在諸緣具足時，果法的生相是聯(lián)系處于現(xiàn)在、過去世諸因緣與處于未來世正生位果法的中介，這保證了一定的因產(chǎn)生一定的果的聯(lián)系性的問題，即“一”的問題；另一方面，外緣具足時，生相會被激活，從而成為將果法從未來世正生位推向現(xiàn)在世已生位的“無障勝因”。果法進入現(xiàn)在世后，就成為與原有的因法沒有關系的“緣已生法”。所以此時因法與果法是相區(qū)別的關系，即“異”關系。由此可見。眾賢非常有意識地既解決了因果關系必須擁有“一”“異”關系，又解決了“一”“異”避免矛盾的問題——“一”“異”處于不同的時刻。而其中要做到兩者不矛盾的關鍵是：是否承認“無障勝因”“生相”的存在。這便成了中觀派與說一切有部思想的根本分水嶺。[11](p229)

相比之下，即使是大乘的唯識宗也沒有很好地解決因果問題。因為該派提出種子是因，現(xiàn)行是果，但兩者同處于一剎那，這就注定了無法同時解決因與果的“一”和“異”的問題。一方面，種子與現(xiàn)行的關系太直接，是完全的系屬關系。在中觀派看來，兩者是典型的相待關系，故缺乏獨立性。另一方面，由于“果俱有”，故種子和現(xiàn)行同處一剎那，便有“因中有果論”之嫌。因果的聯(lián)系性是解決了，但兩者的區(qū)別性又如何解決呢？如果認為兩者的相、用不同，故有區(qū)分。那么又是什么造成兩者相用的不同呢？這顯然會導出第三者作為原因。那第三者是什么呢？在這一剎那之中唯識宗沒有給出那個第三者。如果認為上一剎那的種類與此一剎那的種子有同類因與等流果的相續(xù)關系和相似關系，而上一剎那的種類與這一剎那的現(xiàn)行無關，故無相似關系，所以種子與種類不同。既然不同，那么憑什么說現(xiàn)行與種子有關系呢？如果認為現(xiàn)行的差異是由于上一剎那作為第四者的外緣造成的。那么意味著種類作用于種子，外緣作用于現(xiàn)行，這又如何可以保證上一剎那的種類與外緣是一種因緣和合的互助關系呢？若這兩者沒有關系各做各的事，又如何保證此一剎那的種子和現(xiàn)行有聯(lián)系呢？更重要的是，對于只承認現(xiàn)在世的唯識宗來說，上一剎那的法已經(jīng)消失，又如何能夠?qū)ΜF(xiàn)在一剎那的法發(fā)揮因的作用呢？在上一剎那中，果法還沒有存在，因法又如何作用于果法呢？總之，在唯識宗中，其因果理論無法同時滿足“一”與“異”的關系，所以其因果理論經(jīng)不起中觀派的審視，難以成立。種子與現(xiàn)行的理論是唯識宗最說不清楚的“神秘”學說，難以服人。

環(huán)顧古今中外的因果觀，西方哲學的因果觀也并不成功。西方的因果觀，側重于世俗世界的因果理論，并產(chǎn)生了偉大的現(xiàn)代科學。但是作為哲學意義的因果觀，從休謨開始，就對因果關系持否定的態(tài)度，之后的哲學家，特別是分析哲學學派的哲學家，對因果理論采取解構的態(tài)度，并沒有成立既滿足因果“一”的關系又滿足“異”的關系的因果理論。即使是“主要原因與次要原因說”雖然似乎滿足了要求，但也存在問題。如果認為主要原因解決了一定因產(chǎn)生一定果的問題，而次要原因解決因果相異的問題，那么我們要問：這又如何解決主要原因與果法相區(qū)分的問題呢？即主要原因中是否“因中有果”？如果認為主要原因中“因中無果”，那么主要原因與次要原因又有何區(qū)別呢？因此這一因果理論也經(jīng)不起推敲。故西方?jīng)]有一個可以與眾賢因果觀相媲美的因果理論?？梢哉f，眾賢的因果理論是唯一可以經(jīng)得起龍樹嚴格考驗的成功的因果理論。

雖然新有部的眾賢論師在因果理論上，超越了龍樹的“緣起性空”和“畢竟空寂”的兩重挑戰(zhàn)，但實際上，在《中觀頌》中，龍樹對因緣法及空的問題，還有另兩重的理解。

在《中觀頌》的開篇記載了佛陀的因緣觀：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣。善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一?！盵5](T30,p1)也就是說，因緣法的本性就是不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出的。甚至可以認為，“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”=因緣。這是第一勝義諦，是言語道斷的，其他的任何的別的說法都是“戲論”。這便是龍樹《中觀頌》中的對因緣問題的第三重理解——八不即因緣，因緣即八不。此可以概括為“八不緣起”。這一重思想，類似于三論宗吉藏在《中觀論疏》中所說的“四重二諦”中的第四重：“問此四重二諦云何釋八不耶……何名釋八不耶？答真俗既通四重，不生亦具四種：一者初開生無生為二。次則生無生皆是生，非生無生始是無生。三則生無生二，非生無生不二，二與不二皆生，非二不二始是無生。四者此之三種皆是名言，并悉是生，言妄慮息方是無生。故八不之言其旨深遠也。問：此出何文？答：《智度論》釋無生法忍云：不生不滅，不不生不不滅，不共非不共，是名無生法忍?！盵5](T42,p28)也就是說，因緣法其實是不可言說的，若非要言說，就是佛處于無生法忍狀態(tài)中所說的“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”。這是第一義諦。

正是由于龍樹對于佛所說的因緣觀有清晰的認識，所以對于自己提出的“緣起性空”“畢竟空寂”中的“空”的說法，龍樹明確指出：“眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義?！盵5](T30,p33)這段頌文說的是什么意思呢？作者認為，其中的意思是：對于不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出的因緣法，我龍樹要強行概括其中的含義的話，我就強行地說這是“無”或“空”。但是說“空”說“無”也都是佛語之外的“戲論”，所以“無”“空”只是施設的假名，只有清醒地明白這種關系才是符合“中道”的。這便是龍樹《中觀頌》中的第四重思想，即“中道緣起”的思想。

從后兩重意義上說，龍樹對因果問題的理解，要比眾賢高明。但我們也要記住眾賢在因果問題上的可貴的理論突破。